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Una fede diversa
Carmelo Dotolo
Una fede
diversa
Alla riscoperta
del Vangelo
Studi
religiosi
Studi religiosi
CARMELO DOTOLO
UNA FEDE
DIVERSA
ALLA RISCOPERTA DEL VANGELO
A coloro che nel quotidiano condividono
e ricercano in modi diversi la bellezza
e il significato del Vangelo:
alla mia famiglia, ai miei genitori, a mia suocera,
a mia sorella e cognati, alle amiche e amici.
ISBN 978-88-250-2742-6
Copyright © 2009 by P.P.F.M.C.
MESSAGGERO DI SANT’ANTONIO – EDITRICE
Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova
www.edizionimessaggero.it
Prima edizione digitale 2010
Realizzato da Antonianum Srl
Questo eBook non potrà formare oggetto di scambio, commercio,
prestito e rivendita e non potrà essere in alcun modo diffuso
senza il previo consenso scritto dell’editore.
Qualsiasi distribuzione o fruizione non autorizzata costituisce
violazione dei diritti dell’editore e dell’autore e sarà sanzionata
civilmente e penalmente secondo quanto previsto dalla legge 633/1941.
INTRODUZIONE
«Non basta preoccuparsi dello “specificamente cristiano” di cui si fa sì gran uso e abuso,
non basta preoccuparsi dell’identità cristiana,
che a ogni occasione fa ribadire che la salvezza
è stata già donata in Cristo. Ci può essere anche
un’altra sorta particolare d’insufficiente identità,
che è sintomo di una senescenza precoce e che
va disseminando la sua segnaletica di sicurezza e salvaguardia: un’insufficiente identità, che
preferisce assoggettarsi alla dittatura di quanto
è avvenuto e compiuto, piuttosto che mettersi
sulla via d’una speranza che abbia ancora delle
attese» (J.B. METZ, La fede, nella storia e nella
società. Studi per una teologia fondamentale pratica, Queriniana, Brescia 1978, 174).
Forse, è difficile vivere l’avventura della differenza che
il vangelo propone. Non per un eccesso di scetticismo nei
riguardi del suo progetto, né per un’ironica sufficienza di
chi pensa che è solo un’utopia, ma perché si tratta di uno
stile di vita e di pensiero al di là delle evidenze superficiali,
delle convenzioni prestabilite, dei menù culturali e religiosi
pronti all’uso. Ed è difficile, perché impegna ogni uomo
e ogni donna ad assumersi la responsabilità di scelte che
sappiano andare al cuore dell’esistenza, con domande,
desideri, attese, dubbi. Deve essere stato così anche per i
cristiani della prima ora, coloro che, dinanzi alla scoperta
di una notizia straordinaria, hanno dovuto fare i conti con
la fatica del quotidiano, con la pressione dell’incertezza,
con il sospetto di trovarsi, ancora una volta, dinanzi a un
sogno irrealizzabile. Insomma, un’ennesima delusione per
5
chi non si è rassegnato a dare ascolto al senso comune, al
conforto dell’esperienza del «nulla di nuovo sotto il sole».
Tuttavia, nonostante incomprensioni e pregiudizi, hanno avuto il coraggio di essere diversi nell’uguaglianza; di
percorrere un altro cammino, tra le tante strade possibili;
di creare le condizioni per una cultura significativa, tra le
molteplici sapienze che alimentavano la storia1. È quanto
narra la Lettera a Diogneto, 5: «I cristiani, infatti, non si differenziano dagli altri uomini, né per il territorio, né per la
lingua, né per l’abbigliamento. Non abitano città proprie,
non usano un linguaggio particolare, non conducono uno
speciale genere di vita. La loro dottrina non è il ritrovato
dell’attenta indagine di uomini di genio, e non si fanno
promotori, come alcuni, di una teoria umana. Disseminati
per città greche o barbare, secondo come a ciascuno è
toccato in sorte, e uniformandosi alle abitudini locali nel
vestire, nei cibi e in ogni altro aspetto del vivere, mostrano
come sia meravigliosa e, a detta di tutti, straordinaria la
forma della loro vita associata»2. Certo, rimane il sospetto
che la finzione narrativa abbia preso il sopravvento sulla
realtà. Un sospetto che preferisce decostruire, falsificare,
disincantare, ironizzare… Verbi di un tempo, il nostro, sedotto dall’ipotesi che il mondo vero è, in fondo, una favola,
un’abile rappresentazione, e che è inutile tentare di trovare
valori umanizzanti, segni di una diversità costruttiva, esperienze capaci di trasformare la realtà3.
