Innehållsförteckning 1 Inledning

-1-
Innehåll
Innehållsförteckning
1
Inledning
2
Syften och tillvägagångssätt
4
Forskningsöversikt
6
Del I
1. Mâhele
1:1. ’Aina, land
8
1:2. Situationen i mitten av 1800-talet
10
2. Hawaiianskor och missionärer
2:1. Kvinnor, familjeliv och sex
16
2:2. Missionärernas maktövertagande
25
Hawai’ikarta
31
Del II
3. Suveränitetsrörelsen
3:1. Ka Lâhui Hawai'i
32
3:2. Hawaiianernas protestorganisation och socialt kapital
35
3:3. Hawaiiansk religion och tro som socialt kapital
39
3:4. Sammanbindande och överbryggande socialt kapital
42
3:5. Gemenskapen
56
Avslutning
63
Litteratur- och källförteckning
78
-2-
Inledning
Världsbankens experter försöker enligt egna uppgifter förändra skuldsatta länders situation
och bland de projekt som går under benämningen "hjälp till självhjälp" märks The Social
Capital Initiative. Förmågan att producera socialt kapital lärs exempelvis ut av Organisation
for Economic Co-operation and Development (OECD) och det gäller i första hand länder tillhörande det som tidigare benämndes ”tredje världen” (cf. World Bank 1998).
Den så kallade fjärde världen, ursprungsbefolkningar som utgör minoritetsgrupper i olika
stater, anses också alstra socialt kapital. I denna text står hawaiianerna i centrum. Medlemskap i den hawaiianska suveränitetsrörelsen Ka Lâhui Hawai'i har exempelvis status som
socialt kapital, eftersom organisationen ger ökad makt i kapitalgenererande processer. "Det
sociala kapitalets omfång och värde...[är] beroende av utsträckningen och kvaliteten i aktörens nätverk" (Hjellbrekke 2001: 299).
År 1810 grundades kungariket Hawai'i av kung Kamehameha I (1758–1819). Den traditionella religionen blev då övärldens officiella religion, men sonen Kamehameha II, som besteg
tronen 1819, upphävde den hawaiianska religionen i november samma år. Några månader
senare anlände de första missionärerna, faktiskt helt ovetande om vad som hade hänt.
Förmodligen hade tabusystemet blivit mycket komplicerat och problematiskt i mötet med
européer och brittisk lag. När marknadsekonomin introducerades verkade hövdingarnas religiösa, sociala och ekonomiska förpliktelser gentemot hawaiianerna hämmande på det nya
kapitalistiska systemet, delvis därför att rådande handelsförbindelser byggde på traditionell
naturahushållning.
Inlemmandet av främmande element i den kulturella repertoaren hade börjat redan år 1778,
vid kapten Cooks ankomst, men en assimilation blev påtaglig först efter missionärernas ankomst 1820. Då fundamentala sociala värden inte längre var giltiga och tabusystemet formellt
hade avskaffats, stod samhället utan fast grund. De religiösa och magiska ritualerna existerade
inte längre offentligt. Kulturen led av en sorts andlig anemi. Det var ett land utan någon officiell religion som mötte missionärerna och ett folk som förbjöds tro på sina gudar (Hamrin
1996: 35). Lämpligt nog för missionärerna hade övärldens universum kollapsat på grund av
det avsevärt förminskade antalet hawaiianer. Det visade sig emellertid snart att kalvinisternas
religiösa imperialism på många sätt var lika förödande som någon venerisk sjukdom.
Medelst en kombination av religiös och ekonomisk kraft kunde amerikaner så småningom
tränga sig in i den hawaiianska regeringen. Där tryckte de på i frågor som rörde landrättigheter. Pressen på hövdingarna och kungen var stark, nya bestämmelser gällande besittningsrätt
och privat egendom skulle införas. Kanonbåtsdiplomati i kombination med dubbelspel från
-3-
missionärernas sida tvingade fram förändringar vad beträffar land. Från att ha brukats av
hawaiianer på ett kollektivt sätt skulle land bli privat egendom. Kung Kamehameha III resignerade i mitten av 1840-talet och lät sina västerländska rådgivare bestämma att landet skulle
delas. Den stora uppdelningen som går under benämningen mâhele ägde rum 1848–1850
(Trask 1999: 6).
"Since 1820 the missionaries have been teaching the native Hawaiians to look up to the
heavens in search of God; but when they suddenly looked down they found their land in the
possession of the United States" (Yamamoto 1976: 9).
Kolonisation är bland annat en process då en ursprungsbefolkning "avkultureras", då ett
folks referenssystem likvideras så att kulturmönster kollapsar och blir till intet. Missionärerna
på Hawai'i ansträngde sig för att förändra gamla vanor och tänkesätt genom missionsskolor.
De försökte också ändra beteenden genom sin stränga sexualmoral och sitt sätt att styra samhället. Det sistnämnda skedde bland annat genom påbud beträffande hawaiianska lagar. Kalvinisterna var alltså på många sätt engagerade i att bryta ned den inhemska kulturen. Det
gällde att avskilja hawaiianerna från hävdvunnen praxis och sedan underkuva dem med västerländska artefakter, såsom Mother Hubbard-klänningar. Vidare påpekade missionärerna att
sabbatsdagen var en vilodag. Nödvändigheten av statsförfattning och privat egendom underströks, för att inte tala om alla budskap om syndigt könsliv som levererades.
Trots att American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM) hade bestämt
att missionärerna inte skulle vara politiskt aktiva på Hawai'i, allierade sig kalvinisterna direkt
med styrande hövdingar. Redan 1826 var kyrka och regeringsmakt i princip samma sak. Det
finns många rapporter från den här tiden med protester mot de nya lagar som förbjöd spritservering och sexköp – påtvingad måttfullhet och återhållsamhet uppskattades inte av alla.
Föreningen mellan kyrka och de högsta hövdingarna på 1820-talet blev prejudicerande och
fick lägre hövdingar att sätta sin lit till missionärerna, något som nådde sin höjdpunkt under
kung Kamehame III:s regeringstid (1825–1854). Då avyttrades marken (enligt hawaiianerna
beslagtogs deras land) och det skedde under ledning av mäktiga missionärer. Kalvinisterna
från New England lyckades penetrera det hawaiianska samhället såväl religiöst som ekonomiskt och politiskt. De skapade en "nybyggarkoloni", ett mini-New-England. Angelägna om
att bli införlivade i USA störtade missionärerna 1893 den sista hawaiianska monarken, drottning Lili'uokalani, med hjälp av amerikanska militärstyrkor och inflytelserika affärsmän. Den
nya elitens maktövertagande säkrades 1898 genom annekteringen. Hawaiianerna var då ett
besegrat folk, deras land var underordnat en annan nation.
-4-
Hawai'i blev en amerikansk stat 1959 och under 1960-talet vaknade radikala nationalister
till liv. Kampen för ett suveränt Hawai'i blev tydlig. Motståndsviljan, som ibland levt en
slumrande tillvaro, växte sig sakteliga stark. Under 1970-talet bildades många befrielserörelser. I flera fall omformades grupperna på 1980-talet och på 1990-talet gick ett flertal grupper
samman, medan andra försvann.
Min studie behandlar den suveränitetsrörelse som vuxit fram, den hawaiianska gemenskap
som kämpar för ett fritt Hawai'i. Nationaliströrelsens ledande aktivister är kommunitarister
och till följd av Världsbankens projekt som gäller socialt kapital, finns en medvetenhet om
detta begrepp hos ledarna i rörelsen. Efter en historisk beskrivning av den utdragna kolonisationsprocessen poängterar jag processens betydelse för kvinnorna på Hawai'i. Jag berör suveränitetsrörelsen i samband med produktion av socialt kapital, lyfter fram rörelsens kommunitära ideal, för att avslutningsvis betrakta gemenskapen som någonting symboliskt.
Om jag stundtals ger intryck av att ha gått på myten om det fantastiska, prekapitalistiska
Paradiset Hawai'i – glöm det! Generellt sett, har jag emellertid svårt för puritanska, kristna
ideal.
Syften och tillvägagångssätt
Ett av mina syften med uppsatsen är att belysa själva övergången från traditionell hawaiiansk
kultur till ett protestantisk samhälle med liberalism och merkantilism som ideal. Detta görs
med fokus på land- och befruktningsproblematik, vilken givetvis inkluderar förhållandet
mellan kvinnor och män. Jag lyfter fram de förändringar som skedde för kvinnorna. Från att i
många fall ha varit jämnstarka med männen i det gamla samhället, påverkades hawaiianskorna av de föreställningar om kvinnors underordnade plats som de puritanska missionärerna förde med sig.
I texten berör jag kolonisation, självständighetssträvan och universella värden kontra partikulära. Missionärerna med sina kristna ideal, sin "världsreligion", står mot den särskilda
hawaiianska religionen som genom den hawaiianska renässansen och suveränitetsrörelsen har
återuppväckts. Den har emellertid hela tiden existerat, exempelvis i dansen – hulan lyckades
missionärerna aldrig riktigt kväva.
Ett annat syfte är att undersöka huruvida "socialt kapital" är användbart i en diskussion om
en gemenskap med nationalistiska ideal. Risken finns att en hawaiiansk grupp som producerar
sammanbindande socialt kapital blir en isolerad ö i det amerikaniserade samhället, därför
måste överbryggande socialt kapital skapas, men frambringas sådant i suveränitetsrörelsen?
För hawaiianerna egentligen en politik som stävjar frigörelsen?
-5-
Vi kan skilja mellan strukturella och kulturella aspekter av socialt kapital. Kontakter mellan människor eller grupper, det vill säga nätverk, kan uppfattas som strukturer, medan normer, seder och bruk som hänger samman med nätverken är det sociala kapitalets kulturella
sida. I min symboliska analys av gemenskapen framkommer att hawaiianerna i suveränitetsrörelsen tar del av symboler som gör dem rustade att leva enligt en traditionell kultur. Det vill
säga en kultur som av medlemmarna uppfattas som "traditionell".
Ömsesidighet och tacksamhetsskuld – reciproka förpliktelser överhuvudtaget – präglar
hawaiianska samhällsförhållanden. Hawai'i har jag på olika sätt haft som studieobjekt sedan
1990, då jag gjorde mitt första fältarbete på Oahu för att skriva om hulans rituella funktion i
det gamla Hawai'i. Under ett fältarbete 1992 intervjuade jag Haunani-Kay Trask och 1994
publicerade jag en artikel om den hawaiianska rörelsen (Hamrin 1994). Sedan dess har Haunani-Kay blivit en mäktig nationalistledare med hela världen som arbetsfält. I kampen för ett
suveränt Hawai'i samarbetar hon med andra befrielserörelser, exempelvis ledda av representanter för den amerikanska ursprungsbefolkningen (inuiter och "indianer").
För att få fram en bild av det Hawai'i som självständighetsrörelsen eftersträvar, låter jag
vissa källor figurera som både primärkällor och sekundärdito. Trasks skrifter bör dock ses
som apologetisk litteratur och närhelst hon förekommer i min text exemplifierar jag nationaliströrelsen syn på någonting, en traditionalistisk livsåskådning eller ett subjektivt ställningstagande som inte är mitt eget.
Situationen på Hawai'i fram till 1898 har jag belagt med annan litteratur än partisk sådan,
men jag låter Trasks röst tränga fram för att understryka rörelsens ståndpunkter och historietolkning. Gemenskapens självbeskrivning är givetvis vinklad, det sociala kapital de anser sig
producera kan emellertid också utifrån betraktas som socialt kapital, därför att detta slags
kapital handlar om tillit och relationer människor emellan. En medlem som påstår sig känna
förtroende för och ha tillit till den egna rörelsens ledare/övriga gruppmedlemmar kan inte
fråntas denna känsla, utan tillräknas den. (Här förekommer alltså inte några psykoanalytiska
idéer om överföring, som ifrågasätter ”äkta” tillit.) Observerbart är att gemenskapens sociala
kapital i många fall har omvandlats till ekonomiskt kapital, se exempelvis Kîpahulu 'Ohana
sidan 58.
Deltagande observation (sammanlagt sju månaders fältarbete), intervjuer och litteraturstudier i kombination med emailkontakt med universitetsanställda vid University of Hawai'i i
Honolulu (på Oahu) och i Hilo (på Big Island Hawai'i) har bildat en grund, men efter många
år med andra forskningsobjekt i centrum är det på nytt jag angriper Hawai'i. Det är med nya
linser, färgade av statsvetenskapliga studier, som jag granskar källorna. Tidigare var det som
-6-
religionshistoriker/antropolog jag undersökte Hawai'i, nu är det andra fenomen som är
aktuella. Sådant jag inte sett tidigare har plötsligt blivit synligt och intressant. Genom att
studera socialt kapital i relation till Hawai'i, framträder den hawaiianska självständighetsrörelsen på åtskilliga sätt. En omläsning av litteraturen i hawaiianabiblioteket – så kan nog min
metod delvis beskrivas – får en ny text att växa fram.
Teoretiskt sett handlar det om symbolisk interaktionism. I gemenskapen föregår och skapar
det sociala samspelet individens medvetande och jaguppfattning. Den kommunitära gemenskapen är liksom individen på många sätt existensmässigt skild från omgivningen och måste
överbrygga klyftan mellan ”sig” och omvärlden. En kombination av ”socialt-kapital-teori”
och symbolisk interaktionism kan kanske visa om den hawaiianska suveränitetsrörelsen
etablerar perspektiv som leder till självständighet.
Den första delen av uppsatsen beskriver ett Hawai’i under förändring och den andra delen
fokuserar på socialt kapital. Del I förklarar varför självständighetsrörelsen (som behandlas i
Del II) sätter land/mark i centrum. Det är kring land och landrättigheter som diskussionen om
socialt kapital egentligen kretsar.
Forskningsöversikt
Enligt en grupp forskare vid Världsbanken kan begreppet "socialt kapital" förklara allt från
individer till samhällen, oavsett om det gäller sjuka, fattiga, kriminella, korrumperade, ickefungerande familjer, skolutbildning, kommunitära grupper, arbete, organisationer, demokrati,
kollektiva handlingar etc., med andra ord alla möjliga sociala, kulturella och ekonomiska
handlingar och arrangemang vid olika tidpunkter och på olika platser (Fine 2001: 190).
