Krates bei Plautus? Persa, 118-28

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DONATELLA IZZO
Krates bei Plautus? Persa, 118-28
1. Diogenes bei Plautus
L’intreccio del Persa si costruisce intorno all’amore dello schiavo Tossilo per la cortigiana
Lemniselenide, in potere del ruffiano Dordalo. Per riscattare la ragazza, Tossilo riesce a procurarsi
del denaro tramite il suo amico Sagaristione, ma architetta immediatamente un tranello per
recuperare, con gli interessi, i soldi del riscatto, e per impartire allo stesso tempo una severa lezione
all’avido lenone. Chiede così in prestito all’amico e parassita Panciapiena la sua bella figlia: la
ragazza, opportunamente travestita, si fingerà una schiava catturata dal padrone di Tossilo, costretto
– come egli stesso informerebbe in una lettera del tutto fittizia – a restare ancora per qualche
periodo in Arabia a causa del trambusto sollevato dalle conquiste persiane. Sagaristione, travestito
da Persiano (da cui il titolo della commedia), accompagna la ragazza dal lenone e Dordalo,
conquistato dall'abile retorica di Sagaristione e dai modi raffinati della virgo, capitola, acquistando
la ragazza ad un prezzo di molto superiore rispetto a quello precedentemente richiesto ed ottenuto
per Lemniselenide. A questo punto entra in scena Panciapiena, che si rivela quale padre della
ragazza e minaccia di trascinare Dordalo in tribunale con l’accusa di commercio di donne libere.
Dordalo ha perso, in conclusione, cortigiana e denaro.
Nei vv. 118-26, a parlare è il parassita Panciapiena:
Memimi et scio
Et te me orare et mihi non esse quod darem.
Nihili parasitus est cui argentum domi est.
Lubido extemplo coeperest convivium,
tuburcinari de suo, si quid domist.
Cynicum esse egentem oportet parasitum probe:
ampullam, strigilem, scaphium, soccos, pallium,
marsuppium habeat, inibi paullum praesidi,
qui familiarem suam vitam oblectet modo1.
Ricordo. So che tu me li hai chiesti e che io non ho da darteli. Un parassita della schiatta dei
Prestasoldinidi non vale nulla. Se ha qualche denaro in casa, lo prende subito la voglia di far
*
La mia più sincera gratitudine va alla mia maestra, la Prof.ssa Anna Maria Belardinelli, che mi ha seguito
costantemente durante la stesura di questo contributo – così come in ogni tappa della mia formazione accademica –, e
alla quale devo molti e preziosi consigli. Uno speciale ringraziamento va al Prof. Emidio Spinelli per i numerosi spunti
di riflessione che mi ha fornito, in particolare sulle questioni di natura filosofica. L’idea sviluppata in questo articolo è
nata durante un semestre di studio che ho trascorso presso la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg sotto la guida del
Prof. Bernhard Zimmermann, che ringrazio non solo per la squisita ospitalità, ma anche per aver discusso con me le
prime bozze di questo lavoro. Ringrazio inoltre il Prof. Eckard Lefèvre per avermi comunicato, con generosa
disponibilità e sollecitudine, le sue opinioni su alcuni nodi cruciali di questo contributo. Di ogni errore, lacuna e
imprecisione resto naturalmente l’unica responsabile.
1
Seguo l’edizione di WOYTEK (1982).
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festa, d’ingozzarsi. Il buon parassita dev’essere nello stato di miseria di un cinico: avere la
fiaschetta dell’olio, il raschietto per il dopobagno, una scodella, un paio di sandali e una
mantellina; la borsa, poi, poco fornita, il puro necessario per sostentare la famiglia2.
In un articolo che ha avuto ampia e duratura fortuna, Leo (1906) aveva sostenuto che, nei
versi succitati, si dovesse leggere una descrizione non di un cinico qualunque, ma del
per
eccellenza, ossia di Diogene di Sinope3. Il Leo trasse questa conclusione partendo dalla tesi di
Wilamowitz (19412, 260-74), secondo il quale il Persa aveva come modello greco una commedia di
mezzo4. La prova su cui si basa la tesi di Wilamowitz è offerta dall’espressione Chrisopolim Persae
cepere urbem in Arabia (v. 506), che è presente nel contenuto della lettera fittizia scritta per beffare
il lenone; dal momento che in questo passo i Persiani vengono visti ancora come conquistatori, la
datazione dell’originale dovrebbe perciò essere anteriore alla conquista da parte di Alessandro
Magno. Secondo Leo (1906, 441), dunque, giusta la teoria di Wilamowitz, l’identificazione tra il
cinico di questi versi e Diogene scaturisce necessariamente, quasi come un corollario: «Er
[Wilamowitz] hat nur noch nicht unzweideutig ausgesprochen was sich unmittelbar ergibt: im
Original war nicht im allgemeinen von Kynikern, sondern von Diogenes die Rede, vom
».
La tesi di Wilamowitz e la conseguente deduzione di Leo hanno ottenuto ampio credito tanto
tra gli studiosi di teatro quanto tra gli storici della filosofia. Sul fronte degli studi teatrali «l’elenco
[dei vv. 124-6] continua a interessare chi pone l’accento sul complesso rapporto tra la commedia
plautina e la tradizione greca»5. In ambito filosofico, d’altro canto, tali acquisizioni hanno ispirato
importanti speculazioni e riflessioni nella prospettiva della storia del Cinismo antico. Infatti,
nell’immagine di maniera del cinico restituitaci dalla letteratura e dall’iconografia, da un certo
punto in poi sono sempre presenti sia gli elementi della bisaccia e del bastone sia il tratto
dell’
. Sulla base dell’identificazione proposta da Leo cinico = Diogene, dal momento
che nei versi del Persa in esame sono assenti bastone e bisaccia e sono presenti, invece, le scarpe, si
è dedotto che Plauto, nel ricalcare il suo modello, abbia involontariamente fornito la descrizione del
corredo cinico così come doveva effettivamente essere in origine, scevro dalle esasperazioni in
senso ascetico tipiche delle rappresentazioni di età successiva. Tali riflessioni hanno trovato
supporto anche in altre fonti, e, in particolare, in alcuni versi di Leonida di Taranto, il quale
verosimilmente conobbe personalmente gli immediati seguaci di Diogene: così, per esempio, in AP
2
Trad. di CARENA (1975).
Mi allineo con quanti negano ad Antistene la fondazione del movimento cinico, che prese avvio invece dalla figura di
Diogene di Sinope: cf. SCHWARTZ (19112, 10); DUDLEY (1937, 1-16); SAYRE (1938, 59-61 e 1948); DONZELLI (1959);
CAIZZI (1964); GIANNANTONI (1990, 513-27 e 1993); BILLOT (1993). Su posizioni diverse si pongono gli studi elencati
da GIANNATONI (1990, 513-5 nn. 3-6). Per gli studi più antichi, rimando alla ricca bibliografia citata in G IANNANTONI
(1990, 513 n. 2). Si limita a sottolineare la complessità della questione il più recente lavoro di DESMOND (2008, 18).
4
Sul problema del modello plautino, cf. infra par. 4.