Stranamente, però, la crisi dei grandi racconti del
passato (e, tra questi, il cristianesimo) non ha provocato
1
Cf. G. JOSSA, Giudei o cristiani? I cristiani di Gesù in cerca di una
propria identità, Paideia, Brescia 2004, 69-172 e la prima parte dello studio
di J. RIES, I cristiani e le religioni. Dagli Atti degli Apostoli al Vaticano II,
Queriniana-Jaca Book, Brescia-Milano 2006, 3-197.
2
Lettera a Diogneto. Testo greco a fronte, a cura di G. CARRARO - E.
D’AGOSTINI, Servitium, Troina 2007. È uno scriito che risale al 200 d.C.
3
Cf. le riflessioni di S. ARGENTIERI, L’ambiguità, Einaudi, Torino
2008.
6
l’attesa distanza critica dalle maschere delle ideologie, dal
pensiero a senso unico, dalla commercializzazione della
vita. Ci ha reso, sì, più attenti alle domande di felicità,
giustizia, libertà, ma ha anche rischiato (in alcuni casi
riuscendoci) di omologare le possibili risposte. L’effetto è
quantomeno contrastante: si preferisce il mondo virtuale,
dimenticando gli insegnamenti della realtà; si sceglie l’ebbrezza dell’attimo fuggente rispetto alla fatica dell’attesa e
alla pedagogia del progetto; si investe nell’apparenza, in un
giocoso andirivieni di emozioni, contatti, desideri. Non si
vuole, con questo, negare l’orizzonte di possibilità positive
e liberanti che la cultura contemporanea ha fatto emergere,
ma solo segnalare alcune ferite che stanno lacerando la fiducia nella bontà della vita, pseudovalori che giustificano
il disappunto nei riguardi del futuro e che, al tempo stesso,
appaiono incompatibili con i valori cristiani. Può essere
d’aiuto a uno sguardo critico leggere quanto l’assemblea
mondiale del Consiglio ecumenico delle chiese, Verso la
solidarietà dell’alleanza per la giustizia, pace e integrità del
creato4, indica come la narrazione dominante del mondo
d’oggi: una idolatria del profitto e della ricchezza, la cui
convinzione, quella di consumare e produrre sempre di più
e rapidamente, sta impoverendo l’immagine dell’uomo e
creando una disumanizzazione sempre più crudele; un individualismo escludente, che porta a una cultura dell’emarginazione, del diritto del più forte, della sicurezza come
alibi per non incontrare e accogliere l’altro; una tecnocrazia
incondizionata, la cui legge è fare ciò che è tecnicamente
opportuno e possibile, senza altre considerazioni di carattere umano, né ecologico, tanto a rimetterci sono sempre
gli ultimi e coloro che non hanno voce.
Eppure, senza cedere alla logica del sospetto a ogni
costo o alla rassegnazione della decadenza, il cristianesimo
Il testo si può trovare in Enchiridion Œcumenicorum 5, EDB, Bologna 2001, 2387-2455.
4
7
può scrivere diversamente la storia dei segni dei tempi, consapevole che il cambiamento di paradigma in atto ha rotto
armonie prestabilite, invocando una rimessa a fuoco dell’apparato percettivo. È inutile nascondere la crisi che sta
attraversando lo stesso cristianesimo, segno che un certo
modo convenzionale di interpretare e vivere la fede sembra
giunto alla fine del suo percorso. Si tratta, senza dubbio,
di una crisi di rilevanza che relega il messaggio cristiano in
una zona periferica della cultura e del quotidiano, quasi incapace di indicare vie percorribili o risposte «che si danno
a domande che nessuno pone»5. Ma, ancor di più, si è di
fronte a una crisi di identità, che potrebbe essere espressa
con la questione se il messaggio cristiano sia capace o meno
di una nuova narrazione del mondo. Il punto nodale sta nel
rischio di una dimenticanza culturale della fede, che rende
distante, perché non significativo, il suo progetto6. Un dato,
però, è importante. La fede cristiana non è al riparo dalla
necessità di doversi riformulare, soprattutto se intende suscitare ancora una volta l’interesse per una interpretazione
differente dell’esistenza, dell’uomo, della religione, dell’etica.
È una questione di qualità, perché rompe il monopolio del
già noto e lascia intravedere, attraverso l’evento pasquale,
l’inedito della genesi dell’uomo, nel sabato della terra e
nella creazione di una cultura della solidarietà fondata sul
riconoscimento dell’a/Altro. «Nel suo stato di crisi salutare
non c’è dunque scampo per il cristianesimo se non in questo
nuovo confronto con l’Evento che lo ha fatto nascere e che
oggi lo interpella nelle profondità dove diventano tenebra
5
W. KASPER, Teologia e Chiesa, 2, Queriniana, Brescia 2001, 206. Cf.
anche P. HÜNERMANN, Dal Concilio Vaticano II – La Chiesa del futuro,
«Annali di Studi Religiosi» 8 (2007), 223-236.