Det är med viss tveksamhet jag börjar läsa om socialt kapital. Kritiker säger att det är en
anmärkningsvärt neutral term, särskilt i fråga om makt, konflikt, ekonomi och statens roll.
Socialt kapital bidrar inte till att utmana status quo och belyser knappast de systematiskt ordnade maktkällor som har med ogynnsamma förhållanden att göra (Fine 2001: 198).
Det kontextuella innehåll som tillskrevs socialt kapital av Pierre Bourdieu, då han undersökte klasstratifiering och exploatering tvärs över ekonomiska, sociala, kulturella och ideologiska sfärer, har avlägsnats av många "socialt-kapital-forskare". Det har ersatts av rational
choice-teorier, sociologi och den statsvetenskap som James Coleman och Robert Putnam ägnar sig åt. Alltihop färgat av traditionella variabler hämtade från samhällsvetenskapliga teorier.
Idéer om socialt kapital presenteras i ett flertal sammanhang och det är tydligt att människor
med kommunitära ideal tar avstånd från den individualism som i hög grad präglar det väster-
-7-
ländska samhället i dag. Eftersom Världsbanken satsat på forskning inom området har mängder av forskningsprojekt vuxit fram som fokuserar på "socialt kapital". Böcker av James
Coleman, Robert Putnam, Francis Fukuyama, Alejandro Portes, Michael Woolcock, Nan Lin
och Bo Rothstein visar att vi bör studera de problem som en otyglad individualism kan
orsaka. "Vad som behövs för att undvika dessa ofta förödande situationer är tillit, eller med en
annan term, socialt kapital" (Rothstein 2003, baksida). Bo Rothstein har i Sverige bidragit till
ett intresse för Robert Putnams forskningsresultat. Även Tommy Möller ventilerar denna
forskning i sina kurser "svensk politik" vid statsvetenskapliga institutionen, Stockholms universitet (Möller 2000).
När det gäller en grupp med kommunitära ideal är Alasdair MacIntyres tankar av stort
intresse. Hans idéer påverkar dem som undersöker gemenskaper. Forskare vid City-universitetet – Emil Uddhammar, Patrik Aspers, Fredrik Erixon med fler – studerar såväl kommunitarism som socialt kapital och har publicerat intressanta böcker (Aspers och Uddahammar 1998;
Uddhammar och Erixon 2002). Bo Lindensjös Perspektiv på rättvisa diskuterar också kommunitarism på ett mycket givande sätt (Lindensjö 2004).
I fråga om Hawai'i har exempelvis makarna Friedman i Lund ägnat sig åt övärlden (Ekholm Friedman 1998; Friedman 1998). Marshall Sahlins har behandlat Hawai'i på olika,
spännande sätt; hans adept Jocelyn Linnekin likaså. Haunani-Kay Trasks texter om självständighetskampen är ett måste för alla som studerar rörelsen. Vidare är religionshistorikern John
Charlot expert på polynesiska religioner, speciellt den gamla hawaiianska (Charlot 1983).
När det gäller gemenskapens gränser mot det amerikanska samhället är symbolforskning
av intresse. Mary Douglas, Fredrik Barth och James Boon har skrivit fascinerande texter.
För en bakgrund till symbolisk interaktionism, se texter av Lars-Erik Berg, Anders Boglind, Tom Leissner, Per Månsson och Holger Värnlund (Lars-Erik Berg et al. 1982), eller gå
direkt till George Herbert Mead (Mead 1977).
Denna uppsats snuddar vid några olika områden: hawaiiansk historia, kommunitarism,
socialt kapital, symbolisk interaktionism och symbolism, men en översikt över den enorma
sfären symbolforskning lämnar jag därhän, emellertid rekommenderas Clifford Geerz (Geerz
1973).
-8-
1. Mâhele
1:1. ’Aina, land
I det gamla hawaiianska samhället låg sättet att bruka land och hav till grund för ekonomin.
Personlig äganderätt till mark existerade inte. De åtta bebodda öarna var alla indelade i olika
distrikt som sträckte sig från bergen ned till havet. Dessa områden, mokuoloko, var uppdelade
på ett sätt som kan liknas vid uppskurna tårtbitar. Den smala biten slutade mitt på ön, på en
bergstopp. Varje ”tårtbit” benämndes ahupua’a och den breda änden fick allt större utsträckning på tvären tills den nådde havet. Indelningen gällde också ett vattenområde i bitens förlängning. Varje ahupua’a var självförsörjande. Det var indelat i underavdelningar, landsektioner som benämndes ’ili. På dessa ’ili bodde ’ohana, "utvidgade familjer", som brukade
marken. Det hawaiianska samhället ekonomiska kärncell var ’ohana (Malo 1951: 16–17;
Valeri 1985: 155–156). (Malo föddes 1795, en av de få som skrivit om livet på Hawai'i under
Kamehameha I:s tid.)
Kontanta betalningsmedel saknades, liksom tanken på att skjuta upp betalningar. Vidare
fanns det ingen som tillägnade sig överskottslager eller försökte ha värden förvarade. Överhuvudtaget existerade inte sådana handlingssätt som hänger samman med föreställningar om
finansiell vinst till följd av varuutbyte. Det fanns alltså ingen grund för ekonomisk exploatering i det föreuropeiska Hawai’i.
Utväxling mellan de ’ohana som bodde vid havet och familjer som levde i inlandet var ett
fundamentalt inslag i ekonomin. Enligt de hawaiianska reglerna för markanvändning hade de
som bodde i en viss ahupua’a alltid tillgång till livets nödtorft (Kelly 1980: vii).
"[W]ell-supplied with everything. Vegetable and animal food, tapa for coverings, girdles
and loin-clothes and other comforts were in abundance. To eat abundantly until one was sated
and then sleep and take one's comfort, that was the rule of the country" (Malo 1951: 63).
(tapa/kapa = barktyg)
Släktskap bildade den ekonomiska basen i samhället och detta bestod av komplicerade nätverk med hövdingar (ali'i) som tävlade mot varandra. De konkurrerade utifrån rang som
berodde på mana, den andliga kraft som exempelvis genealogier kunde tillhandahålla eller
som tillskrevs hövdingar efter segerrika erövringskrig. Vidare var förmågan att skapa ordning
och välstånd genom att bruka jorden på ett givande sätt av vikt för den som var hövding. De
högsta ali’i hade rådgivare bland lägre hövdingar, men framför allt lotsades de av mäktiga
religiösa auktoriteter, kahuna (Kamakau 1992: 229–230; Trask 1999: 4–5).
Maka’âinana ("landets ögon", "människorna som ombesörjer jorden", "folket av landet")
utgjorde den större delen av befolkningen. Trots att de var underordnade ali’i var de obero-
-9-
ende på många sätt. Hawai’i påstås ofta ha varit feodalt, men till skillnad från europeiska
feodalsystem var inte det hawaiianska folket skyldigt att tjäna hövdingarna militärt. Det var
alltså inte ett hierarkiskt samhällssystem i vilket jord förlänades uppifrån i utbyte mot trohetsed och rusttjänst. Maka’âinana var inte bundna till vissa landområden. En storfamilj
kunde välja att flytta till en särskild hövdings område, då höjdes hövdingens status, därför att
fler människor ville bo inom hans domän. På så sätt uppmuntrandes ledaren att ordna så att
alla inom området boende var nöjda och tillfredsställda. I annat fall kunde hövdingen förlora
sin status och därigenom sin mana (Chinen 1958: 6).
Den moralkod som låg till grund för bestämmelser om ”rätt” och ”fel” var inbyggd i tabusystemet. Detta system betraktades som helig lag. Kapu (hawaiianska för tabu) styrde allt från
lämplig tidpunkt för skörd eller krig till rätt uppträdande inför utförande av könsakt. Landet
var en släkting och ingen var främling. Kosmos bestod av ett universum som utgjordes av
familjerelationer. De mänskliga varelserna var endast en beståndsdel i den stora familjen:
gudar ansågs framträda i såväl mänsklig form som djurhamn. Mänskliga förfäder antog ett
antal olika fysiska skepnader efter döden. Naturen objektifierades inte utan uppfattades som
personlig, ett synsätt som låg bakom den respekt som hawaiianer visade liv i såväl hav som
himmel och på land (Trask 1999: 5; Charlot 1983: 128-131).
När det gäller tabu har fenomenet enligt Franz Steiner (som påverkat Alasdair MacIntyre)
två separata sociala funktioner: (1) tabu klassificerar och identifierar överträdelser, något som
hänger samman med den sociala inlärningsprocessen, och (2) tabu är ett institutionaliserat sätt
att lokalisera fara; tabu både specificerar det farliga och skyddar gemenskapen från personer
som tar risker/är utsatta för fara och därför är farliga. "Taboo gives notice that danger lies not
in the whole situation, but only in certain specified actions concerning it" (Steiner 1999: 213).
Tabu/kapu anses vara ett element som tillhör alla de situationer i vilka värderande attityder
kommer till uttryck, det gäller då främst "farligt beteende".
Med kapten Cook 1778 kom västerländska politiska idéer, kapitalism och kristendom.
Dessutom alla de sjukdomar som decimerade den hawaiianska befolkningen, några forskare
påstår från 800 000–1 000 000 vid Cooks ankomst till 40 000 år 1890 (Stannard 1989: 31).
Såväl brittiska som amerikanska rapporter presenterade tidigt väldigt låga befolkningssiffror,
att det endast skulle ha funnits omkring 300 000 invånare vid mötet med väst (Young 1980:
10). (Något som vår Nationalencyklopedi okritiskt anammat!)
När hawaiianerna förlorade sin religion, moraliska ordning och sitt politiska system med
hövdingar, kulturella sedvänjor, land och vatten, fick de i alla fall syfilis, gonorré, tuberkulos,
smittkoppor, mässling, lepra och tyfus.
- 10 -
1:2. Situationen i mitten av 1800-talet
Kamekameha III (Kauikeaouli) ville ha västerlänningar i sin regering som kunde köpslå med
andra västerlänningar, men han fick missionärer som tog på sig de roller som tidigare hade
innehafts av de allra högsta hövdingarna (Kame'eleihiwa 1992: 182).
Mellan 1844 och 1852 förvandlades hela lagsystemet på Hawai'i. Den anglo-amerikanska
lagen kom att styra såväl familjesfären som landrättigheter och arbetsförhållanden. En rad
statuter från USA omvandlade land till privatägd handelsvara och kvinnorna blev männens
ägodelar. Varuutbyte och lojalitet, tjänster och gentjänster mellan hövdingar och folk ändrades till pålagor och skattebetalning. Enligt de nya reglerna skulle landägare avgiftsbelägga
jordbrukare, som skulle betala med kontanter. Till följd av lagarna som stiftades öppnades fler
hamnar för utrikeshandel, mark såldes till "utlänningar" och inhemska arbetare straffades med
tillsyn om de inte arbetade "flitigt" (Merry 2000: 86).
Konsekvenserna av dessa lagförändringar när det gäller maktfördelningen i det hawaiianska samhället var enorma. Framför allt fördelades makten ojämnt mellan så kallade haole
("vit person") och hawaiianer. De inflyttade kontrollerade inom kort tid den största delen av
privat egendom och började snabbt importera plantagearbetare från Asien. Männen som
hämtades till plantagerna gjordes till kontraktsarbetare. I samma takt som asiater skeppades in
dog hawaiianer. Nykomlingarna från Kina och senare Japan gifte sig ofta med hawaiianskor,
på så sätt förlorade hawaiianerna inte enbart sitt land utan också sitt varande som majoritet.
Enligt en kvinnlig kalvinistisk missionär 1851: "Chinese laborers are coming in, in considerable numbers and as they marry native wives, half cast children will be multiplying" (Lyman
1970: 128).
Enligt missionärernas beräkningar sjönk antalet hawaiianer från 142 050 år 1823 till 108
579 år 1836 (Lind 1955: 17). Demografisk statistik visar att antalet hawaiianer var som lägst
1875-1876, blott 53 900. Påssjuka (kom till öarna 1839), mässling och kikhosta (1848-1849),
och smittkoppor (1853) reducerade befolkningen katastrofalt (Wisniewski 1979: 63).
Situationen kallade på arbetskraft utifrån. Genom Masters and Servants Act 1850 blev det
lagligt att frakta kontraktsarbetare till plantagerna. Sockerrörsodling hade samma år genom
privatiseringen av land blivit den dominerande industrin (Benham och Heck 1998: 12).
I slutet av 1820-talet hade missionärerna fått den hawaiianske kungen att påbjuda skolutbildning för alla barn. Detta bidrog till en snabb spridning av kalvinistiska värderingar och
den familjestruktur som Bostonborna förde med sig. Skolsystemet utvecklades så att barn från
olika samhällsskikt hamnade i olika skolor, dessutom särbehandlades barn beroende på etnisk
tillhörighet (Benham och Heck 1998: 35).
- 11 -
Läroplanen avspeglade missionärernas värld och förhoppningar. En blandning av kalvinistisk teologi och världslig askes skulle komma till uttryck i arbete, som senare skulle belönas
med himmelsk glädje. Lektionerna byggde på de läxor som kalvinisterna hade lärt sig i New
England och fört med sig till Hawai'i. (Missionärernas egna barn utbildades i hemmen och
skickades sedan till skolor på det amerikanska fastlandet.)
Uppdelningen av skolor på Hawai'i institutionaliserade omedelbart rasism och
klasstänkande. Dessutom är skolan alltid ett effektivt medel för social omdaning och kulturundervisning. Hawaiianerna lärde sig snabbt genom inplanterade religiösa och politiska filosofier ett nytt sätt att tänka på sig själva och sin status. Många fick en helt ny syn på land och
individuell egendom, och fick andra kulturella värderingar. Skolsystemet garanterade att samhällsstrukturen stabiliserades med missionärerna och politiskt engagerade amerikaner i det
översta skiktet, medan ursprungsbefolkningen hamnade längre ned.