5
PASETTI (2011, 2).
3
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VI 293 troviamo un cinico con le scarpe6 e in AP VII 67 = SSR V B 114 Diogene senza bastone.
Bastone e bisaccia, pertanto, apparterrebbero all’abbigliamento del girovago in generale, e non di
questi filosofi in particolare. Poiché il girovagare doveva essere atteggiamento tipico
dell’apolide/cosmopolita Diogene di Sinope7, anche questi accessori avrebbero preso parte, poi,
della suddetta immagine di maniera8. La caratterizzazione di Diogene come mendicante, di
conseguenza, risulterebbe, ad un attento riesame delle fonti, una costruzione posteriore, tanto che
alcuni studiosi sono giunti a mettere in dubbio l’estrema povertà dei Cinici, riconoscendo, d’altra
parte, dei tratti eudemonici che risalirebbero già al primo
, cioè allo stesso Diogene, e non ad
una fantomatica ‘seconda fase’ del Cinismo9. Tali risultati sono stati pienamente accolti anche nelle
Socratis et Socraticorum reliquiae di Gabriele Giannantoni, uno dei contributi fondamentali per lo
studio di questo orientamento filosofico: nella sezione dedicata alle testimonianze sulla figura di
Diogene di Sinope, Giannantoni inserisce, tra le molte altre, anche i vv. 120-6 del Persa10, che si
configurerebbero così come la «[...] più antica testimonianza contemporanea a Diogene»11. Inoltre –
ed è ciò che più importa rilevare – nella lunga nota relativa all’abbigliamento di Diogene,
Giannantoni conduce un’analisi puntuale dei Realien elencati da Plauto ampiamente ispirata
all’articolo di Leo12.
2. Kyniker bei Plautus
Già Prescott (1916, 135 n. 2), tuttavia, aveva espresso i suoi dubbi, anche di natura squisitamente
metodologica, riguardo la tesi di Wilamowitz. Secondo lo studioso, il v. 506 – sul quale
Wilamowitz fonda la sua tesi – non contiene puntuali riferimenti alla storia contemporanea, ma
soltanto delle invenzioni fantasiose, create a bella posta in vista della riuscita dell’inganno. Lo
scetticismo di Prescott è stato poi condiviso, e con una certa veemenza, da Fraenkel (1960, 83 n. 5 e
La presenza delle scarpe in questo epigramma, infatti, ha creato qualche imbarazzo tra gli studiosi: cf., e.g., GOW –
PAGE (1965, ad. l.), i quali, nel commento a questo epigramma, citano anche il v. 123 del Persa, aggiungendo che «the
slippers are probably thought of as essential to the parasite, not to the Cynic».
7
Cf., e.g., D. Chr. IV 13 = SSR V B 582; Epict. III 22, 45-8 = SSR V B 263 G.; Epict. III 24, 64-6 = SSR V B 290 G;
Plut. Mor. 332 B-C = SSR V B 31 G; D.L. VI 38 = SSR V B 263; Luc. Vit. Auct. 8 = SSR V B 80 G.; Jul. Or. VI 201 C
= SSR V B 264 G; Jul. Or. VII 238 B-C = SSR V B 332 G.; Max. Tyr. XXXVI 5 = SSR V B 299 G. Per i passi che
testimoniano il cosmopolitismo dei Cinici in generale, cf. MOLES (1993, 261 n. 4). Amplissima la bibliografia
sull’argomento, tra cui FISCH (1937, 144); HÖISTAD (1948, 138-52); BUORA (1973-1974, 247); GIANNATTASIO ANDRIA
(1980, 148); GOULET-CAZÉ (1982, 229-31); GIANNANTONI (1990, 537-47); SCHOFIELD (1991, 144-5); PAQUET (1992,
11-4); MOLES (1993); NAVIA (1996, 136-8); DESMOND (2008, 199-207).
8
In nota CARENA (1975, 686) sottolinea, appunto, che «tutta l’attrezzatura è quella dell’uomo in viaggio […], quali
erano i cinici peregrinanti».
9
Su queste complesse argomentazioni, cf. GIANNANTONI (1990, 502-5 e 529-35), che ripercorre la storia di tali
interpretazioni. Più in generale, sulla ricca bibliografia sull’abbigliamento cinico cf. almeno KINDSTRAND (1976, 161-3
e 219s.); GIANNANTONI (1990, 499-505); ZANKER (1997, 167 n. 43) e la bibliografia citata dagli autori.
10
Pl. Per. 120-6 = SSR V B 162.
11
GIANNANTONI (1990, 501. Cf. anche ibid. 415).
12
GIANNANTONI (1990, 452).
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405s.): «Io non sono mai riuscito a comprendere come si siano potute costruire delle combinazioni
storiche proprio sulla base di questo nome favoloso contenuto in un racconto di fatti inventati di
sana pianta».
Inoltre, nei confronti di chi, come Della Corte, aveva pensato di dare ulteriore supporto alla
tesi di Wilamowitz tramite un’analisi di natura giuridica13, lo stesso Fraenkel (1960, 405) osserva
che, mentre possediamo il corpus Demosthenicum, non abbiamo nulla per quanto riguarda i decenni
seguenti, per i quali, tuttavia, «non è probabile che da una generazione all’altra il diritto privato
attico abbia subito mutamenti sostanziali».
La tesi di Wilamowitz, dunque, ha prestato il fianco a numerose critiche; tale aspetto credo
meriti grande rilievo nell’ambito dell’analisi in corso, dal momento che viene meno,
conseguentemente, lo stesso punto di partenza dell’identificazione tra il cinico e Diogene proposta
da Leo14. Non siamo costretti, infatti, a considerare la sola fase del Cinismo anteriore alla datazione
proposta dal Wilamowitz.
Ad ogni modo, pur volendo accogliere la datazione di Wilamowitz, non si vede innanzitutto
perché dovremmo avere qui la descrizione di Diogene di Sinope, come suggerito da Leo, e non
un’allusione all’habitus cinico in generale. Se possiamo ormai tenere per certo che il Cinismo non
fu mai una vera e propria scuola, una
in senso forte, le fonti ci attestano tuttavia come, sin
da subito, il carisma di Diogene di Sinope attirò a sé dei proseliti15. È senz’altro vero che Diogene
di Sinope rappresentò la figura più emblematica del Cinismo, ma essa è in gran parte frutto della
tradizione dossografica successiva, la quale ne esasperò alcuni tratti a tal punto che qualcuno è
giunto a negare l’esistenza storica dell’uomo Diogene16. Già Prescott osservava come – in assenza
della tesi di Wilamowitz – le riflessioni di Leo sull’abbigliamento cinico, largamente basate sui
versi di Leonida di Taranto, proverebbero solo il fatto che gli elementi elencati nei versi plautini
descrivono l’abbigliamento che era stato proprio di Diogene e che era proprio di altri Cinici
dell’epoca di Leonida17. D’altronde, è lo stesso Leo a considerare che ampullam, strigilem,
13
DELLA CORTE (19672, 165) osserva: «Che tutto l’intreccio si fondi sulla legge attica è evidente; e Plauto non poteva
far altro che mantenere la finzione della città di Atene, altrimenti tutto sarebbe crollato nel suo fondamento giuridico».