6
C. DUQUOC, Fede cristiana e amnesia culturale, «Concilium» 35
(1999), 160: «È accettabile che il legame tra la tradizione che si è materializzata in Occidente e la fede sia così pregnante che l’oblio del suo valore
significante si risolva, non provvisoriamente per un effetto di moda, ma
strutturalmente, in una svalutazione della fede stessa?».
8
le luci della memoria apologetica, dove, insomma, è dato di
sentirsi stranieri nella patria cristiana»7.
È bene, però, non minimizzare. Riscoprire il Vangelo è
un invito a un pensare altrimenti, che sta stretto in una religiosità di maniera, o dentro una credenza utile al bisogno di
credere a buon mercato. Il Vangelo è esso stesso portatore
di una critica radicale circa il modo d’intendere Dio, la
relazione con la storia, l’etica come spazio di maturazione
interpersonale. È un messaggio interessante, sorprendente,
ma anche impegnativo, duro, che può scandalizzare (cf. Gv
6,60-61.67), ma che non ambisce alla forza di una qualsiasi
ideologia e consiglia una gratuità comunicativa senza misura
e, per questo, liberante8. Anzi, il nostro tempo che segnala
l’esigenza di spazi di ricerca e luoghi di confronto, può
essere più aperto di quanto non si pensi alla riscoperta del
Vangelo. «Forse – scrive C.M. Martini – questa situazione è
migliore di quella che esisteva prima. Perché il cristianesimo
ha la possibilità di mostrare meglio il suo carattere di sfida,
di oggettività, di realismo, di esercizio della vera libertà, di
7
E. BALDUCCI, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Giunti,
Firenze 2005, 149.
8
Così si legge in una pagina molto intensa di D. BONHOEFFER, Sequela,
Queriniana, Brescia 19754, 165: «L’idea richiede uomini fanatici, che non
conoscono né rispettano una resistenza. L’idea è forte. La Parola di Dio,
invece, è tanto debole che si lascia schernire e respingere dagli uomini.
Davanti alla Parola i cuori possono indurirsi e le porte chiudersi, e la Parola
riconosce l’opposizione che incontra e la sopporta. È un’esperienza dura:
per l’idea non c’è nulla di impossibile, per l’Evangelo, invece, ci sono cose
impossibili. La Parola è più debole dell’idea. Perciò anche i testimoni della
Parola sono, con questa Parola, più deboli dei propagatori. Ma in questa
debolezza essi sono liberi dalla morbosa irrequietezza dei fanatici; infatti
essi soffrono con la Parola […]. Se volessero imporre la Parola in ogni
modo, con ogni mezzo umano, essi muterebbero la Parola vivente di Dio
in idea, e il mondo a ragione si opporrebbe a un’idea che non gli serve a
nulla. Ma proprio come testimoni deboli fanno parte di coloro che non
cedono, ma rimangono – certo solo lì dove è la Parola […]. Eppure questa
Parola così debole, che subisce l’opposizione del peccatore, è l’unica parola
forte, misericordiosa».
9
religione legata alla vita del corpo e non solo della mente.
In un mondo come quello che viviamo oggi, il mistero di
Dio non disponibile e sempre sorprendente acquista maggiore bellezza; la fede compresa come un rischio diventa più
attraente. Il cristianesimo appare più bello, più vicino alla
gente, più vero. Il mistero della Trinità appare come una
fonte di significato per la vita e un aiuto a comprendere il
mistero dell’esistenza umana»9. L’invito, allora, è quello di
rendersi disponibili a confrontarsi col fascino di una proposta che può produrre effetti positivi per il mondo, non
perché la fede sia così ingenua da pensarsi come una nuova
lampada di Aladino. Senza inutili trionfalismi, ma anche
senza falsi pudori, può aiutare a scavalcare le lusinghe di chi
pensa che tutto è già definito, per il fatto che, nell’apertura
di Dio in Gesù e nello Spirito a ogni essere umano, scuote
le evidenze immediate, allarga le speranze limitate, diventa
questione aperta per ogni uomo e donna. L’importante è
sapersi mettere in cammino, instancabili ricercatori di una
verità che non teme l’usura del tempo. «La nostra fede
deve avere la sensibilità del nomadismo. Dobbiamo essere
nomadi, gli uomini del cammina-cammina, persone che si
mettono in viaggio. La fede non è qualcosa di stabilizzato
per sempre. A volte noi ci tuteliamo con gli stabilizzatori e
siamo sempre uniformi. C’è uno standard nella nostra vita:
né un tantino in più, né un tantino in meno. Quella è la caratura. Non ci sono soprassalti, non ci sono stupori, non ci
sono sussulti. È malinconico! Significa non vivere; significa
non sperimentare più la gioia del cammino, l’ansia della
ricerca, la tribolazione, la difficoltà, la preoccupazione, la
paura e poi il soprassalto di gioia quando sperimenti che la
strada che stai percorrendo è quella giusta»10.