Dessa institutioner resulterade i mäktiga strukturer som än i dag påverkar utbildningsmöjligheterna för vissa grupper av barn på Hawai'i (Benham och Heck 1998: 35).
Eftersom USA hade kämpat för frigörelse från England, fanns ett behov hos de amerikanska missionärerna att utmanövrera och ersätta allt brittiskt inflytande. Den hawaiianske
kungen var anglikan, vilket irriterade många ledande missionärer från New England.
Målet var att göra om hawaiianerna till bibelläsande puritaner. Exempelvis är Sarah Joiner
Lymans dagboksanteckningar och brev från 1830-talet fascinerande. År 1833 förfärade hon
sig över hawaiianska familjers sovvanor, att de sov hur som helst i endast ett rum. "Little boys
and girls have as much intercourse as they please. Children are as wise as their parents.
Things which are kept private from children at home are common talk among children here.
Indeed there is nothing kept private from children" (Lyman 1970: 57). Hon såg allt detta som
"evil" och hoppades innerligt kunna lyfta upp hawaiianerna moraliskt.
Den puritanska fixeringen begränsade givetvis utbildningen som gick ut på att förstöra hawaiiansk tradition, inhemska värderingar, det kulturella arvet och så småningom också språket. Men missionärerna hade inte enbart en förpliktande religion med sig, de kom också med
nya politiska idéer i form av demokratisk liberalism (Benham och Heck 1998: 44).
Missionärerna ägnade sig nitiskt åt att bilda den hawaiianska noblessen och utnyttjade
vissa högt uppsatta individers omvändelse för att sprida den kristna läran. De lyckades därigenom få den breda massan att konvertera, på så sätt ökade missionärernas inflytande på
kungligheterna. Kalvinisterna hade för övrigt ständigt nya påtryckningsmedel och kunde påverka den politiska makten. Först var de rådgivare till regeringen, sedan fungerade de som
medarbetare åt dem som tillhörde byråkratins övre skikt och det var där den verkliga makten
- 12 -
bakom tronen låg. ”Missionary intervention soon modified the autocracy of the monarch to
bring it more in line with the system of constitutional parliamentary government that was
developing in Western Europe” (Kent 1993: 27).
Den självständighet som Hawai'i hade var labil. Den 27 februari 1844 anlände advokaten
John Ricord till Honolulu och den 9 mars utnämndes han till justitieminister av den kalvinistiske missionären Gerrit Judd, som då var chef för utrikesavdelningen och mycket inflytelserik i regeringen mellan 1842 och 1853. Under tre år arbetade Ricord på Hawai'i. I mars 1845
tillsatte Judd skotten Robert Wyllie som utrikesminister och i maj 1845 föreslog Ricord i lagstiftande församlingen att ett förvaltningsutskott och en verkställande myndighet skulle inrättas, samt ett justitiedepartement. Det skedde 1846 och 1848 (Merry 2000: 87).
Vid denna tid brukade en missionärer vid namn Lorrin Andrews, som inte hade någon juridisk utbildning, ofta ta över den hawaiianske guvernören Kekûanao'as uppgifter, eftersom den
sistnämnde inte behärskade engelska. Andrews tog sig an domstolsfall som involverade "utlänningar" (Kuykendall 1938: 243). Men redan i oktober 1845 hade den högste hövdingen
Kauikeaouli, som fått titeln mô'î ("överherre"), utsett sina topprådgivare genom ett officiellt
beslut. Då hörde utrikesminister Robert Wyllie (skotte och kalvinist) och tre amerikanska kalvinister – finansminister Gerrit Judd, utbildningsminister William Richards och justitieminister John Ricord – till de utnämnda. Detta fick många hawaiianer att oroa sig över kungens
beroende av främlingar (Kuykendall 1938: 257; Merry 2000: 88).
En av de stora arkitekterna bakom annekteringsprogrammet, som ledde till att Hawai'i införlivades som ett amerikanskt territorium 1898, var William Little Lee. Han kom till Hawai'i
i oktober 1846 med en juristutbildning från Harvard. Lee hade suttit ting i Supreme Court i
staten New York. Efter knappt 90 dagar i Honolulu blev Lee övertalad av kung Kamehameha
III att stanna och bli domare i Honoluludomstolen. År 1847 var Lee en av dem som skapade
Superior Court of Law and Equity och blev direkt vald till överdomare. Samma år hamnade
han i Privy Council (jämför med riksrådet) och blev ordförande i The Board of Commissioners to Quiet Land Titles in the Hawaiian Kingdom. Detta departement bestämde vem som
skulle ha laglig rätt till land (Merry 2000: 3). Lee reste runt mellan 1847 och 1855 som tingsdomare på de olika öarna, han fastställde vem som skulle få äga land och under loppet av
några år omdanade denne advokat, juridiskt sett, kungadömets landskap helt och hållet (Merry
2000: 93).
Samuel Kamakau (1815–1876) var aktiv politiker och tidningsreporter. Från och med 1842
skrev han omkring 300 tidningsartiklar om Hawai'is historia, det komplicerade tabusystemet,
- 13 -
religion och politik. Artiklarna har översatts från hawaiianska till engelska och utgivits i bokform. Vid tidpunkten för mâhele skrev Kamakau om land:
It now became individual property to be used or sold to another according to
the will of the individual owner. An old resident on the land could appeal for
a paper to give him the right to the land on which he lived. So some commoners obtained much property by this means, but others lost their land through
ignorance, favoritism, or interference by chiefs and land agents. The chiefs
were selling their lands to foreigners and to those who had no grants, and
those who were thus turned out became wanderers without any property and
had to become contract laborers and serve people like slaves. The foreigners
profited by the arrangement and were well taken care of by the government.
It was the race who owned the government who were not defended (hi'ipoi)
(Kamakau 1992: 403). [Hi'ipoi betyder egentligen "omskött", "vårdad",
"omhändertagen" (Pukui och Elbert 1986: 68).]
På grund av "The Missionary Law" blev hawaiianerna ett folk utan land. Lee som arbetade för
privat landägarskap var demokrat och trodde att det hawaiianska folket skulle få mer makt om
de ägde land. Han antog att med en bit eget land skulle var och en känna sig oberoende, få
självrespekt och tycka om att arbeta på sin mark (Merry 2000: 93).
Kung Kamehameha III hoppades att allokering skulle vara ett sätt att rädda landet åt den
egna befolkningen, om en utländsk makt tog över. Britterna erövrade Nya Zeeland 1840 och
fransmännen gick in med våld på Marquesas 1842, de ockuperade sedan Tahiti och 1853
annekterades Nya Kaledonien. Senare, 1874, blev Fiji brittiskt. De imperialistiska staterna
lade beslag på öarna i Stilla havet och det är förståeligt att den hawaiianske kungen kände sig
osäker på stormakterna. Under åren 1845–1855 var suveräniteten allvarligt hotad. Enligt missionärernas dagboksanteckningar verkar det som om de kämpade för ett självständigt Hawai'i,
men i ett privat brev 1850 skriver Lee att han föredrog USA framför Frankrike och hoppades
att en snar annektering skulle kunna skydda mot det franska hotet (Merry 2000: 90).
Mâhele påbörjades egentligen redan 1846 med de skattelagar som då tillkom. De nya
lagarna bestämde att skatt på markegendom skulle betalas med kontanter (Linnekin 1990:
197). Överlåtelser, beslagtaganden och andra sätt att avhända hawaiianer områden som de
bebodde bidrog till att tömma landsbygden. Några valde att flytta, andra avhystes, orsaker vid
sidan om mâhele spelade säkert en viss roll, men sättet som landuppdelningen utfördes på
intensifierade processen. Kung Kamehameha III hade problem med kungarikets ekonomi och
- 14 -
lagen om privat egendom stiftades i ett nödläge, men effekten av landfördelning var att folk
stod utan land (Linnekin 1990: 199).
Kraven på revision av regler för jordbruk ökade sedan, för att dessa skulle passa de agrikulturella institutioner som fått allt mer makt. Den hawaiianske kungen blev ständigt pressad
och tillsatte efter hårda påtryckningar en landkommission, ledd av den kalvinistiske missionären och läkaren Gerrit P. Judd.
Många hawaiianer berövades medborgerliga rättigheter, därför att de inte kunde fylla i sina
ansökningshandlingar. De förlorade därigenom sin kuleana ("rätt", "privilegium"). Ett flertal
hawaiianer hade fått veta att de skulle tillerkännas landrättigheter, men få lyckades ansöka om
land därför att de inte hade helt klart för sig vad landägande innebar. Dessutom hade de inte
fått tillräckligt tydlig upplysning om deadline. För maka'âinana ("folket") var det 14 februari
1848 som gällde. (Hövdingar fick förlängd ansökningstid.) Individer som inte hade sökt i tid
förlorade sina rättigheter. Enda möjligheten var sedan att köpa land som tillhörde staten efter
mâhele, ett alternativ som dök upp i och med kuleana-lagen 1850. "The Land Commission
was in effect a judicial court. Upon receipt of a claim to a parcel of land, it set a definite date
for a hearing. After studying the evidence presented, it then either confirmed or rejected a
claim" (Chinen 1958: 13).
Hawaiianerna insåg inte att mâhele oåterkalleligen förändrade grunden för besittning och
arrende. De flesta av dem tog för givet att de skulle kunna fortsätta leva inom sitt ahupua'a
precis som tidigare. Många lät bli att ansöka om land till fördel för sin hövding. Det visade sig
också senare att vissa lägre hövdingar hade uppmanat folket inom det egna området att inte
söka landrättigheter (Linnekin 1990: 202).
Två år efter mâhele stiftades kuleana-lagen och då uppmanades folket att kräva land som
sin rättighet. Tyvärr, var det knappt en procent av maka'âinana som lade beslag på mark
(Kamauu 1993: 18).
Ett stort antal blev faktiskt inte underrättade om landuppdelningen och ett flertal som fått
skriftliga meddelanden var analfabeter. Hawaiianer som försökte ansöka om land måste
bevisa att de verkligen brukade jorden och odlade någonting. Detta skulle ske medelst ett
edligen bestyrkt utlåtande från en medarbetare som inkallades som vittne. Alla som av olika
skäl inte kunde genomföra en ansökningsprocess blev utan land. Lottlösa slog sig i många fall
ned i hamnarna Lâhaina på ön Maui och Honolulu på Oahu. Där bildades slumkvarter med ett
myller av människor (Kamauu 1993: 19).
Det hawaiianska folket stod inte tyst och bevittnade sin historia, problemet var att deras
röster ignorerades. Under landreformen 1846–1855 hade de protesterat mot de nya lagar som
- 15 -
undan för undan berövade dem urgamla rättigheter. Deras representanter i den lagstiftande
församlingen gick också emot förslaget om att tillåta "utlänningar" köpa mark, men många
hövdingar tänkte i första hand på sig. När lagen 1850 hade stiftats stod följande att läsa i protokollet över förhandlingarna: "the Nobles presented a good many sensible reasons to dissuade the Representatives [of the commoners] from their objections" (Kirch och Sahlins 1992:
136).
Till händelseförloppet hör att Ka'ahumanu (1777–1832), efter Kamehameha I:s död 1819,
gav regeringsmakten till sig själv genom att skapa ett nytt offentligt ämbete, kuhina nui, vilket
innebar att hon var samregent med kungen. I denna unika roll gick Ka'ahumanu från att vara
inflytelserik till att ha fullständig makt. Men hon behövde en andlig ledsagare och det råkade
bli den mäktigaste av de kalvinistiska missionärerna, Hiraham Bingham (1789–1869). Efter
konversionen 1824 kombinerade Ka'ahumanu protestantisk etik med egna politiska erfarenheter, hon gav upphov till lagar, laga åtgärder och ledande principer. När det gäller frågan om
privat markägande, som intresserade Bingham, var emellertid Ka'ahumanu envis: hon gjorde
klart för alla att inga "utlänningar" skulle få äga hawaiianskt land (Silverman 1987: 132).
Kalvinisterna ansåg att "materiell välsignelse" och ackumulerad privategendom var tecken
på gudfruktigt leverne. Vissa av deras riktlinjer var ledande principer i början av den industriella kapitalismen. Eftersom missionärerna allierade sig med köpmännen var det en kombination av merkantilism och kalvinism som styrde den hawaiianske kungen mot ekonomiskt
beroende. Missionärernas positiva syn på kapitalism, deras intresse för sockerplantager och en
lojalitet mot USA gjorde att de på ett grundläggande sätt bidrog till förstörelsen av det gamla
hawaiianska samhället (Kent 1993: 28).
Förspelet till landreformen i mitten av 1800-talet var hotfullt. Ångfartyget U.S.S Peacock
lade till i Honolulu 1836 med kommendör Kennedy ombord. Han skulle söka förmå Kamehameha III att upprätta säkra garantier för icke-hawaiianer med markegendom. Amerikanska
affärsmän och jordägare ville nämligen agera utan att hovet lade sig i deras angelägenheter.
Hawaiianer kom med invändningar och underströk värdet av egna tusenåriga landtraditioner,
men en dylik respons var hopplös i en värld där västerländska vapen krossade allt motstånd
mot handel (Kent 1993: 29–30).
- 16 -
2. Hawaiianskor och missionärer
2:1 Kvinnor, familjeliv och sex
I det gamla Hawai'i samarbetade alla i ett sorts umgänge med marken och kvinnors arbete var
lika mycket värt som männens. I storfamiljen alstrades alla förnödenheter. Efter Ka'ahumanus
tid som kuhina nui blev emellertid det underordnade kalvinistiska kvinnoidealet alltmer synligt. Ka'ahumanu var på sin tid den mest privilegierade kvinnan i det hawaiianska samhället.
Hon påverkade Hawai'is historia, såväl juridiskt som socialt, på ett djupgående sätt. Ka'ahumanu kom från en politiskt mäktig hövdingafamilj och blev kung Kamehameha I:s favorithustru. Denna starka kvinna låg egentligen bakom avskaffandet av den gamla hawaiianska
religionen år 1819. Hon revolterade nämligen mot alla religiösa förbud som gällde kvinnor.