Ma a questo proposito si vedano già DARESTE (1898, 107); PARTSCH (1910, 595); BURGERSDIJK (1949).
14
È questo il punto di forza anche del ragionamento di GIANNANTONI (1990, 501), il quale registra che Leo «[...] ha
dimostrato che l’originale della commedia risale all’età di Demostene, il che significa che in essa non si parlava dei
Cinici in generale ma di Diogene il
».
15
Sull’attività pedagogica e l’insegnamento di Diogene cf. GIANNANTONI (1990, 485-9). Nonostante la problematicità
delle tradizioni che riguardano i rapporti con i suoi uditori e ammiratori, GIANNANTONI (1990, 487) conclude che «[...]
questa attività di Diogene non può essere considerata un’invenzione pura e semplice [...], anche se da questo non è
lecito dedurre l’esistenza di una vera e propria scuola».
16
Cf. in particolare NIEHUES-PROEBSTING (1979, 15-31). Contro tale approccio ipercritico, cf. VON FRITZ (1981);
GIANNANTONI (1990, 496s.) e GERHARD (1991).
17
«On the other hand, it should be clear that if Wilamowitz has not proved his case, Leo’s evidence, which is largely
from Leonidas of Tarentum, probably a younger contemporary of Menander, would only establish the fact that at the
time of the New comedy the equipment ascribed to the Cynic in vss.123 ff. was attributed to Diogenes and other
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scaphium, soccos, pallium, marsuppium non sono altro che gli elementi dell’equipaggiamento
dell’egens probe, il quale porta con sé tutto ciò che ha. Ed egentes sono, per l’appunto, tanto i
parassiti quanto i Cinici. L’elenco, pertanto, non ha in sé nulla di caratteristico 18. A maggior
ragione, dunque, non c’è alcun nesso logico stringente che costringa a riconoscere in questa
descrizione una personalità ben precisa.
A queste riflessioni, affiancherei anche la problematicità dell’espressione vita familiaris di v.
126 in associazione alla figura di Diogene. Discuterò questo punto nel paragrafo seguente.
Non è questa la sede per affrontare questioni prettamente inerenti alla storia della filosofia;
tuttavia, così come per l’aneddotica, la letteratura paremiografica e apoftegmatica e la tradizione
delle
19
, anche per l’analisi dei passi comici bisognerebbe evitare, in assenza di ulteriori
elementi probanti, di incorrere nell’errore metodologico per cui dantur opes nullis nunc nisi
divitibus, soprattutto considerando la scarsità e la dubbia attendibilità delle fonti e delle
testimonianze sul Cinismo antico in nostro possesso.
Ad ogni modo, altre osservazioni indeboliscono ulteriormente la tesi Wilamowitz-Leo.
Woytek, per esempio, pone efficacemente l’accento sulla prospettiva di colui che pronuncia questi
versi, cui era certamente estraneo l’intento di descrivere dettagliatamente una personalità filosofica
ben determinata20.
Recentemente, infine, Pasetti (2011) ha ipotizzato che l’elenco dei vv. 124s. del Persa abbia,
in fin dei conti, ben poco a che fare con il corredo dei Cinici, ma rechi piuttosto un valore
metateatrale: «in realtà, più che alla tradizione filosofica, gli oggetti menzionati appartengono alla
scena comica»21. In particolare, la studiosa ritiene la presenza dei socci in contrasto col tratto cinico
della
e aggiunge che: «Al posto del marsuppium, la borsa in genere destinata a
contenere il denaro, si aspetterebbe la pera, la “bisaccia” in cui un filosofo itinerante ripone le
poche cose indispensabili alla sopravvivenza»22. Credo, tuttavia, avesse ragione Giannantoni (1990,
members of the school» (PRESCOTT 1916, 135 n. 2). Anche MÜLLER (1957) – nel suo studio sul modello originale del
Persa – WOYTEK (1982, 13, 78, 204s.) – l’ultimo commentatore della commedia – e PASETTI (2011, 2) – che ha
dedicato un’analisi specifica ai versi in questione – ritengono che tale identificazione poggi su basi molto deboli.
18
«‘Der Parasit soll nicht mehr besitzen als der
: ampullam, strigilem, scaphium, soccos, pallium, marsuppium
habeat’. Das ist keine specifische Tracht, sondern der Besitz des egens probe, dessen der alles was er besitzt bei sich
trägt; und nichts anderes bedeutet in Wahrheit die Ausrüstung des Diogenes» (LEO 1906, 444). D’altronde, il tipo di
abbigliamento in questione era fatto proprio anche dai Pitagorici ascetici che conosciamo dal Telauge di Eschine (cf.
DITTMAR 1912, 417 e GIANNANTONI 1990, 501), i quali potrebbero aver influenzato i Cinici: cf. DUDLEY (1937, 6) e
BURKERT (1962, 196); contra KINDSTRAND (1976, 163).
19
Cf. KINDSTRAND (1986), GIANNANTONI (1990, 466-74) KRUEGER (1996, in particolare 223s. e la ricchissima
bibliografia ivi citata).
20
«Figuren herzustellen und damit eine bis ins Detail korrekte Personenbeschreibung eines dadurch gleichsam
identifizierbaren kynischen Philosophen zu liefern war sicherlich nicht seine Absicht» (WOYTEK 1982, 207). Ma per le
critiche alla teoria Wilamowitz-Leo cf. anche p. 205.
21
PASETTI (2011, 11).
22
PASETTI ibid.
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502s.) quando osservava che «le scarpe possono sorprendere solo chi dalla letteratura posteriore si è
fatta un’idea della
dei Cinici e di Diogene. In Leonida (AP VI 293) le scarpe si
trovano. Infine con marsuppium non si deve intendere la bisaccia ma il borsellino»23.
Nonostante le forti critiche alla tesi Wilamowitz-Leo, sia gli studiosi di teatro sia coloro che
muovono da una prospettiva specificatamente filosofica hanno perseverato nel leggere in queste
righe la descrizione di Diogene. Oltre al già citato Giannantoni, già la Garbarino (1973, 550s.), che
aveva dedicato due volumi allo studio della diffusione della filosofia greca a Roma, sembrava
concordare con Leo sul fatto che, nell’originale, l’allusione dovesse essere riferita a Diogene,
chiarendo, poi, che gli spettatori romani non potevano essere in grado di cogliere un riferimento
tanto preciso.
3. Figlie in prestito: Krates bei Plautus
Ogniqualvolta la critica si è soffermata sull’allusione ai Cinici presente in questo passo, sono stati
presi in considerazione soltanto i vv. 118-26. A mio parere, meritano attenzione, invece, anche i
versi successivi, in cui continua lo scambio di battute tra Tossilo e Panciapiena:
TOX. Iam nolo argentum: filiam utendam tuam
Mihi da.
SAT.
Numquam edepol cuiquam etiam utendam dedi24.
TOSSILO Non voglio soldi. Prestami solo tua figlia.
PANCIAPIENA Ma io giuro che non l’ho mai prestata a nessuno!