9
C.M. MARTINI, Quale cristianesimo nel mondo postmoderno, «Avvenire», Agorà, 27 luglio 2008, 5.
10
A. BELLO, Senza misura, Edizioni la meridiana, Molfetta 1993, 20.
10
CAPITOLO 1
LA COMUNICAZIONE DEL VANGELO.
QUALI PROSPETTIVE?
Non è una novità la consapevolezza che nell’attuale
situazione socio-culturale, soprattutto europea, i processi dell’annuncio del Vangelo sono chiamati a un’inedita
stagione creativa. I mutamenti in atto nel quadro di una
complessa transizione epocale, invocano una verifica su
determinati modelli di lettura e su talune opzioni che non
sembrano rispondere adeguatamente alle domande della
storia contemporanea. Non è affatto semplice individuare
percorsi di dialogo critico con le istanze culturali e religiose
che attraversano gli scenari della vita quotidiana e degli stili
etici. Ciò che risulta improrogabile, però, è la capacità di
ascoltare il lento lavorio che la storia umana sta operando
intorno all’affermazione della centralità della persona e
della sua ricerca di felicità. Non è un sintomo significativo
l’insistenza, talvolta esasperata, sulla priorità del diritto ai
diritti? Non sembra quantomeno paradigmatico il ritorno
alla problematica dell’identità intesa come polo di attrazione di speranze, paure, incertezze e dubbi sul futuro della
condizione umana? Se i dinamismi di cambiamento stanno
liquidando consolidate immagini di mondi a noi noti, l’effetto non può ridursi a un aristocratico distacco dalla lotta
per il senso, ma deve ingaggiare un confronto serio sui punti
nodali e sulle possibili prospettive. Sotto tale angolatura,
rimettere a tema la questione dell’identità cristiana1 esige,
1
2002.
Cf. G. RUGGIERI (ed.), Le Chiese nel Novecento, EDB, Bologna
11
a nostro avviso, un duplice chiarimento previo: la lettura
delle visioni del mondo che caratterizzano la realtà europea
(e non solo) oggi; la forma che il cristianesimo deve assumere perché il vangelo del regno possa contribuire al cammino di identità culturale e religiosa nell’accoglienza delle
differenze2. La stessa storia del rapporto tra cristianesimo
e cultura europea3 testimonia quanto sia decisivo cogliere
l’interazione tra valori cristiani e processi di costruzione
sociale e individuale, sia per evidenziare gli aspetti negativi
di esso, sia per discernere la positività di esperienze e tradizioni che hanno favorito una dinamica di liberazione e
umanizzazione della storia contemporanea.
1. L’ATMOSFERA SOCIO-CULTURALE
La realtà contemporanea è alla confluenza di una
relazione a tratti amichevole, spesso conflittuale, tra dimensione religiosa (cristiana) della vita e ricerca di autonomia culturale. Si potrebbe affermare che in tale nesso
sta la specificità dell’avventura (europea) dell’umanità:
nell’affermazione dell’autonomia della realtà e libertà del
soggetto, insieme alla consapevolezza delle potenzialità
valoriali e concettuali che la religione offre all’interpretazione della vita. Il cristianesimo è stato senza dubbio
un elemento che ha contribuito all’avventura dell’età
nuova, di quella modernità che, in definitiva, porta con
Cf. W. KASPER, Il caso Europa: il contributo delle Chiese, in Ispirazione cristiana, causa dell’Europa. Atti dell’incontro di studio, Camaldoli, 30
giugno - 2 luglio 2000, «Il Regno-attualità» (2/2001), Supplemento, 28-33;
F. MASTROFINI, Geopolitica della Chiesa cattolica, Laterza, Roma-Bari 2006,
28-48.
3
Cf. J. RATZINGER, L’Europa nella crisi delle culture, «Il Regno-attualità» 9 (2005), 214-219. Cf. anche PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA,
Sfide della secolarizzazione in Europa. Annuncio, dialogo e testimonianza, a
cura di R. Rouse, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2008.