Genom att styra Kamehameha I:s son Kamehameha II (som hon själv inte var biologisk mor
till) kunde Ka'ahumanu sätta förhärskande system ur bruk, något som drastiskt förändrade
livet för det hawaiianska folket (Silverman 1987: 62–63).
Bara några år efter missionärernas ankomst fungerade kalvinismen i hövdingarnas intresse
genom att vara en motsats till hawaiiansk tradition. När kristna synder betraktades som
brottsliga handlingar, speciellt i fråga om sexualitet, framställdes den hawaiianska livsstilen
som mer än klandervärd. Hövdingarna utövade sin auktoritet genom att straffa återfall till
"hawaiianskt beteende". Inbördes förhållanden mellan människor i samhället som tidigare
upprätthållit hövdingarnas auktoritet stämplades som tecken på synd och förfall.
Hawaiianerna hade för vana att erotisera sin omvärld: träd, blommor etc. hade sexuella
namn. När missionärerna kom skulle hela naturen döpas om, barn borde likaså ha ordentliga,
"moraliska" namn. Plötsligt måste alla hawaiianer ha ett kristet namn. Psalmer om en lidande
Jesus och en syndig mänsklighet ersatte taktfasta sånger om universums ursprung, olika livsformers utveckling och hawaiianska genealogier. Hawai'is gamla historia skulle inte längre
reciteras och nya sånger fick inte skanderas. Den repressiva sexualmoralen reducerade hawaiianernas sensuella bildspråk om fruktbarhet till "oanständigheter". Termer som "snusk",
"ondska" och "synd" användes regelbundet som benämning på hawaiianska fenomen (Trask
1987: 160).
Stigmatiseringen av den egna kulturen var en helomvändning. Tidigare hade ali'i varit
vackra kvinnor och män, hyllade för att ha skickliga och framgångsrika könsorgan. Det
handlade om fruktbarhet och fruktsamt land. Folkets lust och den kärlek maka'âinana visade
sina hövdingar var olika uttryck för underkastelse. Men efter 1840 stod makten på det sexuella förtryckets sida. De hövdingar som hade propagerat för de kalvinistiska missionärernas
tro märkte snart att missionärerna tog deras platser och ersatte dem (Kirch och Sahlins 1992:
- 17 -
153–154). Perioden mellan 1837 och 1840 kallas The Great Awakening, då konverterade
ofantliga mängder hawaiianer till den kalvinistiska formen av kristendom (Kirch och Sahlins
1992: 156).
Det framstod tydligt att missionärerna hade anammat Calvins syn på dans. Han klassificerade den som mala in se. Dans var enligt Calvin ett förspel till samlag, ett skamligt uttryck för
sexuell framfusighet som bidrog till att göra hädiska män yra i huvudet (Tripp 1997: 139).
Även om missionärernas inflytande var stort lyckades de aldrig utplåna hulan som en fungerande del i det hawaiianska samhället. Insikten om detta fick kalvinisterna att ta till med
hårdhandskarna. Auktoriteterna i regeringen införde föreskrifter. Den första publicerade lagen
mot offentliga hulaframträdanden kom i maj 1851. Lagen bemyndigade inrikesministern att
kräva licens för hulashower. Den som uppträdde utan licens skulle bötfällas med 500 dollar.
År 1859 bestämdes att huladansare som dansade i shower "not of an immoral character" fick
fortsätta uppträda, men måste skaffa ett nytt tillstånd varje år. Vidare bestämdes att hulagrupper som gav föreställningar till vilka åskådarna måste köpa inträdesbiljetter skulle betala 10
dollar i skatt för varje uppträdande. Dessutom begränsades dansen rent geografiskt, det gick
inte att få tillstånd annat än för Honolulu och Lâhaina (Barrère 1980: 41).
Den som inte hade hulalicens, men ändå dansade, fick alltså böta 500 dollar eller ägna sig
åt hårt straffarbete under sex månader. Visserligen kom en ny lag 1865 som sänkte böterna till
100 dollar och straffarbetesperioden till tre månader, men åren 1850 till 1875 var hulan
bannlyst bland missionärer och kristna hawaiianer (Barrère 1980: 41).
När folket hade förlorat sina offerplatser och helgedomar, och trängts bort från ahupua'a,
gav kyrkan trots allt en viss trygghet. Men för missionärerna gällde det att göra om hawaiianerna till amerikaner av puritansk New England-modell. Missionärskvinnorna accepterade
inte det hawaiianska sättet att dela upp arbetet könen emellan. Exempelvis kunde de inte tolerera att hawaiianska män lagade mat (Zwiep 1991: 168–169).
Kalvinisterna från östra USA hade i grunden ett engelsk 1600-talsstänkande. Puritanerna
planerade vid flytten från England till New England en biblisk nation, som skulle bygga på
kärnfamiljen. Det lilla hushållet utgick från den del av anglosaxisk rätt som skapades och utvecklades genom rättspraxis. Seden var att enligt gammal hävd leva i ett äktenskap där mannen hade överordnad ställning. Idealet (kvinnlig underkastelse) förverkligades delvis i
begreppet coverture, "gift civilstånd". Därigenom inordnades kvinnan som juridisk person
helt och hållet i makens identitet, hennes egendom tillföll hans äganderätt. Hustruns beroende
av mannen var inte enbart en fråga om kulturella, sociala och juridiska restriktioner, utan
handlade också om rent ekonomiska begränsningar, eftersom kvinnorna flyttades från faderns
- 18 -
hushåll till makens. Också änkor, som lagligt sett hade rätt att agera på egen hand, blev tillrättavisade om de försökte vara självständiga, därför bad de allt som oftast vuxna söner eller
andra manliga släktingar om hjälp i finansiella frågor (Westerkamp 1999: 15).
De puritanska ledarnas teologi bekräftade om och om igen den egna gruppens hierarkiska
natur. Gamla Testamentets patriarker, som förstärktes av Paulus uttalanden, lotsade de gudfruktiga mot ett välordnat samhälle. Kvinnorna var kallade att underkasta sig männens auktoritet. Bibeln påbjöd ett tydligt familjesystem som i fråga om maktrelationer ordnade medlemmarna i dikotomier: herre–tjänare, förälder–barn, man–hustru. I hushållet spelade fadern den
centrala rollen som familjens överhuvud. Missionärernas gud var en ordningens gud. I sin
religiösa övertygelse och erfarenhet upplevde de puritanska ledarna att den rigida hierarkin
fick gudomlig sanktion. Religion, lag och sedvänja konstruerade och upprätthöll ett till synes
bibliskt patriarkat (Westerkamp 1999: 15).
Kamehameha III (Kauikeaouli), som gav efter för missionärernas påtryckningar, dog 1854
– blott 41 år gammal. Kungens högsta önskan var att få gifta sig med sin syster Nahi'ena'ena.
Han älskade henne och ville handla enligt den hawaiianska traditionen: broder-syster-äktenskap ansågs vara nödvändiga för att inte de härskande skulle förlora mana. Ett syskonäktenskap skulle vara en tydlig symbol och demonstrera att den hawaiianska kulturen levde vidare.
Men detta måste han offra för Ka'ahumanus skull (Zwiep 1991: 279–280).
Syskonen separerades tidigt och flickan placerades hos missionärer i Lâhaina, 1827 döptes
hon. När de blev äldre bodde syskonparet då och då tillsammans, vilket medförde skvaller
om incest. Kauikeaouli och Nahi'ena'ena var inte nöjda med det liv som tvingats på dem. Enligt den hawaiianska fruktbarhetskulten kunde det påverka växtligheten negativt om den
högsta hövdingens mana späddes ut, vilket skedde då kungen befruktade någon annan än sin
syster. Det handlade alltså om ett umgänge som omfattande landet och markens fruktbarhet.
Nahi'ena'ena drack rom och dansade hula, hon blev därför suspenderad från kyrkan 1831.
Brodern försökte begå självmord 1834, när systern vägrat gifta sig med honom. Några månader senare bestämde syskonen sig för att inte ta hänsyn till missionärerna och gifte sig med
varandra. Allt skedde enligt hawaiiansk tradition, vilket innebar att de hade samlag inför
några höga hövdingar. Men pressen på flickan, som uppfostrats av missionärer, var alltför
hård. Efter ett halvår, i januari 1835, lämnade hon kungen/brodern/maken och flyttade tillbaka
till Lâhaina. Nahi'ena'ena blev trots detta bannlyst och utesluten ur församlingen. En ny man
utvaldes åt henne, då fick hon mot förmodan en kristen bröllopsceremoni. I december 1836
dog Nahi'ena'ena av feber, litet drygt tjugo år gammal (Zwiep 1991: 280).
- 19 -
Kungen sörjde i åtta år och enligt missionärerna blev han en bättre människa på grund av
systerns död, hennes sjukdom var nämligen Guds straffdom. I överensstämmelse med missionärshustrun Laura Fish Judds anteckningar var Nahi'ena'enas sista ord " 'There is no mercy
for an apostate. I am one', she said. 'I have crucified the Lord afresh'...'Can there be hope for
one who has sinned as I have?' " (Judd 1928: 48).
De egyptiska faraonerna och inkahärskarna gifte sig liksom de hawaiianska kungarna med
sina systrar för att bibehålla dynastins renhet. Den brittiske missionären William Ellis, som
reste runt i den östpolynesiska övärden mellan 1816 och 1825, noterade följande om Hawai'i:
"among the reigning family, brothers and sisters marry. This custom, so revolting to every
idea of moral propriety, that the mind is shocked at the thought of its existence, appears to
have been long in use" (Ellis 1969: 435).
Om vi ser incestförbuden som skydd mot den destruktiva inverkan incest skulle kunna ha
på kärnfamiljens auktoritetsstruktur, anser vi kanske att ett dylikt förbud inte behövdes på
Hawai'i före 1820 då kärnfamiljen inte fanns.
Nî'aupi'o, som var avkomma till en broder och syster av högsta rang, betraktades som en
gud (akua) på grund av en maximal koncentration av mana och kapu. Ett sådant barn ansågs
ha gudomlig kraft och var tabu eftersom blodet hade en "övermänsklig täthet" genom den perfekta mana-kapu-blandningen. Äktenskapet mellan broder och syster vände en genealogi
"tillbaka till sig" och innebar därför högsta grad av helighet. Det var en sluten krets. Ett dylikt
äktenskap ansågs vara "hett" till följd av den otroliga intensiteten i fusionen. Barnet sades
vara en eldslåga eller våldsam flamma. Alla andra former av äktenskap påstods innebära en
förtunning eller utspädning av den gudomliga kraften och makten. Enligt den hawaiianska
traditionen transcenderade nî'aupi'o könsskillnader (Goldman 1970: 228–229).
För dem som tillhörde folket var äktenskap ofta någonting tillfälligt, giftermål skedde lättvindigt. Bröllopsakten var en tämligen obemärkt händelse och förbindelsen kunde lätt brytas.
Sororal polygyni (systrar delar make), fraternal polyandry (bröder delar hustru), sororat (änkling gift med den döda hustruns syster), levirat (änka gift med den döde makens broder) var
äktenskapliga varianter som förekom på 1800-talet. Det fanns ingen distinkt term för "make"
och "maka" utan hawaiianerna använde kane ("man") och wahine ("kvinna") (Sahlins 1988:
151).
I ’ohana gjordes ingen skillnad på biologiska avkommor och andra barn. De kalvinistiska
missionärerna hade svårt att förstå det hawaiianska familjesystemet. En missionär klagade
därför att han hade problem med sin bibelöversättning. Han kunde inte översätta det sjunde
budordet till hawaiianska, därför att han hade hört talas om åtminstone tjugo olika varianter av
- 20 -
det som av missionärerna kallade "utomäktenskaplig förbindelse". Om han skulle använda en
av alla benämningar som fanns så skulle kanske hawaiianerna tro att de övriga nitton syndigheterna var tillåtna (Sahlins 1988: 139). Alla de polygyna och polyandriska parningar som
missionärerna noterade trotsade allt som oftast deras försök till beskrivningar. Men hawaiianerna insåg fördelarna med olika släktskapsvarianter: "Incest och exogami, hypergami och
hypogami: varje sorts förening hade sina fördelar beroende på situationen" (Sahlins 1988:
149). Människorna och landet levde i symbios. Samlag människor emellan ansågs befrukta
naturen.
Den patriarkaliska kalvinismen underströk att kvinnans plats var hemmet och i det nya
kapitalistiska systemet var det "cash-earning activities" som räknades. Kvinnornas arbete som
kretsade kring reproduktion och hushållsaktiviteter pågick utan ersättning och skrevs därför
ned i värde. Männen tog över den formella, offentliga produktiva sfären där pengar tjänades,
vinster gjordes och kapital ackumulerades. I hemmets sfär utfördes inte "egentligt arbete".
Kvinnors sysslor ansågs vara nödvändiga, men utgjorde ändå en socialt underordnad del i
framställningen av ett överskott med bytesvärde (Lockwood 1993: 48).
I det nya systemet var det de som producerade någonting och kontrollerade medlen som
hade makten. Kvinnorna blev ekonomiskt beroende av männen. Hushållen antog den patriarkaliska modellen med manlig auktoritet och bestämmanderätt. Den reformerta ideologin förstärkte mönstret. Enligt Calvin var hustrur underlägsna och underordnade sina män för att
bättre kunna underkasta sig Gud. En regering styrd av en kvinna var "unnatural monstrosity"
eller kanske det straff som en arg gud gav en nation, något som måste uthärdas liksom andra
former av tyranni (Fermon 1997: 71). Kvinnans kropp var avsedd för annat. Reglerande sedvänjor initierades av den liberala staten in spe. Däribland fanns den konstruerade föreställningen om det moderliga: kvinnans främsta roll skulle vara att föda och uppfostra familjens
barn. Enligt den blivande liberala statens ståndpunkt var den familjemässiga, privata sfären
underordnad den offentliga dito, som ansågs vara en motbild eller motsats. Familjen var den
enda sfär till vilken mödrar hörde – med eller utan kontrakt. Således var kvinnor med barn
utestängda från det område inom vilket den liberala staten började inleda förändringar för
frigörelse, det vill säga inom den juridiska och politiska sfären. Där debatten om offentligt liv
ägde rum fanns varken kvinnor, barn eller personer som stämplats som mentalt efterblivna.