La comicità di questi versi è lampante, e poggia sul senso erotico con cui Panciapiena
interpreta maliziosamente il verbo utor, equivoco che Tossilo si affretta a dirimere25: la ragazza
dovrà limitarsi a fingersi una prigioniera per recitare il suo ruolo nella beffa architettata contro
l’avido lenone.
A mio parere, tuttavia, i due versi plautini contengono un’ulteriore pointe comica, ossia
un’allusione all’aneddoto secondo il quale Cratete di Tebe, discepolo di Diogene di Sinope e
filosofo di indubbio rilievo nel panorama del Cinismo antico, avrebbe “dato sua figlia in prova”.
Testimone di questo episodio è Diogene Laerzio, che, nella sezione dedicata a Cratete di Tebe, cita i
seguenti versi delle Gemelle di Menandro:
23
Cf. anche LOMIENTO (1993, 178).
Vv. 127s.
25
Tossilo ha bisogno che la figlia del parassita reciti una parte nella messa in scena da lui architettata ai danni del
lenone.
24
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D. Izzo
!!!
"
#$
26
%
Passeggerai con me vestita col mantello, come una volta col cinico Cratete sua moglie.
Come egli stesso diceva, diede in matrimonio sua figlia, in prova, per trenta giorni27.
Ritengo molto plausibile che, nel breve scambio di battute dei vv. 127s. del Persa, si strizzi
l’occhio all’aneddoto cui Menandro allude nel secondo distico, aneddoto che doveva evidentemente
aver suscitato un certo scalpore. Gioca a favore della plausibilità della presenza di questa allusione
il fatto che la fonte del bizzarro comportamento di Cratete sia proprio una commedia greca28.
Panciapiena, dunque, che in un primo momento si è opportunisticamente appellato alla
povertà dei Cinici per aggirare la richiesta di quattrini dell’amico, sfrutterebbe ora un’altra allusione
al Cinismo – e questa volta l’allusione sarebbe invece ad personam – per eludere anche la seconda
richiesta di Tossilo, prendendo le distanze dal comportamento paterno di uno dei più celebri
rappresentanti del movimento cinico, che veniva naturalmente percepito dall’opinione pubblica
come scandaloso e degenere. L’atteggiamento di Cratete in questo aneddoto – la cui veridicità
storica è discutibile, nonostante Menandro fosse contemporaneo dello stesso Cratete29 – fu
certamente considerato alquanto scabroso, e i comici ebbero certo buon gioco nel presentarlo come
l’ennesima manifestazione dell’impudenza e dell’eccentricità dei Cinici.
Per altro, potremmo dire che Cratete fosse un eccentrico tra gli eccentrici. Uno dei tratti
distintivi del
26
era, infatti, l’atteggiamento decisamente anticonformista nei confronti
Fr. 114 K.-A. = D.L. VI 93 = 114 K.-A. = SSR V H 26. Gli studiosi, quasi unanimemente, attribuiscono tutti e quattro
i versi a Menandro. Data la scarsa congruenza del secondo distico con il primo, già il KOCK (1880-1888, ad l.) indicava
una lacuna dopo il secondo verso. Piuttosto isolata la posizione di Körte (in KÖRTE – THIERFELDER 1953, ad. l.), il
quale non crede che «Menandrum sic Cratetem citasse», e riporta solo il primo distico, seguito da GIGANTE (20057, 529
n. 177). OLSON (2007, 249s.) non esclude nessuna ipotesi: il secondo distico potrebbe derivare dalle Gemelle di
Menandro, da un'altra commedia menandrea o dalla commedia di un altro commediografo. Oppure, lo stesso Diogene
Laerzio potrebbe aver terminato la citazione menandrea con questa notizia, riportata in metrica: «But it might also be
that 3-4 (accepting Diogenes’ implication that the anonymous subject of the verb is still Crates), although easily put in
metrical form, are simply Diogenes’ final comment on Crates’ behaviour (thus Körte)» (OLSON 2007, 249s.). Non si
vede, tuttavia, perché Diogene Laerzio avrebbe dovuto accostare due versi scritti di suo pugno alla citazione menandrea,
per poi concludere il
di Cratete in prosa.
27
La traduzione è di GIGANTE (20057). CANTARELLA (20103, 91) allude a questo episodio a proposito della libertà
sessuale delle donne nel movimento cinico. Se questa interpretazione può essere condivisibile (cf., ad esempio,
GIANNATTASIO ANDRIA 1980, 145s.), discutibile è la notizia che Cratete diede la figlia per un mese «a ciascuno dei suoi
discepoli, perché fosse poi libera e capace di scegliersi un buon compagno». Questa lettura del passo si basa certo sulla
lezione
, attestata nei codici, in luogo di
– GROTIUS (1626, 717: cf. Menagius in HUEBNER 1833, 86s.)
propose
, COBET (1858, 42)
. In proposito Huebner (ad. l.) intese per
i discepoli di Cratete.
Così intende anche LUCK (1997, ad l.). La lettura
, tuttavia, è preferita dagli editori moderni tanto di Menandro
quanto di Diogene Laerzio. L’ipotesi qui presentata resta valida in ogni caso.
28
Si tratta, per altro, della prima certa applicazione del termine “cinico” ad un seguace di Diogene.: cf. DUDLEY (1937,
6).
29
, il
prestava particolarmente il fianco a facili
Proprio per il suo tratto caratteristico della
esasperazioni, di cui erano spesso oggetto gli intellettuali in generale, e soprattutto gli intellettuali nelle commedie. Per
quanto riguarda la figura di Cratete di Tebe, basti citare l’episodio della
, su cui ci si soffermerà a breve.
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D. Izzo
della famiglia. Se il sapiente dovesse o meno prendere moglie e metter su famiglia fu un tema molto
dibattuto in età ellenistica in seno a tutte le scuole filosofiche del tempo30, ma i Cinici furono
particolarmente risoluti nel negare che la felicità, la libertà e l’indipendenza fossero conciliabili con
le incombenze e lo stress comportati dalla gestione dell’
31
&
. Tornando perciò per un momento
all’ipotesi del Leo, risulta a questo punto piuttosto difficile pensare ad un’allusione a Diogene di
Sinope in associazione all’espressione familiarem vitam suam di v. 126, come accennavo in
precedenza. Questo elemento è stato trascurato dagli interpreti, con l’eccezione di Woytek (1982,
206), il quale ha inteso familiaris nel senso di proprius, dimostrando che, anche in altri casi, Plauto
avrebbe usato l’aggettivo con questo significato. Difficile, tuttavia, sostenere tale interpretazione in
questo caso specifico, dal momento che, proprio al verso successivo, viene citata la figlia di
Panciapiena. Molto più immediato è, invece, pensare che qui si stia parlando del sostentamento non
solo di sé stessi, ma anche della propria famiglia. Cratete, per l’appunto, ebbe una famiglia, sebbene
del tutto sui generis: l’eccezionalità del fatto che un cinico prendesse moglie e l’eccezionalità dei
modi in cui esso fu celebrato, nonché la fama che ne derivò32, sono testimoniate dal fatto che tale
unione passò alla storia con la denominazione di
33
. Potrebbe essere pertinente osservare
che, così come la scelta di Cratete di avere una famiglia (sebbene molto anticonvenzionale) risulta
eccentrica nel panorama del movimento cinico, allo stesso modo ha sempre destato una certa
perplessità tra gli studiosi il fatto che Panciapiena costituisca l’unico esempio di parassita con figli
di tutta la commedia classica34. Una coincidenza forse non del tutto casuale nella prospettiva della
proposta qui presentata.