2
12
sé l’utopia di una trasformazione qualitativa della vita.
Che tale processo, poi, appartenga a quella dinamica
di secolarizzazione4 che rinvia alla novità della religione
cristiana, è una considerazione da tener presente senza
sicurezze ingenue né miopie ideologiche. Non è casuale
il fatto che, quando si affronta direttamente la questione
della specificità religiosa del cristianesimo, si profila un
sano conflitto interpretativo sulla modalità con cui l’evento cristiano configura il vissuto religioso. La domanda,
presente nella letteratura teologica, se il cristianesimo
sia o meno una religione5, non è un semplice artificio
retorico per negargli l’appartenenza al genere religione,
quanto piuttosto un invito a sottolinearne la particolarità in quanto religione. Il motivo (o uno dei motivi) sta
nell’attribuzione al cristianesimo della figura di religione
della secolarizzazione e della secolarità, con una triplice
sottolineatura: 1. la secolarità è un prodotto storico ispirato alla riflessione biblico-cristiana, soprattutto perché
la rivelazione biblica pensa Dio e l’uomo come soggetti di
un’alleanza, caratterizzata dalla libertà dell’incontro e del
dialogo; 2. la secolarizzazione-secolarità è un fenomeno
culturale e antropologico che provoca un cambiamento
dell’esperienza religiosa e una sua diversa funzione in
rapporto alla progettazione del mondo e della storia;
3. la secolarità dichiara l’autonomia e la responsabilità
dell’uomo che, secondo il progetto della creazione, è
chiamato ad assumersi la responsabilità delle sue scelte.
In tal senso, la secolarità appare come cifra universale
dell’esistenza umana. Tali presupposti conducono alla
conclusione che la secolarizzazione-secolarità rappresenta
4
Sulla pertinenza di tale termine rispetto ad altri cf. R. RÉMOND, La
secolarizzazione. Religione e società nell’Europa contemporanea, Laterza,
Roma-Bari 1999, 16-19.
5
Cf. L’Editoriale a cura di M. ELIADE - D. TRACY, «Concilium» 16
(1980), 13-18.
13
un principio ermeneutico per leggere e comprendere il
significato della religione cristiana6.
Da questo orizzonte di riferimento scaturisce la complessità strutturale della storia culturale europea7: all’affermazione della democrazia, della proclamazione dei diritti
dell’uomo, alle idee «cristiane» della Rivoluzione francese,
si affianca la devastante violenza delle guerre di religione,
degli antagonismi culturali e politici, della lotta contro
qualsiasi forma di ingerenza istituzionale nella libertà individuale. Volendo sintetizzare8, si possono individuare
questi tratti: a) l’affermazione del soggetto come orizzonte
di riferimento centrale, perfino in quella figura emergente
dell’individualismo che comporta una solitudine della condizione umana; b) la scelta preferenziale della democrazia
come stile di organizzazione della società, sebbene ciò non
abbia bloccato la prepotenza ideologica dei totalitarismi e
le logiche di un capitalismo selvaggio; c) la scoperta dell’altro come differenza che inquieta e modifica il proprio
punto di vista, mostrando la ricchezza culturale, religiosa
ed etica presente nel mondo; d) la costante affermazione
di una logica tecnocratica, come strategia di trasformazione della realtà e ottimizzazione della vita; e) il delinearsi
di una religiosità attenta alla fragilità dell’uomo, segnato da bisogno di benessere e desideroso di tranquillità.
Queste caratteristiche della modernità hanno contribuito
allo sviluppo di una società e di una cultura sostenute
6
Cf. J.B. METZ, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969,
17; 138; A. W.J. HOUTEPEN, Dio, una domanda aperta. Pensare Dio nell’era
della dimenticanza di Dio, Queriniana, Brescia 2001, 25-52.
7
Cf. A. RIZZI, L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea
della liberazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991; R. MAZZOLA, Chiese
cristiane, pluralismo religioso e democrazia liberale, in F. BOLGIANI - F. MARGIOTTA BROGLIO - R. MAZZOLA (edd.), Chiese cristiane, pluralismo religioso
e democrazia liberale in Europa, Il Mulino, Bologna 2006, 21-54.
8
Per maggiori dettagli cf. C. DOTOLO, Un cristianesimo possibile. Tra
postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 17-49.