Rousseaus uppfattning om nationen, som förkroppsligandet av individers önskningar och
livsbestämmelser, erfordrade att den allmänna viljan med politisk frihet var en, det vill säga
en manlig sådan. Kvinnokroppen ansågs nämligen vara bestämd för ett visst ändamål: havan-
- 21 -
deskap, barnafödande och barnuppfostran. Rousseau betonade att äktenskapet är ett samhällskontrakt (Rousseau 1994: 157).
Den liberala staten, med sin nuvarande konstitution, kritiseras från många håll därför att
den accepterar kontraktsteorin, men tonar ned erfarenheter av kontraktet-som-erövring (Fermon 1997: 178).
Kvinnlig sexualitet har konstruerats som ett maktområde för mödrar, organiserat å statens
vägnar, och denna skapelse producerar medborgare som vill den allmänna viljan och försvarar
Rousseaus tankar, att la patrie bör vara medborgarnas allmänna moder. Fördelarna de får i
landet skall göra det kärt för dem, regeringen bör därför lämna en tillräckligt stor del av den
offentliga förvaltningen åt medborgarna så att de finner sig till rätta och känner sig hemmastadda (Fermon 1997: 178).
Visionen om en överenskommen harmoni mellan transparenta medborgares viljor rättfärdigade för många att kvinnor underkuvades och utsattes för domesticering och segregering
(Fermon 1997: 179).
Enligt Calvin var kvinnan i fråga om religion lika duglig som mannen. Men andlig jämlikhet eliminerade inte det faktum att de var olika dugliga när det gällde världslig politik. Calvin
såg det därför inte som motsägelsefullt att kvinnor och män var jämlika som lovsjungande
kyrkobesökare, trots att de i hemmet var olika mycket värda. "[F]or we know there are masters and servants, magistrates and subjects: in a household there is the good man which is the
head and the good wife which ought to be subject" (Ranft 2000: 214). En ordning som ansågs
vara helig.
På Hawai'i och Tahiti var kvinnorna före mötet med missionärer inte socialt underordnade
männen. De var viktiga aktörer och beslutsfattare inom ett flertal samhälleliga områden. Det
verkar inte ha funnits en könsbaserad differentiering när det gäller kontroll över produktionsmedlen. Mäns och kvinnors bidrag till hushållet värderades lika och det finns ingenting som
tyder på att kvinnor skulle ha varit ekonomiskt beroende av män, någonting som i vissa samhällen hänger samman med mansdominans. Ojämlikhet hade med rang att göra, inte kön.
I och med missionärernas intåg skedde fundamentala förändringar som fick kvinnornas
relativt höga status att försämras. Undan för undan trängdes kvinnorna ut ur viktiga områden i
samhället och förvisades till hemmets sfär som inte alls stod lika högt i kurs. Dessa omvälvningar genomfördes av missionärerna därför att de hoppades utrota hedniska seder och ersätta
dem med ett moraliskt, kristet familjeliv (Lockwood 1993: 40).
De hawaiianska kvinnorna lät sig döpas och blev medlemmar i kyrkan, men de fick aldrig
spela några betydelsefulla roller i organisationen eller kyrkans ledning. Enligt europeiskt
- 22 -
mönster bestämde missionärerna att kvinnor inte passade som predikanter, pastorer eller som
ledare bland kyrkans lekmän, det var män som intog dessa positioner (Lockwood 1993: 41).
Kvinnornas situation försämrades drastiskt på många sätt, därför att den påtvingade kärnfamiljen (som skulle ersätta storfamiljen) gjorde varje kvinna individuellt ansvarig för barnuppfostran och hushåll. Tidigare hade många hjälpts åt i hushållet. Kalvinisterna missionerade
sin egen viktorianska attityd och betonade att mannen var familjens överhuvud. En konsekvens därav var att den frihet kvinnor hade haft i fråga om äktenskap, skilsmässa och sexuella
förhållanden försvann. Alla dessa angelägenheter kom att styras av äkta män och fäder, dessutom fick kyrkan maktbefogenhet över dylika ärenden.
Missionärerna uppmuntrade till stora förändringar när det gällde kvinnors och mäns arbete;
att odla upp mark var högst opassande för kvinnor. Många av hawaiianskornas sysslor ansågs
vara "förnedrande" och "ogynnsamma", de var nämligen skadliga för moralen (Lockwood
1993: 41).
Kvinnans ställning i det gamla Hawai’i var alltså stark. Kvinnliga hövdingar hade ofta flera
män samtidigt och en hövding, oavsett kön, stod på samma höga nivå i samhället som kahuna,
prästerna.
Hawaiianskor som inte tillhörde ali´i arbetade vid sidan av sina män, men med olika sysslor. De bultade kapa (barktyg) av mullbärsträdets bark och vävde lau hala-mattor av bladen
från pandanus (skruvpalmen). Dessutom samlade de alger, sjögräs och andra undervattensplantor, fångade färskvattensfisk eller gjorde färgmedel för att färga tyger.
Om en kvinna inte kunde få några barn adopterade hon dem istället. De som hade fler pojkar än flickor adopterade flickor och tvärtom. Adoptionssystemet på Hawai’i var väl utvecklat. Man kunde adoptera såväl barn som föräldrar. Adoption benämndes hanai, ”att föda”, ”ge
föda”. Det finns starka metaforiska likheter mellan ”släktskap genom adoption” och ”släktskap genom mark”. Landområden tillhörande familjer som var släkt med varandra var sammanbundna och släktingar bytte barn sinsemellan. På samma sätt som barn cirkulerade, cirkulerade landstycken inom släkten. Den som fick föda av någon blev uppfödarens barn. Om
någon under en längre tid fick sin mat från ett stycke mark blev han/hon ”fosterjordens barn”.
Släktskap var med andra ord detsamma som att dela med sig av någonting substantiellt (ett
barn eller ett stycke mark) som hade med föda och intagandet av densamma att göra (cf. Kirch
och Sahlins 1992; Linnekin 1985; Linnekin 1990).
När det gäller mäns och kvinnors roller i fråga om att äta och älska, blottas djupgående
idéer om mäns och kvinnors identitet och inbördes förhållanden. Symboliskt representerar
intagandet av föda, liksom samlaget, uppfattningar om självständighet, självdefinition och
- 23 -
självkontroll. Det är vanligt i väst att ovan berörda frågor analyseras utifrån en ståndpunkt
som är baserad på idén om manlig dominans och kvinnlig underkastelse.
Hawaiianska kvinnor och män var sammankopplade politiskt, ekonomiskt och socialt på
ett annat sätt än missionärerna från New England. Missionärerna bepansrade sina kroppar,
hawaiianerna lät sina kroppar stå öppna, såväl kvinnor som män förförde och lät sig förföras,
sex var någonting naturligt. På grund av ömsesidig förmåga att ta för sig fanns ingen tydlig
opposition mellan könen – såsom en "missionärsställning" uppenbart demonstrerar.
Men visst fanns det skillnader könen emellan i det gamla Hawai'i, speciellt i den religiösa
sfären. Mannen både erkände och bejakade kvinnans roll som barnaföderska och den som
gjorde i ordning maten, men samtidigt försökte han med olika medel försvåra och förhindra
hennes verksamhet. Hon fick exempelvis endast laga mat åt andra kvinnor, eftersom män
kunde besudlas om de åt av kvinnolagad mat. Ekonomiskt, symboliskt och socialt försökte
mannen kontrollera kvinnan. Detta kom till uttryck i tabusystemet.
Generellt anser vi i väst att det är kvinnan som penetreras av mannen, inte tvärtom. Genom
att studera hawaiianernas kulturella värderingar och regler för kvinnliga respektive manliga
kroppar, har psykologer undersökt hur kroppsgränserna har dragits när det gäller mat, sex och
barnafödande. Den roll som mat och sex spelar kan berätta en hel del om samhällets syn på
kvinnors och män förhållande sinsemellan. Dessutom avslöjar det synen på självständighet
och uppfattningen om sårbarhet.
I många kulturer är ätande förenat med kopulerande och reproduktion. Nämnda aktiviteter
har vissa biopsykologiska attribut som ger dem en metaforisk och symbolisk identitet. Det
gäller framför allt att de bidrar till liv och tillväxt, vidare handlar det i båda fall om gränspassager och blandning av åtskilda individer. Aktiviteterna i fråga demonstrerar ofta skillnader
mellan könen. Iordningställande av mat och barnafödande kan ses som utmärkande för kvinnor, det är symboliska aktiviteter som universellt betraktas som typiskt kvinnliga och associeras med kvinnlighet.
Sex och mat är lika instinktiva behov. Livet igenom finns ett samband mellan oral tillfredsställelse och sexuell dito. Mat och sex överlappar varandra metaforiskt sett. Matgåvor kan
representera erbjudande om sex och sex kan beskrivas med hjälp av matbilder. De som äter
tillsammans står varandra nära. Ofta har de som delar måltid ett sexuellt intimt förhållande
eller så är de släkt/goda vänner. Både ätandet och kopulerandet leder till en sammansmältning. Just därför att dessa övningar innebär intimitet kan de vara farliga, om de utförs med fel
person eller under felaktiga förhållanden. Det förklarar varför mat och sex omges av tabun
som reglerar ”användandet”, och varför mat-/sexregler underbygger och förstärker vissa upp-
- 24 -
fattningar som antas ligga till grund för den sociala ordningen. Dessa föreställningar har oftast
med genusfrågor att göra. Både för mat och sex gäller vissa bestämda åsikter om när, var och
med vem den/det skall intagas/utövas.
Kvinnlighet och manlighet definierades på Hawai’i genom den mat de åt och de regler som
styrde konsumtionen. Dessutom var kvinnorna föda åt sina barn. (Brösten är som de flesta vet
källa till både mat och sexuell tillfredsställelse.) Hawaiianska kvinnor och män var på många
sätt skilda åt i en mansvärld och en kvinnovärld, speciellt i religiösa frågor. Då gällde olika
program för ordning och uppförande i de separata världarna, men könen vara jämnstarka.
Könsbaserad ojämlikhet saknar betydelse i ett samhälle där två existerande världar är i balans.
Det är först när den ena världen tar över och den andra förintas som ojämlikhet könen emellan
är av relevans.
Hos oss i väst dominerar männens värld ideologiskt, ekonomiskt och politiskt. Kvinnovärlden bleknade bort för länge sedan, som ideal betraktat (om den någonsin varit ett sådant).
Så kallade kvinnliga värderingar står inte så högt i kurs på marknaden, det som är "typiskt
kvinnligt" är inte lika signifikant som det "typiskt manliga". I vårt samhälle nedvärderas
kvinnliga aktiviteter och barnafödandet är inte speciellt prestigefyllt. När det handlar om professionalism och välbetalda kockpositioner på fashionabla restauranger är det många gånger
män som står bakom grytorna, hemma lagar ofta kvinnan maten.
Före 1820 lagade män mat åt män och kvinnor åt kvinnor på Hawai'i. Någonting annat var
otänkbart. Taro och sötpotatis var basföda, grunden i den politiska ekonomin var de landområden på vilka taro kunde odlas. Speciellt eftertraktade var bevattnade områden för våtodling
och vulkanområden med lavasand för torrodling. Det var dessa områden hövdingarna slogs
om. Med bördig mark hade hövdingen mat åt sina krigare, jordbrukare, fiskare och arbetare.
Land som gav föda var nyckeln till makt och rikedom. Ett landområde som också hade fiskdammar ansågs förnämligt.
I vissa samhällen är kvinnor på ett tydligt sätt underordnade männen, de uppfattas som
orena och farliga, eller passiva och påverkar politiska skeenden i låg grad. En ideologi med
manlig dominans var emellertid inte märkbart utvecklad i det gamla Hawai'i. Det är väl
dokumenterat att uppsatta kvinnor var självständiga politiska aktörer med omfattande personlig makt. Det var därför med stor möda missionärerna försökte lära hawaiianskorna "submissiveness" (Linnekin 1990: 5).
Hawaiianska kvinnor var snarare "systrar" än "fruar". Trots att de omfattades av olika tabu
finns det etnografiska belägg för att kvinnorna tillhörde gruppen "ägare av produktionsmedlen", att de var jämlika och beslutsfattare som vuxna bland andra vuxna. De hyllades som
- 25 -
mödrar och systrar, vidare presenterades kvinnorna i myter som kraftfulla och de hade makt i
symboliska framställningar. I den politiska och sociala organisationen var hövdingakvinnorna
mäktiga, de avgjorde vissa frågor och ingick som en viktig beståndsdel i den lokala gruppens
sammansättning. Vid mitten av 1800-talet ägde många kvinnor mark, de hörde samman med
land på ett sätt som inte kan beskrivas ekonomiskt eller demografiskt, utan har sin förklaring i
den hawaiianska samhällsstruktur där de hade en symbolisk position till följd av släktskap
(Linnekin 1990: 6).
Kuhina är den hawaiianska formen för engelska queen och kuhina nui står för "stor drottning", men titeln översattes alltid till engelska med prime minister. År 1825, när Kamehameha
III var elva år, besteg han tronen. Det var alltså egentligen Ka'ahumanu som styrde. Tekniskt
och ceremoniellt sett var kungen högst uppsatt, men när det gällde den planmässigt ordnade
skötseln av landet var kuhina nui mer aktiv än kungen (Kuykendall 1938: 64).
Ett flertal forskare som analyserat dåtida hawaiianska förhållanden och granskat kvinnornas landägande och deras centrala roll har använt benämningar som "matrifokalitet" och
"matrifokal familjestruktur", men det är något missvisande. En matrifokal struktur är begränsande eftersom den fokuserar på modersrollen. Kvinnorna på Hawai'i hade status som annat
än mödrar, enligt hawaiiansk ideologi värderades systrar och mostrar/fastrar mycket högt.