30
Atteggiamenti agli antipodi nei confronti del matrimonio sono già riscontrabili fin dagli albori della riflessione greca:
Omero – ed in particolare l’Odissea (VI 183) – costituì un modello di vita coniugale affettuosa e felice, mentre ad
Esiodo rimonta la tradizione delle miserie della vita matrimoniale, alla quale si rifanno la Commedia antica e di mezzo.
Su questi temi cf. BARIGAZZI (1965, 35); ARTHUR (1973, in particolare a 14-6, 22-5 e 46s.); TRAILL (2008, 248). È noto
lo scandalo suscitato dalle proposte della Repubblica di Platone; pure, come in tanti altri ambiti, anche in questo i
Sofisti furono dei precursori (sebbene le loro motivazioni fossero ben diverse da quelle di Platone): già Antifonte
lamentava lo stress e i rischi connessi alla vita matrimoniale, che egli paragonava addirittura ai giochi olimpici (cf. Stob.
IV 22, 66 = DK 87 B 49). La problematica ducendane uxor fu poi al centro di vivi dibattiti in età ellenistica in seno a
tutte le scuole filosofiche del tempo. Per l’atteggiamento dell’antichità in generale rispetto al matrimonio cf. la ricca
bibliografia presente in KINDSTRAND (1976, 273).
31
Mi limito dunque a citare alcuni dei passi in cui è esplicita la condanna del matrimonio: Phld. Sto. coll. VIII-IX; D.L.
VI 29 = SSR V B 297, 54 = V B 200 e F61 Kindstrand (il detto è attribuito anche ad altri filosofi, per cui cf.
KINDSTRAND (1976, 272); GIANNANTONI (1990, 250s.). Per ulteriori approfondimenti, rimando a GIANNATTASIO
ANDRIA (1980, 143-6); GIANNANTONI (1990, 464-6); KINDSTRAND (1976, 272); DORANDI (1993); GOULET-CAZÉ
(2003; 2005); CAMBRON-GOULET (2007).
32
I due fattori sono in effetti strettamente legati: la vita matrimoniale di un cinico non poteva non essere
del marito. Anche per quanto riguarda
anticonvenzionale, per cui Ipparchia condivise in tutto e per tutto il
l’educazione dei figli, si narrano aneddoti interessanti: cf. – oltre all’episodio cui si fa riferimento in queste pagine e che
vede protagonista la figlia – D.L. VI 88 = SSR V H 19, che chiama in causa invece il figlio Pasicle. Sulla bibliografia
relativa a questo matrimonio, cf. quella citata in BARONCELLI – LAPINI (2001, 635, n.2).
33
Epitteto in Epict. Dissert. III 22, 76 = SSR V H 20 è esplicito nel presentare tale unione come del tutto anomala nel
panorama del Cinismo.
34
Su questa stranezza cf. WOJTEK (1982, 47-56); CHIARINI (19832, 96-8); LOWE (1989); STÄRK (1991, 147-9);
LEFÈVRE (2001, 22s. e 32-4); SHAW HARDY (2005); PASETTI (2011, in particolare 16s.). «Die Vorstellung eines pater
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È ipotesi suggestiva, dunque, che, se nei versi riportati vi è un qualche riferimento ad una ben
precisa personalità filosofica, non nei termini di una descrizione o identificazione, ma in quella di
allusione maliziosa – di battuta facile, se vogliamo – questa potrebbe essere quella di Cratete di
Tebe, ben conosciuta nella letteratura comica e in quella che ad essa si ispira: basti pensare al ruolo
giocato da Cratete nell’opera lucianea.
4. Plauto, il suo modello e il suo pubblico
Quanto si sta illustrando tocca molto da vicino la vexata quaestio del rapporto di Plauto con i
modelli greci. Come per ogni commedia di Plauto, i tentativi di individuare il testo greco di
riferimento sono stati numerosissimi, e, riguardo questa commedia in particolare, si è discusso «[...]
naturalmente con un accanimento tanto maggiore quanto minore era la possibilità di rintracciare
indizi sicuri o almeno probabili»35. Sono state dunque vagliate tutte le ipotesi possibili: commedia
di mezzo36, commedia nuova37, commedia post-menandrea38, senza tralasciare Aristofane39 ed
Euripide40. Guilbert (1962, 17) interpreta il Persa come la parodia di una commedia classica,
familias, der sich um seine familia kümmert [...] ist von einem Parasiten fernzuhalten», commenta appunto WOYTEK
(1982, 206) a proposito dell’espressione vita familiaris. La stessa osservazione viene spontanea in associazione con
Diogene o qualunque altro cinico, eccezion fatta, per l’appunto, per Cratete.
35
PARATORE (1976, 8).
36
Si tratta, appunto, dell’ipotesi formulata da Wilamowitz discussa in queste pagine. Tra coloro che accolgono tale
ipotesi si annoverano, oltre al LEO (1906), HÜFFNER (1894, 70s.); PARTSCH (1910, 596); WIEAND (1920, 168); DELLA
CORTE (19672, 164ss.); DOVER (1968); WEBSTER (1953, 78); LESKY (19713, 750 e 799 n. 420): «Le maggiori
probabilità di una derivazione dalla Commedia di mezzo spettano al Persa […]»; SANDBACH (1979, 61); BLUME (1981,
374s.). Nella fattispecie, Della Corte pensa, più in particolare, ad Alessi, sostenendo la sua attribuzione con indizi
evidentemente abbastanza deboli. Tra le altre argomentazioni messe in campo, Della Corte nota come la cronologia di
Diogene ben si accorda con quella di Alessi. È evidente che siamo, da un punto di vista metodologico, di fronte ad
argomentazioni che si costruiscono su un circolo vizioso, dal momento che l’identificazione stessa di Diogene si basa su
una presunta base cronologica. Per DOVER (1968, 145), invece, il modello del Persa risale alla
non per motivi di
ordine cronologico, «[...]but on negative grounds, the difficulty of dividing it into five “acts” and the difference of its
theme and treatment from what we regard as characteristic of New Comedy».
37
Alla Commedia nuova pensano invece MEYER (1907, 181); SONNENBURG (1928, 110); ERNOUT (1938, 96s.);
DUCKWORTH (1952, 53s.); MÜLLER (1957, 92); MARTI (1959, 393); PARATORE (1976, 8); HOFMANN (1989, 399);
LOWE (1989, 398); SCAFURO (1993, 58s.), sulla base, questa volta, principalmente di raffronti con le commedie
menandree. Grazie alle più recenti scoperte papiracee, ad esempio, abbiamo potuto appurare che neppure il gusto
garbato di Menandro disdegnava di concludere le sue pièces con delle orgette di servi (PARATORE 1976, 7). Cf. su
questo aspetto D’ANNA (1959).