14
dall’universalità degli ideali illuministi, il cui progetto tendeva a una progressiva liberazione dell’uomo nel segno di
un’autonomia responsabile e in virtù dell’appartenenza al
genere umano. La stessa affermazione dei diritti dell’uomo9
trova la sua verità nell’indicazione di un’universalità che
oltrepassa frontiere etniche, confessionali e politiche. Sta
anche in questo l’insuperabilità dell’illuminismo che, più
che essere un’epoca del passato, è un modo di guardare
il mondo, una prospettiva etica critica nei confronti delle
lacerazioni culturali, della mancanza di tolleranza e dialogo, dell’uso della guerra a scopo preventivo o risolutivo di
conflitti. Ancora oggi, la richiesta di uguaglianza che deriva
dall’universalità consente di continuare lotte importanti
per il genere umano: «Le donne devono essere uguali agli
uomini di fronte alla legge; la schiavitù deve essere abolita,
perché l’alienazione della libertà di un essere umano non
può mai essere legittima; i poveri, quelli che non hanno
voce in capitolo, gli emarginati, devono essere riconosciuti
nella loro dignità e i bambini percepiti come individui»10.
Al tempo stesso, però, sembra che all’interno di una tale
prospettiva operi un particolare paradosso, formulato da
E. Böckenförde, in base al quale «la società moderna […]
non vive soltanto di valori non prodotti da lei, bensì distrugge quei valori da cui dipende incondizionatamente,
perché essi ne costituiscono il presupposto»11. È come se
i valori costitutivi della società moderna venissero dissolti
dalla negligenza nei riguardi degli stessi, non più percepiti
nel loro insostituibile ruolo culturale e politico.
Sul versante del cristianesimo, la storia della sua pre9
10
16.
Cf. N. BOBBIO, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990.
T. TODOROV, Lo spirito dell’illuminismo, Garzanti, Milano 2007,
R.A. SIEBENROCK, Europa: un tentativo di definizione, in «Concilium» 50 (2004), 32. Cf. E.W. BÖCKENFÖRDE, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Morcelliana, Brescia 2006; G. ZAGREBELSKY,
Imparare democrazia, Einaudi, Torino 2005, 3-47.
11
15
senza si è, nonostante innegabili meriti, arroccata su di
un’idea lusinghiera, ma alla lunga rischiosa: quella di autocomprendersi, di fatto, se non per principio, come una
religione civile, tradotta nel concetto di cristianità12. In
altre parole, si è stabilizzata in un’identificazione tra le
attese della società e le esigenze della cultura, entro cui
si è giustificata una certa tipologia di religione cristiana.
Al di là di un prezioso servizio alla formazione di identità e appartenenze, il suo incerto e oscillante destino
– e il determinante fallimento suggellato nella divisione
ecclesiale causata dalla Riforma – non è stato percepito in
profondità come bisogno di un ripensamento dell’identità
cristiana e dei processi di evangelizzazione. Anzi, si è capovolto nell’opposizione latente (e talvolta evidente) alla
modernità, in particolare al valore della laicità e delle sue
richieste. Il risultato si è determinato nella convinzione
di un’autonomia senza condizioni, in cui la società lascia
in disparte i principi religiosi e l’emancipazione politica e
culturale diventa parola d’ordine. Va precisato, comunque,
che «l’opposizione alla modernità non scaturisce da un attaccamento meschino e rigido a dei privilegi indebiti […],
essa ha come origine una interpretazione del ruolo della
fede nel mondo che era stata contrassegnata da una tale
grandezza che il suo fallimento parve un anticipo tragico
dell’esilio»13.
Quali sono oggi le esigenze che interagiscono nella
complessità delle forme di vita nel contesto europeo e, per
certi versi, mondiale? Senza entrare nella complessità del
conflitto interpretativo, è possibile individuare nell’orizzonte della post-modernità il tratto di una svolta epocale,
12
Cf. G. RUGGIERI, Il cristianesimo tra religione civile e testimonianza
evangelica, in G. BOTTONI (ed.), Fine della cristianità? Il cristianesimo tra
religione civile e testimonianza evangelica, Il Mulino, Bologna 2002, 21-43.