Kvinnans kulturella roll omfattade alltså annat än moderskapet (Linnekin 1985: 104).
Makt var en fråga om mana och ett vanligt tema i hawaiianska legender är att pojkar av
lägre rang får stor makt genom att gifta sig med kvinnor av högre rang. Kontrasten mellan
kvinnligt och manligt var inte en fråga om skilda domäner eller olika stort inflytande, utan
handlade om ändamålsenlighet och effektivitet, samt meningsfullhet (Linnekin 1985: 104).
När det gäller ali'i av olika rang var det alltså kvinnans status som avgjorde rangordning,
något som tydligt märks i bevarade hövdingagenealogier. Bland så kallat "vanligt folk" kunde
en man tack vare en kvinna finna logi eller en mer varaktig bostad och komma över en brukningsenhet (Linnekin 1985: 105).
2:2. Missionärernas maktövertagande
När missionärerna kom 1820 var hawaiianerna sedan urminnes tider vana att låta sig lotsas av
sina hövdingar. Eftersom ali'i-kvinnor var betydelsefulla personer med bestämmanderätt,
måste missionärerna få ned kvinnorna till en nivå där de hade mindre offentlig makt och mer
liknade kvinnorna från New England. Detta för att kunna alliera sig med mäktiga män och i
rask takt ta över styret, det vill säga usurpera de positioner som tillät beslutsfattande verksamhet.
- 26 -
De kalvinistiska Bostonmissionärer som anlände 1820 tillhörde The American Board of
Commissioners for Foreign Missions och genom män som Bingham kom en ny elit in på arenan för att manövrera ut den hawaiianska överklassen.
The missionaries were encouraged to become Hawaiian citizens and many of
them did so. The American Board divided among and gave to the individual
missionaries the greater part of the lands, dwelling houses, herd etc., held by
it in various parts of the islands, and the government gave them fee simple
titles to the land. Some of the missionaries bought additional pieces of land
from the government. Upon these transactions was based the charge so frequently heard that the missionaries defrauded the natives of their lands
(Kuykendall 1938: 340).
År 1854 upplöstes det gamla missionsförbundet och en ny ecklesiastisk organisation bildades
under namnet The Hawaiian Evangelical Association. Från och med detta år räknade de kalvinistiska missionärerna Hawai'i som en kristen nation. Missionen slutade vara en foreign
mission och blev en home mission. "Anpassningsprogrammet" som påbörjades med mâhele
1848 var inte helt genomfört förrän 1863. Det mest betydelsefulla resultatet var att de amerikanska missionärerna därigenom blev en väsentlig del av den hawaiianska statskroppen
(Kuykendall 1938: 341).
Enligt nationalisten och aktivisten Haunani-Kay Trask attackerade missionärerna inhemska seder och bruk, från hula till sexualliv, samtidigt som de förvärvade stora landarealer
(Trask 1992: 245).
Allt motstånd som hawaiianerna försökte göra krossades och en "missionärsregering"
benämnd The Republic of Hawai'i installerades 1894, efter att drottningen Lili'uokalani hade
satts i husarrest 1893. Sedan "införlivades" hawaiianerna i USA medelst den annektering som
skedde 1898. Det regerande partiet bestod av missionärsättlingar och de styrde Hawai'i som
en oligarki under territorialperioden 1898–1959. Trots att hawaiianerna gjorde motstånd blev
Hawai'i till sist en amerikansk stat (Trask 1992: 245).
De styrande med ett förflutet i New England skapade fasta modeller och handlade ofta i
enlighet med föreskrifter. Deras tvingande regler var givetvis av religiös karaktär. Mot missionärerna stod hawaiianerna, ett folk som upprättade sina regler "under färdens gång" och
konstituerade "sociala fakta som en fiktion om sina sannaste intressen" (Sahlins 1988: 154). I
relativ konstrast till missionärernas system var den hawaiianska strukturen "performativ".
- 27 -
"Den skapar ständigt relationer utifrån praktiken – särskilt den sexuella praktiken" (Sahlins
1988: 155).
Övertygade om sin plikt att kristna och "civilisera" envisades missionärerna med att hävda,
att hawaiianerna inte enbart konverterade till en överlägsen religion, utan också till en högre
och bättre kultur (Trask 1987: 159).
Hiram Bingham, som var Ka'ahumanus närmaste rådgivare, gav kuhina nui noggranna
instruktioner: det behövdes nya lagar för en moralisk reform. Därför förbjöd hon 1824 alla
hawaiianer att arbeta på söndagar, vilket skapade stora problem för fiskare och jordbrukare
(Trask 1987: 159). Enligt de nya lagarna skulle alla lära sig läsa Bibeln och inse att de var
födda i synd och innerst inne onda. En främmande moral som skrämde många. De hawaiianer
som konverterade till kristendomen längtade förmodligen efter att bete sig som kristna västerlänningar, eftersom deras egen kultur ansågs vara underlägsen den västerländska. Hulan,
sättet att klä sig, regler och ritualer, sexuellt umgänge och andra vänskapsförhållanden, alltsammans var "dåligt" (Trask 1987: 160).
Missionärerna var andliga arvtagare till puritanerna från New England. Med en dylik bakgrund var ett abstrakt problem som att rädda hawaiianernas själar från framtida straff inte helt
tillfredsställande och att lära "infödingarna" läsa uppfattades av ett flertal missionärer som
ganska futilt. Enligt den puritanska traditionen handlade missionärslivet om mycket mer än att
läsa och skriva; införandet av kristendomen hade inte lyckats förrän alla hawaiianer hade förändrat livsstil på ett genomgående sätt. Missionärerna uppmuntrade därför hövdingarna att
anamma ett program som skulle leda till en moralisk lagstiftning, då forna inhemska vanor
skulle bytas ut mot puritanska sedvänjor.
När missionärerna trängde in i det kontroversiella området "offentlig politik" kom varningar från förbundet American Board, "for no private end, for no earthly object" hade de
skickats, det var "wholly for the good of others, and for the glory of God our Saviour" (Kuykendall 1938: 101).
Missionärerna lät sig inte skrämmas av anmärkningar om hur förhållandet mellan kyrka
och stat skulle se ut. Några samvetsbetänkligheter verkar inte Hiram Bingham ha haft när han
gav hövdingarna råd i politiska frågor, inte heller när han kom med utläggningar om missionärers och hövdingars intressegemenskap: "rulers of a state ought doubtless to understand
God's will, and to encourage the inculcation of just principles, and to restrain blasphemy
against God and trespass against men" (Bingham 1969: 279).
De rigida moralprinciper som hade sitt ursprung i New England låg till grund för missionärernas tänkande. Kalvinisterna måste ha förstått att sjömän och icke-religiösa affärsmän inte
- 28 -
skulle uppskatta deras försök till "moralisk upprustning", ändå ansträngde de sig till det
yttersta för att förmå hövdingarna att införa stränga morallagar. Handelsmännen insåg att missionärerna fått ett starkt grepp om Ka'ahumanu, eftersom det inte längre var tillåtet att arbeta
på söndagar (Bradley 1942: 203).
Sommaren 1825 gjorde Bingham stora ansträngningar för att övertyga hövdingarna om hur
viktigt det var att dela med sig av "Guds uppenbarade land". Efter Kamehameha II:s död, då
Kamehameha III var minderårig, fick missionärerna fritt spelrum. Imperatoriska Ka'ahumanu
stod ju på deras sida. I augusti 1825 tvingades hövdingarna följa den nya lagen som bestämde
att alla måste gå i skolan på vardagar och i kyrkan på söndagar, att ingen fick spela, ej heller
bedriva hor (Bingham 1969: 241).
Hiram Bingham blev mycket impopulär bland de amerikaner som kommit till Hawai'i för
att njuta av alkohol och sex. Han hade blivit Ka'ahumanus högra hand och var helt övertygad
om att regeringen skulle fostra hawiianerna genom att utbilda och frälsa dem, samt göra dem
"anständiga" – för det behövdes ecklesiastiskt herravälde.
Problem uppstod när hövdingarna i Honolulu och Lâhaina utvidgade dekretet om hor med
ett förbud mot kvinnobesök ombord på skeppen. När valfångarna anlände i oktober protesterade många av sjömännen. Tjugo av dem uppsökte Bingham och Ka'ahumanu i Honolulu för
att få fram vissa modifikationer. De tänkte tillvälla sig kvinnor med våld, om det skulle vara
nödvändigt. I Honolulu blundades för några kvinnor som simmade ut till skeppen, men i
Lâhaina var kontrollen hård. I december 1825 upptogs de styrande hövdingarna som medlemmar i Honolulus kyrka, Bingham krävde uppryckning. Följande söndag predikade han i
hårda ordalag mot de hövdingar som gått emot missionärernas förslag. I slutet av gudstjänsten
reste sig Kalanimoku upp, han var högste minister efter Ka'ahumanu, benämnd "chief minister". Kalanimoku meddelade att hövdingarna skulle samlas följande dag för att anta de nya
lagarna. Han ville att de tio budorden skulle bli allmän lag. Missionärerna som var närvarande
under mötet röstade också för att dekalogen skulle ligga till grund för de nya lagarna. Hiram
Bingham hade redan visat Kalanimoku budorden på ett papper och tillfogat kommentaren att
de var Guds lag. Under överläggningen påminde han hövdingarna om att också kung Georg i
England ansåg att Guds ord var värda respekt och åtlydnad (Kuykendall 1938: 123–125;
Bingham 1969: 242–245). Kamehameha III hade ännu inte fyllt tolv år, så det var Ka'ahumanu och Kalanimoku som regerade. De var beredda att lyda Binghams råd, men hövdingen
Boki som var pro-brittisk bromsade. Mötet blev ajournerat. Dagen därpå publicerade missionärerna dekalogen, med goda råd för en korrekt kristen livsstil.
- 29 -
I januari 1826 kom krigsfartyget U.S.S Dolphin till Honolulu, befälhavaren ombord firade
av sina kanoner i en hälsningssalut, trots att det var söndag, och detta irriterade missionärerna.
Likaså hövdingarna hade uttryckt sin önskan att festligheterna skulle sparas till måndagen.
"Kalanimoku and Ka'ahumanu declining such a secular service as unsuitable to the sanctity of
the Lord's Day, the former sent this reply 'We keep sacred the Sabbath, and observe the Word
of God'. The Dolphin fired her salute Sabbath morning, which the natives returned from the
fort on Monday morning. The little vessel was then put under repair" (Bingham 1969: 284).
Befälhavaren ombord försökte få hövdingarna att lätta på sina regler, eftersom hans män ombord propsade på det. Ka'ahumanu vägrade uppluckra disciplinen. De andra hövdingarna försökte komma undan sitt ansvar genom att vända sig till missionärerna och låta dem bestämma
om Dolphin skulle få ha kvinnor ombord. Missionärerna bad hövdingarna fatta beslutet baserat på några passager i Bibeln. Hövdingarna ansåg sig finna ett svar, men det tillfredsställde
inte sjömännen. Följande söndag, den 26 februari, gick ett femtiotal män från Dolphin och
några andra skepp till attack: "As we were assembling for worship, in and around the house of
Kalanimoku, in the afternoon, several seamen, part of whom belonged to the Dolphin, rushed
into the spacious hall or saloon in the second story where were Ka'ahumanu, Kalanimoku,
Namahana, and Boki, and a considerable number of others, and with menacing tones and
gestures, made their demands and threats 'Where are the women? Take off this tabu, and let us
have women on board our vessels, or we will pull down your houses' " (Bingham 1969: 286).
Det blev kravaller och många lade sig i bråket. Befälhavaren John Percival lyckades få
männen med sig tillbaka till skeppet, men han besökte hövdingen och guvernören Boki senare
på kvällen. Boki, som ofta hade andra åsikter än Ka'ahumanu och Kalanimoku, valde att gå
emot missionärerna. Han tillät kvinnor ombord (Bingham 1969: 288).
Den första april återinfördes emellertid förbudet. Tre månader senare började kampanjen
för att göra dekalogen till grundlag, Bingham och Ka'ahumanu åkte runt på turné (Bingham
1969: 294–297). Stridigheter om vilka lagar som skulle gälla pågick, de icke-religiösa affärsmännen och en grupp som försökte bekämpa missionärernas inflytande hade bjudit in U.S.S
Peacock. De hoppades att med militärens hjälp en gång för alla kunna stoppa Bingham. Men
kaptenen ombord imponerades av missionärerna och den högt uppsatte marinofficeraren
Jones skrev ett utlåtande som stärkte Binghams position. Bingham bekämpade ju avgudadyrkan. I december 1827 kom de första allmänna lagarna och förslaget lades fram av Ka'ahumanu. Bingham var inbjuden för att kontrollera lagarna innan de stiftades, de skulle nämligen
stämma överens med budorden och Bibeln. Mord, stöld, hor, prostitution, spel och spritför-
- 30 -
säljning skulle förbjudas. När lagen slutligen fastställdes modifierades den, spel förbjöds inte
och försäljning av alkohol fick fortgå, men istället förbjöds "intoxikation".
Efter ett möte hemma hos Bingham ställde sig Boki i ledet, Ka'ahumanu var alltför mäktig
och hade flertalet hövdingar på sin sida (Bingham 1969: 343). Det dröjde inte länge förrän
Boki lämnade öarna helt och hållet. I december 1829 begav han sig till Nya Hebriderna för att
tjäna pengar på sandelträ (Bingham 1969: 361–362). När Boki försvann tog hans hustru Liliha
över som guvernör på Oahu. Hon fortsatte kampen mot Ka'ahumanu och fick ofta kungen på
sin sida. Bingham et consortes var lika ovänliga mot henne som de hade varit mot Boki, vilket
tydligt framkommer i Binghams memoarer.