38
Numerosi consensi ha raccolto anche la proposta del Fraenkel, il quale ritiene di poter produrre un «indizio
inequivocabile» per la datazione dell’originale del Persa: egli interpreta la scelta di rendere protagonisti degli intrighi
amorosi degli schiavi – da cui il disappunto dello spettatore antico e del lettore moderno, di cui il commediografo era
più che consapevole (cf. v. 25: iam servi hic amant?) – come l’intelligente trovata di un autore operante in epoca
piuttosto tarda, quando i consueti schemi della Commedia Nuova avevano già acquisito fin troppa ripetitività e
rischiavano di annoiare il pubblico (Cf. FRAENKEL 1960, 406). Concorda con questa analisi, ad esempio, PASQUALI
(1951, 31 n. 11).
39
DUMONT (1977, 260), partendo da alcuni punti di contatto tematici e strutturali tra il Persa e le commedie aristofanee,
ha postulato «un autre Aristophanes […] modèle d’intrigue repris ensuite par tous les auteurs attiques». Tale tesi ha
avuto tuttavia scarso seguito tra gli studiosi. Cf., da ultimo, le osservazioni di LEFÈVRE (2001, 17).
40
A partire dall’analisi del carattere della virgo, che sembrerebbe presentare alcuni tratti dell’eroina tragica, qualcuno
ha tentato di rintracciare una matrice euripidea per questo personaggio (LEJAY – PICHARD 1925, 49s.; MÜLLER 1957,
12s.; DUMONT 1977, 251). La tendenza attuale è tuttavia quella di non prendere sul serio le riflessioni moralizzanti della
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mentre Woytek (1982, 77) pensa piuttosto ad un originale scritto da un autore contemporaneo dello
stesso Plauto. Negli ultimi decenni, infine, a seguito della presa di distanza dall’approccio
metodologico che si basa sul «mito dell’Ur»41 e con cui si cerca di ricostruire attraverso Plauto
quanto più possibile della commedia greca, in gran parte perduta42, e degli sforzi di riportare
l’attenzione sulla poetica e sull’originalità del commediografo latino, sono stati sottolineati, con
sempre maggiore enfasi, gli apporti della farsa italica e dei Saturnalia da parte di Lefèvre e della
scuola di Freiburg. Lefèvre (2001), con numerose e dettagliate argomentazioni relative ai temi, agli
aspetti giuridici, alla caratterizzazione dei personaggi, allo stile e alla struttura della trama, si mostra
quanto mai scettico rispetto all’esistenza di un originale greco43. A seguito della sua analisi, lo
studioso riflette su come – pur volendo ipotizzare l’esistenza di un canovaccio greco - la questione
finisca con l’assumere i connotati di una disputa meramente terminologica: Plauto avrebbe
apportato tante e tali modifiche all’ipotetico testo di partenza, che parlare di un originale avrebbe
poco senso. Allo stesso modo, nessuno ha l’abitudine di dire che gli Epitrepontes di Menandro
rappresentano l’originale dell’Hecyra di Apollodoro44. Propende per l’originalità dell’intreccio del
Persa anche Danese (2011, 67): «Si può pensare [...] che anche questi meccanismi più specifici
facciano parte di uno ‘strumentario’ drammaturgico che Plauto ha mutuato dai suoi modelli (non
importa quali), servendosene liberamente, combinandoli fra loro in modo creativo e sviluppando,
ora più ora meno, alcune loro caratteristiche, sì da ottenere intrecci originali come quelli del Persa
[...]».
I versi che stiamo esaminando hanno avuto un ruolo non secondario in tali questioni.
L’allusione al Cinismo, infatti, è stata da sempre sfruttata dalla critica come una spia della
pedissequa dipendenza delle commedie plautine rispetto a quelle greche. Della Corte (19672, 165),
ad esempio, afferma con certezza che «l’accenno al cinismo [...] non è certamente plautino, ma
dell’originale». Senza voler prendere posizione circa l’esistenza o meno di un ‘originale’ greco –
problema, questo, che richiederebbe un’analisi di ben più ampio respiro – si vuole però puntare
l’attenzione su un aspetto essenziale. La commedia latina «non offriva una rappresentazione della
società del suo tempo, ma funzionava da elemento regolatore, mostrando un mondo di fantasia e di
ragazza, e di intendere il suo personaggio piuttosto come una parodia di un certo prototipo femminile: cf. Rossi in
SCANDOLA (2003, 79-83).
41
GUASTELLA (2002, 166).
42
Per quanto riguarda la vexata quaestio circa il rapporto di Plauto con i suoi modelli cf. almeno HÜFFNER (1894, 67);
LEO (1912); THIELE (1913); JACHMANN (1931, 3-104); MIDDELMANN (1938); FRIEDRICH (1953, 171-232); PERNA
(1955, 255ss.); MÜLLER (1957); JÓZEFOWICZ (1959-1960); FRAENKEL (1960); DELLA CORTE (19672). L’elenco
potrebbe naturalmente essere ben più lungo.
43
«Es ist nicht auszuschliessen, dass Plautus den Ausgangspunkt für seine nach griechischen Massstäben hybride
Komödie einem ' -Original verdankt. Dass er nicht mehr als lose Anregungen aufnehmen kann, lehrt die völlig
ungriechische Struktur des Persa, die wie in seinen anderen Stücken von starker Diskontinuität geprägt ist» (LEFÈVRE
2001, 12).
44
LEFÈVRE (2001, 34).
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sogno […]»45. Questo spiega la presenza di numerosi elementi estranei alla società romana, quali
sono, tra gli altri, anche i filosofi Cinici. Certamente, infatti, Plauto non era solito incontrare dei
Cinici per strada, ma conosceva questi bizzarri personaggi attraverso il filtro della letteratura
greca46. Cosa ben diversa è però dedurre ‘necessariamente’ dalla presenza di questi accenni
l’esistenza di un canovaccio greco. Questo significherebbe tacciare Plauto di un buon grado di
ottusità. Due sono, infatti, le alternative riguardo al passaggio logico implicito in una tale
deduzione: o si sottintende che Plauto non fosse in grado di rielaborare autonomamente ciò che
leggeva, o – nel peggiore dei casi – si ritiene che egli abbia mantenuto, nella sua passiva imitazione
dell’originale, un elemento del tutto incomprensibile per sé e per il suo pubblico. Si tratta – è
evidente – di ipotesi insostenibili sia da un punto di vista prettamente metodologico sia da un punto
di vista storico-letterario. In primo luogo, questo è proprio un caso esemplare dell’approccio al
teatro plautino descritto e giustamente criticato, tra gli altri, da Danese (2002, 136): «in pratica si
cerca di spiegare Plauto con elementi apparentemente esterni, ma in realtà ricavati, per di più
artificiosamente, da Plauto stesso: un vero e proprio circolo vizioso». Nel caso del Persa, nella
fattispecie, numerosi sono stati i tentativi di ricostruire la trama così come doveva presentarsi
nell’originale, che hanno restituito gli esiti più vari e fantasiosi. La critica recente, nel benemerito
tentativo di restituire a Plauto la sua dignità di autore, il quale riadattava liberamente il materiale
greco con l’ausilio della propria personale creatività e per un pubblico ben diverso da quello
greco47, ha giustamente osservato come, invece, la commedia richieda processi di adattamento
ancora più profondi rispetto all’idealizzazione della tragedia: «proprio un genere che si nutre di
arguzia e comicità sarebbe il più fortemente compromesso nel caso di un’imitazione
anacronistica»48. Da un punto di vista squisitamente metodologico è, cioè, del tutto impensabile che
Plauto abbia ‘tradotto’ dal suo modello tanto passivamente da lasciare nel suo testo l’allusione ad
45
LEFÈVRE (1992, 131s.).