13
C. DUQUOC, Cristianesimo, memoria per il futuro, Queriniana, Brescia 2002, 99.
16
disincantata nei confronti di alcune ideologie che hanno
illuso la storia, fino alle degenerazioni violente con le quali
si è ecceduto nella presunta umanizzazione del mondo. «Si
assiste – scrive Giovanni Paolo II – a una diffusa frammentazione dell’esistenza: prevale una sensazione di solitudine;
si moltiplicano le divisioni e le contrapposizioni. Tra gli
altri sintomi di questo stato di cose […] il perdurare o il
riproporsi di conflitti etnici, il rinascere di alcuni atteggiamenti razzisti, le stesse tensioni interreligiose, l’egocentrismo che chiude su di sé singoli e gruppi, il crescere di una
generale indifferenza etica e di una cura spasmodica per i
propri interessi e privilegi» (Ecclesia in Europa, 8)14. Non
si tratta di indulgere in una visione pessimistica o tragica
della storia che conduca allo smarrimento. Ciò che è importante, è percepire che quanto attiene alla critica postmoderna non sia altro che la denuncia della incompiutezza
dei valori della modernità, quali la libertà, la giustizia, la
pace, l’uguaglianza, la costruzione di un mondo qualitativamente attento ai diritti universali dell’uomo. È di questa
mancanza che la post-modernità vive il disagio e, forse, la
debolezza nell’individuazione di percorsi costruttivi. Non
è un caso che l’effetto benefico prodotto dai processi di
globalizzazione, con il fascino della comunicazione rapida
e degli scambi molteplici a livello di mercato, abbia provocato una stagione sociale segnata da nuove povertà e da
un’omologazione che crea violenza e fondamentalismi.
Entro questo quadro, va evidenziata una concentrazione esclusiva sulle risorse dell’uomo che si configura come
tentativo di una «antropologia senza Dio e senza Cristo»
(Ecclesia in Europa, 9). In definitiva, se da un versante la
spiegazione del mondo è data senza ricorrere all’ipotesi
Dio, il che vuol dire che si è ormai rinunciato alle prospettive della creazione e della rivelazione a favore di quei
Il testo dell’esortazione apostolica si trova in Enchiridion Vaticanum
22, EDB, Bologna 2006, 413-434.
14
17
processi scientifici e tecnici che sono esclusivi dell’uomo,
dall’altro la mancanza di Dio non sembra creare disagio,
né rappresentare un problema, quasi a conferma di quel
fenomeno di indifferenza religiosa identificata come indifferenza post-atea15, la cui stranezza sta in una crisi in grado
di favorire lo stesso ritorno della religione. Tuttavia, sarebbe miope non intravedere nella nostalgia dell’assoluto, nella
sete di verità e di valori autentici un appello a una lettura
più attenta dell’attuale ricerca dell’uomo europeo16.
2. TRA DOMANDA DI RELIGIOSITÀ…
Volendo, però, concentrarsi su alcune costanti decisive
nella ricerca etica e religiosa della contemporaneità, queste
vanno nella linea di una duplice istanza: la domanda di
nuova religiosità e il bisogno di uno spazio laico di confronto.
Per quanto paradossale possa apparire, il fatto del ritorno della religione17 è un dato che supera ogni previsione. La
nostra epoca è caratterizzata da una nuova religiosità che si
15
Y. LEDURE, Dall’ateismo all’indifferenza religiosa: il nuovo statuto del
fatto religioso, in F. LENOIR - Y. TARDAN-MASQUELLIER (edd.), La Religione,
VI. Linguaggio ed esperienze religiose. Le nuove religioni, UTET, Torino
2001, 363-364, annota che a tale livello «la religione non è più fondante,
non può più avere la capacità strutturale di dare un significato al destino
dell’uomo. Tutti i processi di attribuzione di significato si svolgeranno a
livello antropologico, livello che esige l’intervento della libertà. Il religioso
acquisterà senso e significato soltanto in questo spazio, dove l’uomo istituisce se stesso per mezzo della libertà. Se non rientra in questa prospettiva,
perde la sua ragione d’essere».
16
Cf. S.M. THOMAS, Prendere sul serio il pluralismo religioso e culturale. La rinascita globale della religione e la trasformazione della società
internazionale, in P. HATZOPOULOS - F. PETITO (edd.), Ritorno dall’esilio.
La religione nelle relazioni internazionali, Vita e Pensiero, Milano 2006,
31-69.
17
Cf. D. HERVIEU-LÉGER, Il pellegrino e il convertito. La religione in
movimento, Il Mulino, Bologna 2003; P. SEQUERI, Il sentimento del sacro:
18
esprime come bisogno di ritrovare equilibri insoliti, oasi di
tranquillità psico-sociale in grado di stemperare le stressanti
condizioni dell’esistenza, spazi di una religiosità interiore
quale promessa di ricarica delle energie dell’io. In altri
termini, l’esperienza religiosa si propone come elemento
di identificazione nella galassia frantumata del sociale e nel
depotenziamento in atto delle relazioni. L’ideale della società
della gratificazione istantanea sembra essere lo sfondo di
quella spiritualità postmoderna che attraversa il desiderio di
molte persone, soprattutto nell’emergenza della soggettività
quale unico punto di riferimento per l’interpretazione e la
guida all’azione. «Si tratta invece di ottenere soddisfazione
da un prodotto pronto per l’uso; se il piacere ricavato non
è all’altezza del livello promesso e atteso, o se con la novità
si esaurisce la gioia, non c’è ragione di rimanere attaccati al
prodotto inferiore o invecchiato invece di trovarne un altro
“nuovo e migliorato” al negozio»18.