Ka'ahumanu bestämde i januari 1831 att avsätta Liliha. Hon drog samman 500 beväpnade
män som placerades i alla fort på Oahu. Innan stridigheter bröt ut skickade kungen Lilihas far,
guvernör Hoapili, som medlare. Han lyckades övertala dottern att återvända med honom till
Lâhaina. Nu tog Ka'ahumanu helt över makten på Oahu. Hon gjorde brodern Kuakini till
guvernör. Den första april 1831 fick invånarna i Honolulu veta att dekalogen skulle gälla som
grundlag, all spritförsäljning skulle upphöra och spel förbjudas. Kuakini poängterade att det
inte var någon ny lag utan endats hävdande av en redan existerande lag. Polisen stoppade
människor som var ute och red på söndagar och tog ifrån dem hästarna; de bröt sig in i hem
och beslagtog vinflaskor och annan alkohol, det hände också att myndigheterna gjorde razzior
och avbröt biljardspel (Bradley 1942: 198–199).
"Ecklesiatisk tyranni" utbrast handelsmannen Henry A. Peirce i Honolulu: "Hiram Bingham & Co. govern...they are the jugglers behind the curtain, by whom the government persons or puppets are set in motion" (Bradley 1942: 203).
Ka'ahumanus regentskap var en fortsättning på Kamehameha I:s envälde. Trots alla hinder
och utan en erövrares prestige kom Ka'ahumanu att dominera hawaiiansk politik på ett sätt
som inte ifrågasattes av några hövdingar (utom Boki). Efter Kalanimokus död 1827 fanns det
ingen hawaiian som utmanade Ka'ahumanu som landets högsta chef och ingen hövding trotsade henne en längre tid, eller vägrade acceptera hennes politik. Boki och hans hustru Liliha,
samt fientligt inställda affärsmän, bromsade henne stundtals, men det var hon som bestämde –
med Bingham i bakgrunden. Alla de höga hövdingar som varit vänner till Kamehameha I såg
till att hennes auktoritet sträckte sig över hela kungadömet. Till tack fick de vara med och
bestämma när politiska beslut skulle fattas. Hawai'i var en absolut monarki under Ka'ahumanu, eller kanske en oligarki, om några av de höga hövdingarna och Bingham skall inräknas.
Hon var en mycket beslutsam kvinna med en otroligt stark karaktär. Hennes känsla för ända-
- 31 -
målsenlighet fick henne att bevara det gamla enväldet. Efter Ka'ahumanus död var de unga
männen som blev kungar blott yttre maktsymboler.
QuickTime™ and a
TIFF (LZW) decompressor
are needed to see this picture.
Atlas of Hawai’i (Armstrong 1973: 7)
- 32 -
Del II
3. Suveränitetsrörelsen
3:1. Ka Lâhui Hawai'i
I modern tid är det Haunani-Kay Trask som agerar lika beslutsamt som Ka'ahumanu
gjorde. Ka Lâhui som grundades 1987 är den största suveränitetsgruppen och den enda organiserad som en native nation. I denna rekonstruerade nation finns mer än 20 000 medborgare.
Ledaren benämns kia'âiana, "guvernör", sedan kommer en lukânela, "viceguvernör", vidare
finns "de äldstes råd" och en vald folkrepresentation. Alla de olika öarna har förberedande
valmöten som hålls av de regionala politiska valorganisationerna. Det finns också lokala
representanter som arbetar inom de olika distrikten på öarna, distriktsledaren, po'o, väljs
genom "kommunalval". Ka Lâhui har en demokratisk struktur och medlemmarna på gräsrotsnivå är organiserade enligt kommunitaristiska ideal i olika gemenskaper. Ka Lâhui Hawai'i
skapar kontinuerligt hawaiianskt socialt kapital och säkrar stödet för det som kallas "inhemskt
socialt kapital" i den egna gruppen.* Genom att bygga på hawaiianska kulturella värden och
basera sin politiska struktur på gemenskaper med "ursprungsbefolkning" bemyndigar Ka
Lâhui sina medlemmar, samtidigt som nationalistgruppen gör det möjligt för anslutna hawaiianer att delta i den demokratiska process som visar hur nationens styrande organ kommer att
fungera, om den hawaiianska nationen erkänns av den federala regeringen i Washington.
Hellre än att bara sitta och vänta på regeringens beslut tog Haunani-Kay och Mililani Trask
med fler inom rörelsen ett politiskt initiativ och skapade ett system för självstyre med en konstitution (Trask 2001: 154).
Konstitutionen identifierar native people som avkomma till dem som var traditionella
innehavare av landområden tillhörande den hawaiianska arkipelagen. Till "ursprungsbefolkning" räknas alltså de som på något sätt är släkt med dem som slog sig ned på Hawai'iöarna
innan kapten Cook kom dit 1778 (cf. Pratt och Smith 2000: 85).
I inledningen till nationsförfattningen berättas att den bygger på bestämmelser som gäller
rätten att utöva självbestämmande. Det handlar om att bygga en nation på etablerade traditioner och att bilda regering. Dessutom kräver konstitutionen att nationens medlemmar kämpar för nedrustning, bedriver fredspolitik, samt strävar efter jämlikhet och rättvisa.
Nationen skall styras i enlighet med inhemsk hawaiiansk kultur, regeringen skall vara
hawaiiansk och ingen får förtrycka den gamla hawaiianska religionen eller låta bli att uppmuntra traditionella hawaiianska trosföreställningar (Ka Lâhui Hawai'i 1987).
*
Se Hjellbrekkes definition av socialt kapital på sidan 35.
- 33 -
Det inhemska kulturella kapitalet stärker hawaiianerna och möjliggör insamlandet av socialt kapital som i sin tur ligger till grund för organiserade projekt med suveränitet som mål.
Till de rättigheter som nationen kämpar för hör invånarnas rätt att vara med och bestämma
över sina traditionella landområden, det vill säga de ahupua'a som var och en stammar ifrån.
Hawaiianer som bor inom ett område kräver fri tillgång till såväl berg som hav. De skall
också ha rätt att besöka religiösa platser och ställen av kulturell betydelse. Var och en skall ha
begravningsrätt i ett område där familjens förfäder förmodas vara begravda. Hawaiianerna vill
också ha garanterade utkomstmöjligheter. Gemenskapens medlemmar kräver vidare tillgång
till vattendrag för att kunna framställa traditionell mat och ha fräscht dricksvatten, de måste
avgiftsfritt få använda bäckar och annat rinnande vatten efter behov.
Trots motstånd från privata markägare garanterar Ka Lâhui-konstitutionen hawaiianerna
rätten att samla medicinalväxter, plocka blommor och skära vass, hugga timmer och ta stenar
från områden som är "traditionella". Hävdvunnen rätt skall också gälla källor, dammar och
små sjöar (Halau O Waimea 1990).
Hövdingarna skall vara representerade. I Ka Lâhui utnämns de högsta hövdingarna (ali'i
nui) av en representantförsamling ('aha ali'i), en sorts hövdingaorganisation som består av
olika hövdingaklaner på de olika öarna. Precis som i det gamla Hawai'i är det härkomst som
är meriterande, samt kännedom om den egna kulturen och dess etikettsregler. Den lagstiftande
församlingen, 'Aha 'Ôlelo Kânâwai, består av medlemmar som röstas fram av medborgarna i
Ka Lâhui Hawai'i. Enligt konstitutionen har alla röstberättigade rätt att föreslå lagar och
komma med ändringsförslag. De kan också anta någonting som lag eller med valurnornas
hjälp förkasta det, oberoende av vad den lagstiftande församlingen bestämt.
Domstolsverket i den hawaiianska nationen är för övrigt oberoende av all annan offentlig
verksamhet.
Guvernören (kia'âina) har vetorätt och kontrollerar finansdepartementet, den som är
guvernör får emellertid inte verka mer än två gånger fyra år. Kia'âina bestämmer över alla
verkställande myndigheter och regeringskanslier, liksom över ministrarna i utrikes-, inrikesoch justitiedepartementet. Den suveräna nationen Ka Lâhui Hawai'i påstår sig ha ett rättframt
mål, medborgarna vill se en resolution som anger de krav hawaiianerna har på grund av det
amerikanska maktövertagandet 1893. Vidare begär den hawaiianska nationen att USA erkänner att den inhemska befolkningen sköter förvaltning av mark och naturtillgångar. Mänskliga
och civila rättigheter skall också skyddas (Trask 2001: 155–156).
Själva mobiliseringen av de hawaiianer som deltar i suveränitetsrörelsen och i skapandet
av Ka Lâhui Hawai'i har frambringat stora mängder socialt kapital. Kollektivt handlande i
- 34 -
fattiga stadsdelar samt ute på landsbygden har haft en skyddande verkan på hawaiianska landområden och förhindrat exploatering av såväl mark som naturresurser. Genom dessa handlingar har grupper bildats som försöker förändra hawaiianernas politiska status och ekonomiska förhållanden. Det inhemska alternativet, självstyre, har visat att det finns ett alternativ
till staten och federationen. Ka Lâhui är på många sätt ett uttryck för det sociala kapital som
finns hos det hawaiianska folket.
Om socialt kapital betraktas som den hawaiianska gemenskapens handelsvara, kan kapitalet slussas in i regeringsprojekt där kunniga politiker och byråkrater arbetar. Små gemenskaper av 'ohana-modell har blivit allt vanligare och antalet hawaiianska dansakademier, hula
halau, ökar hela tiden. Mångfaldigandet av hawaiianska företeelser skapar mängder av
arbetstillfällen och alstrar ständigt nya regeringsprojekt. Exempelvis städas gamla hawaiianska platser upp för turister, stenar med religiös innebörd tvättas, hulauppföranden förekommer i de flesta sammanhang – alltifrån guvernörsinstallationer till fotbollsmatcher. I
Haleiwa, som jag besökte 1990 och 1992, dansades hula kahiko ("traditionell hula") intill
tempelplatsen Hale o Lono ("guden Lonos hus").
Jonathan Friedman skriver om hawaiianerna: "They deal with conjunctive knowledge,
knowledge that is embedded in the immediacy of social relations, and not with context-free
texts" (Friedman 1998: 44).
Staten Hawai'i gör reklam för inhemska tillflyktsorter och exotiska platser. Mâlama 'âina
(att ta hand om landet, vårda marken) har ett kulturellt värde och utnyttjas inom hotellindustrin när hotell skall byggas och lokalbefolkningen måste övertalas. Byggmästare poängterar
då att hotell kan byggas på ett ekologiskt riktigt sätt. Många hotell har historiker anställda
som leder utflykter till närliggande landområden, där historier om det gamla Hawai'i och
hawaiianernas traditioner berättas för turister.
Kulturella företeelser används på många olika sätt av staten för att övertyga hawaiianerna
om värdet av turismen. Enligt propagandan är turisterna det mest värdefulla hawaiianerna har.
Socialt kapital kan vara att lära hawaiianer att uppskatta turism. Exempelvis används broschyrer och filmer som förhärligar turismen, dessa distribueras av utbildningsdepartementet
och går ut till alla grundskolebarn. På gymnasiet kontaktas eleverna av olika hotell som
berättar om karriärsmöjligheter. Hulafestivaler TV-sänds och program om det välkomnande,
givande Hawai'i produceras kontinuerligt. Omkring 60 miljoner dollar går varje år från staten
till en reklambyrå vars enda uppgift är att marknadsföra Hawai'i som turistland. När samhällen på landsbygden skall "utvecklas" handlar det oftast om militärbaser, hotell, shoppingcentra eller lägenheter för dem som vill ha sitt andra hem i Stilla havet (cf. Brown 1982).
- 35 -
På Hawai'i är omkring 50 procent av befolkningen statsanställd, därför finns nästan alla
samhällsskikt representerade. "Hawai'i's formal goverment is the most centralized and its
administration the most integrated of all fifty states in the union" (Meller 1992: 13).
Ett flertal anställda arbetar med frågor som rör "ursprungsbefolkningen", det avsätts exempelvis statliga medel för hawaiianska språkkurser, men i många fall ligger inte hawaiianernas
önskemål i linje med statens planer. Politiken i fråga om land har inte förbättrats för landlösa
hawaiianer, trots ständiga diskussioner. Därför bildades Ka Lâhui som kämpar för hawaiianska landrättigheter. Sedan maktövertagandet 1893 har det i varje generation funnits hawaiianer som kämpat för frigörelse och bidragit till det som nu är Ka Lâhui. Hawaiianskt socialt
kapital kan ses som en funktionell del av en sammansatt helhet, en institutionell politisk grund
har byggts upp som stödjer den inhemska suveränitetsrörelsen.
Socialt kapital kommer till uttryck "som maktgivande/maktökande relationer som utifrån
handlingskontexten eller fältet ökar värdet av andra kapitaltyper, t. ex. ekonomiskt och kulturellt kapital, och som därför gör vissa handlingsutfall lättare att realisera för medlemmarna
av gruppen/nätverket än för andra" (Hjellbrekke 2001: 299).
Om rörelsen inte lyckas i sin kamp kan det sociala kapital som finns nedärvt i det hawaiianska folket och den inhemska kulturen stagnera. Utan positiva responser från regeringen,
som nu tillåter någon sorts autonomi, kommer skapandet av hawaiianskt socialt kapital sakteliga att försvinna. Socialt kapital är beroende av politiska förhållanden och rådande struktur;
långsiktiga gynnsamma resultat till följd av hawaiianskt socialt kapital visar sig först när staten för en politik som är fördelaktig för den inhemska befolkningen. Staten Hawai'i är en makt
som skapar och styr hawaiianskt socialt kapital (Trask 2001: 154–158).
3:2. Hawaiianernas protestorganisation och socialt kapital
Enligt Haunani-Kay Trask marcherade fler än 15 000 hawaiianer genom Honolulu den 17:e
januari 1993 för att protestera mot det amerikanska övertagandet hundra år tidigare. Suveränitetsmarchen var den största ditintills och bland demonstranterna fanns många av de hemlösa
hawaiianer som har såväl sociala som kulturella problem. Liksom många andra etniska grupper som benämns "ursprungsbefolkning" lider hawaiianerna av att vara en marginaliserad
grupp i sitt hemland. Ungdomsbrottslighet, många självmord bland unga människor, stort
antal fängelsekunder, låg medellivslängd, brist på utbildning, arbetslöshet, emigration i hopp
om ett bättre liv någon annanstans – det är hawaiianernas verklighet.