Non ci si addentrerà nella questione riguardante la funzione della commedia latina rispetto all’ingresso della filosofia
a Roma, questione complicata dalla linea ambigua che, nella letteratura critica, spesso separa ciò che è proprio del senso
comune e della saggezza popolare da ciò che costituisce l’oggetto di riflessione della filosofia etica tout court. Partendo
dal presupposto che «It was precisly in […] the middle of the second century BC, that Greek school philosophy really
began to establish its hold on educated Romans» (GRIFFIN – BARNES 1989, 3), sembrerebbe comunque eccessivo
ritenere i comici latini il primo strumento di diffusione della filosofia a Roma, una sorta di cavallo di Troia del pensiero
greco (DUMONT 1992, 50): cf. MUSSO (1968, 198); GRIMAL (1969, 1986a, 1986b, 1986c, 1992a, 1992b); PETRONE
(1992); più attenuata la posizione di GARBARINO (1973, 544): «attraverso il teatro diventavano a poco a poco familiari a
un gran numero di Romani alcuni importanti aspetti della speculazione filosofica greca; il pubblico veniva introdotto,
quasi inconsapevolmente, in sfere concettuali in parte nuove per lui». Contra, GRILLI (1996, 89). Per il complesso
rapporto della Roma repubblicana e imperiale con questi filosofi cf. DUDLEY (1937), particolarmente la seconda sezione
del volume, BILLERBECK (1979, 1991b e 1993); ROCA FERRER (1974, 29); KINDSTRAND (1980, 83-9); MOLES (1983);
GRIFFIN (1993).
47
Sulle differenze tra il teatro in Grecia e a Roma cf. almeno SANDBACH (1979); CHIARINI (1987).
48
LEFÈVRE (1992, 130).
46
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un elemento culturale che lui o il suo pubblico non avevano gli strumenti per decodificare49, e che,
di conseguenza, non avrebbe fatto ridere nessuno. Il procedimento deduttivo dovrebbe quindi
svilupparsi esattamente nella direzione opposta: proprio la presenza di un’allusione al Cinismo nel
teatro plautino – e si noti, in proposito, che Plauto allude esplicitamente ai Cinici anche nello
Stichus al v. 703 – costituisce prova inconfutabile del fatto che tanto Plauto quanto il suo pubblico
avessero un certo grado di familiarità, seppur minimo, con questi filosofi50. Con ciò non si intende
insinuare – ripeto – che all’epoca di Plauto il Cinismo, o la filosofia greca in generale, fossero di
casa a Roma51: per intendere riferimenti quali quelli in esame, d’altronde, era sufficiente una
conoscenza molto superficiale del movimento, limitata perfino alla pura esteriorità. Un tale grado
zero di conoscenza si spiega agevolmente in grazia della familiarità dei Romani con le commedie
greche, in cui erano numerose le allusioni ironiche ai bizzarri costumi di questi filosofi52; i Cinici
appartenevano, perciò, se non all’orizzonte sociale, quantomeno all’orizzonte culturale degli
spettatori romani. Calandoci nella prospettiva di Plauto e dei suoi spettatori, dunque, se è da ritenere
certo che potessero ridere spontaneamente del paragone tra il parassita e il cinico, sarebbero stati
eventualmente in grado di cogliere l’allusione a Cratete di Tebe, di cui suggerisco la presenza? Una
tale ipotesi non si può escludere, dal momento che Cratete fu uno dei Cinici più celebri: la sola
testimonianza di Menandro è comunque sufficiente per non escludere che il pubblico romano
conoscesse l’aneddoto in questione.
Vediamo, a questo punto, le conseguenze di quanto detto finora:
a) se si vuole ipotizzare l’esistenza di un canovaccio greco, che Plauto avrebbe più o meno
liberamente adattato per il pubblico romano, giusta la mia ipotesi, l’allusione all’aneddoto
riguardante Cratete e sua figlia imporrebbe un terminus post quem per la datazione di tale modello
greco53. Sappiamo, infatti, che anche Metrocle, fratello di Ipparchia, dopo essere stato allievo di
49
Questo fu, sostanzialmente, l’approccio di Kiessling e della sua scuola (cf., e.g., KIESSLING, 1881-1882, 9).
«No faltan las referencias a los cínicos en la comedia latina: aunque probablemente se remontan ya al original griego,
hay que pensar que Plauto las hubiera suprimido de su adaptación de haber creido que no iban a ser entendidas por su
público» (ROCA FERRER 1974, 29). È perciò valido anche per il teatro romano, mutatis mutandis, quanto afferma il
WEBSTER (1953, 50) a proposito dell’analisi dei riferimenti filosofici nella Commedia, la quale può aiutarci a
comprendere «[...] in what way and to what extent the philosophers were known to the ordinary man». Proprio a
proposito di Plauto e della filosofia popolare diatribica, OLTRAMARE (1926, 68-80) osserva che il teatro romano subì
solo molto tardi l’influenza diretta e consapevole delle filosofie popolari e che «le grand comique ne nous apporte guère
de témoignage que sur les écriveins qu’il transpose, mais ce témoignage est de première importance» (p. 72).
51
Cf. supra n. 46.
52
Cf. IMPERIO (1998, in particolare alle pp. 120-9). Eccezion fatta per i nomi “facili” di Talete e Socrate, l’unica scuola
menzionata da Plauto è proprio il Cinismo, forse proprio in ragione delle stravaganze di questi filosofi.