Senza dubbio, si assiste a un’inedita di domanda di salvezza e a una particolare esperienza del sacro, che si mostra
particolarmente convincente nel proporsi più disponibile
all’uomo, più vicino ai suoi bisogni di compensazione psichica e spirituale. È tipico della religiosità postmoderna,
segnata dall’intreccio con prospettive religiose orientali,
mostrare la possibilità di oltrepassare il reale in un mondo
virtualmente sereno, di sovvertire l’esistenza attraverso una
nuova grammatica spirituale. Per sconfiggere il nemico
della routine quotidiana dispersivo e inquinante, ma anche
per sottrarsi alla tendenza di istituzionalizzare le appartenenze, la religiosità contemporanea si fa interprete di una
tensione mistica, di una spiritualità che sappia costituirsi
come rifugio alle stanchezze e disillusioni della vita. Ora, di
una nuova sapienza psicoreligiosa?, in La religione postmoderna, Glossa.
Milano 2003, 55-97.
18
Z. BAUMAN, La società della gratificazione istantanea in culture differenti: Europa e Nord America, «Concilium» 34 (1999), 24.
19
a) Tra fedeltà e speranza: l’Antico Testamento
b) La fede in Gesù, la fede di Gesù: il Nuovo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Fede come stile di vita . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Credere, sperare e amare . . . . . . . . . . . . . . . .
»
62
»
»
»
63
66
71
CAPITOLO 4
L’ORIGINALITÀ DEL DIO CRISTIANO . . .
»
73
Significato e valore di un avvenimento . . . .
Dio, mistero di relazione . . . . . . . . . . . . . . . .
Essere-per-l’altro: la storia di Dio . . . . . . . . .
Nell’attenzione responsabile alla vita . . . . . .
La legge paradossale dell’amore . . . . . . . . . .
»
»
»
»
»
73
76
81
88
91
CAPITOLO 5
UN MESSIA PARTICOLARE:
GESÙ DI NAZARET. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
»
98
»
98
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»
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102
110
115
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»
121
133
Capitolo 6
ESSERE COMUNITÀ DIFFERENTE:
IL VOLTO DELLA CHIESA . . . . . . . . . . . . . .
»
136
1. Portatrice di un progetto singolare . . . . . . . .
2. Evento di comunione . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il dono della comunità. . . . . . . . . . . . . . . . . .
»
»
»
137
139
143
1.
2.
3.
4.
5.
1. Una notizia determinante. . . . . . . . . . . . . . . .
2. L’attesa della liberazione e la realizzazione
della promessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Un ribaltamento impensabile . . . . . . . . . . . .
4. Una predicazione controcorrente . . . . . . . . .
5. Una liberante relazione con Dio, l’altro, la
storia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. L’importanza irripetibile di Gesù Cristo . . . .
223
4.
5.
6.
7.
Nei ritmi dello Spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Comunità nel e per il mondo . . . . . . . . . . . . .
Missione della chiesa e storie di libertà. . . . .
Conservare il pungolo della speranza . . . . . .
»
»
»
»
147
153
157
162
CAPITOLO 7
DIVENTARE PERSONA NELLA LIBERTÀ.
L’ANTROPOLOGIA CRISTIANA . . . . . . . . .
»
167
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169
174
176
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180
185
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188
Un’identità in cammino . . . . . . . . . . . . . . . . .
Divenire uomini secondo il vangelo . . . . . . .
Antropologia della povertà . . . . . . . . . . . . . .
Essere persona: una scelta e una responsabilità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Creatori di un progetto . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.
2.
3.
4.
CAPITOLO 8
INCONTRO, DIALOGO, PACE.
CRISTIANESIMO E RELIGIONI . . . . . . . . . .
1. Una nuova stagione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il ruolo delle religioni nella storia dell’umanità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Un cambiamento di paradigma . . . . . . . . . . .
4. Le ragioni di un pluralismo convergente . . .
5. La particolare universalità del cristianesimo.
6. La ricchezza del dialogo. . . . . . . . . . . . . . . . .
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188
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191
196
200
204
207
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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212
Indice degli autori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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216
Finito di stampare nel mese di aprile 2009
Villaggio Grafica – Noventa Padovana, Padova
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