53
In tal caso non si può escludere del tutto il ricorso all’espediente della contaminatio; lo scambio di battute preso in
esame, tuttavia, sembra essere inestricabilmente legato al tessuto della trama, e cioè alla presenza inconsueta di un
parassita con una figlia. Su questo elemento di novità rispetto agli schemi comici consueti, su cui la critica si è
particolarmente concentrata, si veda, da ultimo, DANESE (2011, 50 n. 21), che osserva: «A Tossilo, per portare a
compimento l’inganno, serve dunque la complicità di una donna libera, che nessuno potrà procurargli, se non l’unico
uomo libero che può mettersi in toto a disposizione di un servo che ha le chiavi della dispensa: il parassita. Inoltre è
50
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Teofrasto, divenne discepolo di Cratete, e verosimilmente nello stesso periodo avvenne l’incontro
tra i due futuri sposi. Poiché Teofrasto prese le redini dell’Accademia nel 323 a.C., il matrimonio
tra Cratete e Ipparchia deve essere avvenuto dopo tale data. Data la natura dell’aneddoto in
questione, dobbiamo a questo punto considerare all’incirca una quindicina di anni, tempo necessario
perché la figlia dei due filosofi Cinici raggiungesse la pubertà. L’allusione non è dunque pensabile
se non dopo il 310 a.C. almeno. È appena da accennare come, in tal caso, il pubblico greco avrebbe
particolarmente gustato il gioco presente nei versi del Persa: i Cinici giocavano molto sulla
dialettica libertà/schiavitù metaforicamente intese e sferzavano particolarmente il vizio
dell’ingordigia, inneggiando alla frugalità. Nel Persa, paradossalmente, il riferimento al Cinismo è
sulla bocca di un personaggio libero che si assoggetta ad uno schiavo ed è disposto perfino a
vendersi la figlia pur di riempirsi la pancia54.
b) Se si pensa invece al Persa come ad un intreccio del tutto originale, l’allusione sarebbe
invece genuinamente plautina. Secondo Lefèvre (2001, 23 e 38), il personaggio della virgo è
squisitamente plautino55, così come il linguaggio equivoco che Tossilo usa ai vv. 127s. è tipico
dello Stegreifspiel. Non è difficile immaginare che, nel costruire un intrigo in cui ad un parassita
che invoca per sé la patente di cinico viene chiesta in prestito la figlia, a Plauto sia venuto in mente
l’aneddoto riguardante uno dei Cinici più celebri e sua figlia. Con questa allusione Plauto, la cui
abilità con i giochi di parole è tratto stilistico peculiare, avrebbe combinato il gioco di doppi sensi
con il verbo dare.
Inoltre, i versi che stiamo analizzando sono stati sfruttati anche in un’altra direzione. Proprio i
vv. 116-26 del Persa, infatti, sono ritenuti da Coppola (1990, 82s.) l’esempio più significativo del
disprezzo di Plauto per i filosofi greci: «Il paragone che il parassita Saturione fa di se stesso con un
Cinico […] evidenzia fino a che punto il Sarsinate disprezzasse questa categoria di intellettuali».
Non è certo questa la sede per riprendere la questione dell’atteggiamento di Plauto verso la filosofia
greca, sia esso di pregiudizio o di smaccato disprezzo, di riverente consapevolezza d’inferiorità
intellettuale o di orgogliosa rivendicazione di ingegno latino. Ritengo, tuttavia, che il peso che
Coppola dà a questo passo come prova del misoellenismo plautino sia eccessivo: il paragone tra
filosofo e parassita era pur sempre presente e frequente nella commedia greca56. Lo stesso Coppola
(1990, 83 n. 112), d’altronde, dopo aver citato i vv. 260ss. dell’Eunuchus di Terenzio, passo in cui
necessario il legame di parentela fra la virgo e il parassita, perché ella possa essere legalmente reclamata dal padre dopo
che è stata venduta a Dordalo. Ecco perché la dinamica dell’intreccio richiede che Saturione abbia una figlia».
54
Sulle affinità tra l’intellettuale e il parassita nell’ambito della parodia filosofica in commedia, fondamentale è
NESSELRATH (1985, 39-46, 450-3). Tra gli studi più aggiornati, cf. IMPERIO (1998, 111 e n. 128); PASETTI (2011, 1-7),
con ampia bibliografia. Nello specifico, per il parassita in questione, cf. WOYTEK (1982, 206).
55
«Die Virgo ist eine höchst originelle und sicher originale plautinische Schöpfung. Gerade ihre ‘speaking rôle’, ihr
aktiver Part bewirkt saturnalische Aktionen».
56
Cf. supra n. 54.
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ritroviamo l’analogia tra filosofo e parassita, commenta che, nonostante tale analogia, Terenzio non
solo non mostra nei confronti della filosofia greca, e dei Greci in generale, l’ostilità mostrata da
Plauto, ma palesa, al contrario, «una particolare predilezione nei confronti dei nuovi influssi
culturali». L’interpretazione in un senso o nell’altro di questo tipo di allusioni scaturisce pertanto da
presupposti a monte rispetto alle singole immagini, presupposti sui quali la critica è ancora
discorde.
Al di là dell’eventuale messaggio che Plauto intendeva veicolare attraverso i riferimenti ai
filosofi greci, può essere più utile, ai fini del nostro discorso – che mira piuttosto al significato del
singolo brano in esame –, evidenziare i modi in cui Plauto si serviva di questi riferimenti, e gli scopi
interni al testo. La critica ha fatto ben emergere come Plauto adattasse i riferimenti filosofici che
trovava nei suoi modelli greci mediante i due stratagemmi della semplificazione e della funzionalità
allo scherzo. Lo stesso termine philosophari allude sempre alle astuzie del ragionamento, efficaci
per confondere l’avversario e per favorire il proprio successo in un confronto dialettico e nella
riuscita di un inganno. I richiami alla filosofia e ai filosofi sono funzionali, cioè, al «sistema comico
dell’inganno intelligente»57. Così abbiamo visto che, nel nostro caso, siamo di fronte alla
convergenza della maschera del parassita con quella del filosofo (vv. 118-26), che si combina con
lo stratagemma dell’allusione parodica ad elementi filosofici con funzionalità allo scherzo e con i
doppi sensi linguistici, tipici della lingua di Plauto (127s.). Nel confronto tra le due maschere,
infatti, si è osservato come il parassita sfrutti spesso la filosofia per trarsi d’impaccio con una
battuta filosofica: nel Persa, Panciapiena addirittura promette in dote alla figlia dei libri di battute58.
Per altro, nel caso specifico dei versi in questione, assistiamo ad una divertente variatio di tale
stratagemma, dal momento che non si tratta di una battuta filosofica, ma di un riferimento ad un
aneddoto verosimilmente avvertito come scandaloso riguardante il noto filosofo Cratete di Tebe.
Donatella Izzo
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Cassino (FR)
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57
PETRONE (1992, 54). Sull’atteggiamento di Plauto nei confronti della cultura greca e sui modi con cui si serviva di
riferimenti ad essa cf. PERNA (1955, 225ss.); CÈBE (1960); ALFONSI (1964); DELLA CORTE (19672, 81s.); STAWECKA
(1967-1968); ZEHNACKER (1974); DUMONT (1992); LEFÈVRE (1992, 139-42); PETRONE (1992); COPPOLA (1990, 71-3 e
80ss.); PASETTI (2011, 7-10 e relative note).
58
Cf. PASETTI (2011, 13ss.).
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Riferimenti bibliografici
ALFONSI 1964
L. Alfonsi, Note plautine, «Dioniso» XXXVIII 8-11.
AMMENDOLA 1922
G. Ammendola (a cura di), Plauto. Il Persa, Lanciano.
ARTHUR 1973
M.B. Arthur, Early Greece: the origins of western attitude toward women, «Arethusa» VI/1 7-58.
BARIGAZZI 1965
A. Barigazzi, La formazione spirituale di Menandro, Torino.
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