"Through continual assertion of Hawaiian cultural values of Aloha 'Aina (love, care, and
nurturance of the land) and Aloha Ka Po'e (love and care for the people of the land) the
- 36 -
'Ohana presented a clear alternative to Western capitalism and its ceaseless destruction of the
human and physical environment" (Trask 1989: 64).
Flera av de proteströrelser som utvecklades på 1970-talet har vuxit samman med den suveränitetsrörelse som i dag strävar efter självstyre, ett utbildningssystem med hawaiianska som
huvudspråk och ett nationellt landområde med vattenrätt.
Kampen för att öka hawaiianernas livsbetingelser, ett politiskt och kulturellt uppvaknande,
har stimulerat bildandet av socialt kapital. Detta kapital har sina rötter i traditionella hawaiianska värden, som understryker samarbete och enighet, en känsla av familjetillhörighet och
mâlama 'âina/aloha 'âina, kärlek till det land som vårdas. Trots att många hawaiianska traditioner kommersialiserats för turistindustrin har hawaiianska kulturella seder återupptagits på
allvar.
Den nutida proteströrelsen formades på ett tydligt sätt i början av 1970-talet då Kalama
Valley skulle tömmas på hawaiianer för att dyra hus skulle byggas. En grupp som kallades
Kokua Hawai'i grundades 1971 för att bekämpa de stora landägarnas planer. Även om gruppen förlorade kampen och medellösa hawaiianer fick lämna sina hem, såddes ett frö. Kokua
står för hjälp och ömsesidighet, att använda ett traditionellt begrepp/kulturellt värde för att
inspirera den politiska organisationen var verkningsfullt; så småningom framstod urgamla,
inhemska värden som karakteristiska för hawaiianernas motståndskamp, ett effektivt politiskt
vapen som aktiverade alla dem som tidigare hade fått höra att deras kultur var primitiv och
mindre värd.
Rörelsen PKO (Protect Kaho'olawe 'Ohana), som betonade hawaiianska normer och värderingar, kämpade mot amerikanska vapenprover på ön Kaho'olawe. I denna organisation
utgjorde 'ohana, den hawaiianska storfamiljen, en grund. På samma sätt som familjen skyddade och närde sina medlemmar skulle PKO vårda Kaho'olawe. År 1976 steg ett flertal medlemmar i land på den ö som amerikanska militärer hade bombat sedan 1941 (Trask 1989: 64).
Vid varje landstigning deklamerade rörelsen att förstörelse av ön var ett brott mot det
hawaiianska värde som fanns i mâlama 'âina – omhändertagandet av landet. Efter mer än tio
års kamp, då två hawaiianska motståndsmän dog och många fängslades, lyckades 'ohana till
sist sätta stopp för provbombningarna. Rörelsens medlemmar rensade bort allt krigsmateriel
från ön och återställde marken genom att bruka den och skapa växtlighet igen. Sedan dess har
gemenskapen försökt få Kaho'olawe att bli den hawaiianska nationens egen ö, något regeringen i Washington ännu inte gått med på. Målet som PKO har kan ses som ännu en manifestation av ett traditionellt hawaiianskt värde, nämligen kuleana (se sidan 14). Det är såväl en
- 37 -
rättighet som ett privilegium, ett ansvarsområde och någonting man skall bry sig om (Pukui
och Elbert 1986: 179).
När PKO agerade kraftfullt ägnade sig Homerule Movement åt politisk lobbyverksamhet,
samtidigt kämpade ett flertal organisationer mot regeringens sätt att vräka hawaiianer för att
staten skulle kunna bygga ytterligare ett antal hotell (Hamrin-Dahl 2000: 58).
Motståndsrörelserna exemplifierade hur socialt kapital kunde överföras till initiativ som
gjorde den politiska arenan på Hawai'i mer demokratisk. Handlingarna framtvingade ansvarsskyldighet och deltagandet ökade kontinuerligt, allt fler hawaiianer som kände sig underkuvade bestämde sig för att försvara den egna kulturen.
När hawaiianerna hotades av en ny lag om förbud mot blomsterplockning 1998, låg ett
antal kaliforniabor med privat egendom på Hawai'i bakom förslaget. Det handlade om alla de
blommor som plockas till hulaföreställningar, då såväl dansare som scen dekoreras. Medlemmarna i hula halau (hulaskolor/akademier) utsmyckar sina lokaler med blommor och mer än
tusen hawaiianer demonstrerade för denna rättighet. Markägarna ville skydda privat egendom
och då uppstod en konflikt mellan amerikanska, individualistiska värden och hawaiianska
traditioner som omfattar kollektiv användning av landet. Legislativa åtgärder för att hindra
hawaiianer tillhörande hulaskolor/akademier från att plocka blommor fick en icke åsyftad
effekt: hawaiianska kulturgrupper blev ännu mer förenade (Trask 2001: 151). Härigenom
ökade både det kulturella och sociala kapitalet vilket ledde till starkare motstånd och större
hawaiianskt politiskt inflytande. "In stark contrast to Western culture, Hawaiian values revealed a culture whose religion, politics and economics were grounded in a fundamental love
for the land and its people" (Trask 1985: 126).
Till följd av kampen om rättigheter under 1990-talet växte en koalition fram, 'Îlio'ula'ôkalani. Många av öarnas dansskolor gick nämligen samman i ett förbund med mer än 1 500
medlemmar och gemensamt tågade dessa i protest mot lagförslaget om blommor. 'Îlio-sammanslutningen (som bildades 1998) är en förlängning av storfamiljen PKO och visar att
hawaiianskt socialt kapital är varaktigt och hållbart (Trask 2001: 151). Den organiserade
gruppen illustrerade produktion av socialt kapital när den öppet demonstrerade mot lagförslaget. Då förbudsidén var förkastad ökade, stärktes och förbättrades såväl det sociala kapitalets
verksamma kraft som motståndsförmågan och värdet på den hawaiianska gemenskapen.
Aktionen underströk att såväl i det gamla Hawai'i som det nutida var och är 'ohana en betydelsefull medelpunkt för alla kulturella aktiviteter (Charlot 1983: 82).
När PKO grundades 1971 befann sig motståndsrörelsen i ett begynnelsestadium. Men 1998
hade det hawaiianska motståndet mot USA utvecklats till en blomstrande suveränitetsrörelse
- 38 -
med dussintals politiska och kulturella organisationer: grupper som skyddade flodmynningar,
våtmarker och stränder, eller sammanslutningar som representerade olika hawaiianska föreningar, medborgarrättsrörelser och kvartersgemenskaper. Vissa grupper som ägnade sig åt
hawaiianernas medborgerliga rättigheter kämpade för lagar mot diskriminering, andra grupper
koncentrerade sig på utbildning och arbetsmöjligheter för hawaiianer, av största vikt var kampen om landrättigheter och hawaiianernas fria tillgång till såväl land som vatten.
Mångfaldigandet av dylika grupper vittnar inte enbart om hawaiianskt socialt kapital utan
också om den kulturella vitalitet som understöder sådant kapital. Det sociala kapitalet ökade
när hawaiianerna var undertryckta och det bekräftar tankar om att dylikt kapital förökar sig
när en grupp känner sig hotad. År 1978 bildades OHA (Office of Hawaiian Affairs), en statlig
byrå med nio förtroendevalda män utsedda av hawaiianska förmånstagare för att se till att
avsedda likvida medel användes för hawaiianernas bästa. "[T]he Hawaiian homes program
was strengthened, Hawaiian was designated as an official language of the state and Hawaiian
culture was required to be taught in public school classrooms, traditional and customary practices were protected" (Pratt och Smith 2000: 108). Men OHA anklagades av många hawaiianer för att vara en "do-nothing organization", fonderna gick till personalavdelningar och administration istället för att skapa projekt som skulle kunna hjälpa de hawaiianer till vars förmån fonderna utföll (Trask 1992: 251).
Under 1980- och 1990-talet stödde federala domstolar staten Hawai'i mot hawaiianerna i
dispyter om landrättigheter och markanvändning. Hawaiianerna hade inga lagliga möjligheter
att hindra statligt missbruk av de landområden som tillhörde den inhemska befolkningen.
USA:s vägran att erkänna hawaiianskt självstyre motsäger den amerikanska regeringens löften om oinskränkt fullmakt i fråga om den amerikanska ursprungsbefolkningen.
Det stora förråd av hawaiianskt socialt kapital som finns beror på flera olika händelser.
Hawaiianerna levde i gemenskaper och handlade kollektivt innan kapten Cook kom, vanan att
agera i grupp bevarades sedan i den hawaiianska kulturen. All strävan i det hawaiianska samhället kräver samarbete, solidaritet och stöd från andra. Det hawaiianska folket har därför,
enligt Haunani-Kay Trask, en inneboende förmåga att alstra socialt kapital.
Betydelsefulla inhemska värden, såsom förmågan att vara en storfamilj, kunna handla i
enighet, tänka på ömsesidighet och gärna vårda landet, är traditionella hawaiianska fenomen
som förstärkts på grund av införlivandet i USA och motståndskampen. Den återuppståndna
känslan för den egna kulturen, eller kanske den förnyade dito, har frammanat en gammal tradition som benämns kû'e, att göra motstånd eller protestera mot någonting. Under 1900-talets
- 39 -
tre sista årtionden gick motståndrörelsen från den kamp som fördes mot avhysning av hawaiianska familjer till att vara en suveränitetsrörelse som förde en strid om självstyre.
OHA ansågs tyvärr på 1990-talet vara en motståndare istället för medhjälpare, "the worst
aspect of OHA was that it served as a false front to the Movement: although overflowing with
pro-Hawaiian rhetoric, OHA supported destructive development, such as state geothermal
energy projects on Hawai'i island that endangered pristine Native forests and threatened pollution of nearby communities and potential destabilization of the volcanic area where geothermal wells would be sunk" (Trask 1992: 251). Dylika projekt styrdes av det demokratiska
partiet och avkomlingar till japanska immigranter, vilket fick de hawaiianska självständighetskämparna att i ännu högre grad välja det republikanska partiet.
Det sociala kapitalet är stort därför att hawaiianerna ser sig som en fysiskt och kulturellt
avgränsad grupp som diskrimineras, dessutom finns en sammanhållande kraft i språket. Den
konflikt som ständigt pågår med det omkringliggande amerikanska samhället stärker också
gruppidentiteten. Det faktum att USA accepterat hawaiianerna som en ursprungsbefolkning –
vilket innebär tillgång till en mängd olika utbildningsprogram, omskolningsprojekt, speciella
utkomstmöjligheter etc. – men samtidigt förnekat dem att vara en suverän nation är ett stort
problem (Trask 2001: 152–153). President Clinton erkände i Public Law 103–150, The Apology Resolution, att övertagandet av Kungariket Hawai'i "resulted in the suppression of the
inherent sovereignty of the Native Hawaiian people" (Pratt och Smith 2000: 85) och vidare
ursäktades "the deprivation of the rights of Native Hawaiians to self-determination" (Pratt och
Smith 2000: 85).
Hawaiianerna klassificeras alltså som "Native Americans" vilket skall ge vissa förmåner,
men den federala regeringen fattar beslut tillsammans med staten Hawai'is representanter och
inte med hawaiianerna. Detta har lett till att landområden som tillhör hawaiianerna beslagtagits av USA och blivit militära övningsfält, nationalparker och områden med militärbyggnader. Exempelvis byggdes ett stort hotell i Waikiki som tillhör militären (Trask 2001: 153).
Förmynderskap eller icke-erkännande har mobiliserat hawaiianerna och samverkan alstrar
socialt kapital.
3:3. Hawaiiansk religion och tro som socialt kapital
Eftersom de kalvinistiska missionärerna såg materiell framgång som ett tecken på andlig sådan var det berättigat att bry sig om handel, landegendom etc. Måhända utkorelseläran bidrog
till att den modena kapitalismen slog igenom som ekonomiskt system på Hawai'i.
- 40 -
Men under vilka omständigheter kan "tro" fungera som en källa till socialt kapital? Enligt
den gängse uppfattningen, även om olika forskare utnyttjar skiftande infallsvinklar, uppstår
socialt kapital på en mängd olika sätt. Människor som känner sig hotade kan svara på ett sätt
som alstrar socialt kapital, pliktkänslor kan också leda till dylikt kapital, respekt och lojalitet,
eller normer för solidaritet, även en viss uppsättning nödvändiga eller önskvärda tjänster som
ställs till förfogande bildar socialt kapital. Många av de sociala förbindelser och överenskommelser som existerar är präglade av känslor, men sällan bryr sig statsvetare om religiös
tro som grundval och förutsättning för socialt kapital. Få studier uppmärksammar de religiösa
normernas ursprung, hur olika mönster kommer till uttryck, utövandet av religion och bevarandet av religiösa normer, hur politik och religion förhåller sig till varandra etc. De flesta
undersökningar av socialt kapital och kapitalets produktion – studier av kollektiva handlingar
och hur olika gemenskaper utvecklas – fokuserar på någonting instrumentellt. De motiveringar som anges utgör nästan alltid hjälpmedel för någonting annat (cf. Candland 2001: 129–
148).
Religiös identitet och religiösa olikheter skapar ofta fördomar och konflikter, därför
beskrivs sällan religion i forskningslitteraturen som en källa till progressiv social solidaritet. I
många fall alstrar inte de sociala band som gynnas av religiösa känslor något socialt kapital.
Putnams analys av södra Italien visar att katolikerna är dåliga på att bilda dylikt kapital. Enligt
Putnam är kyrkobesökarna inte medlemmar i klubbar och rörelser med medborgaranda.
"Åtminstone i det katolska Italien är den organiserade religionen ett alternativ till den medborgerliga gemenskapen, inte en del av den" (Putnam 1996: 131).
Men den gamla religionen, som del av en hawaiiansk gemenskap, påverkar socialt kapital
eftersom religiösa värden utgör en grund för samarbete. De som ägnar sig åt hawaiiansk religion binds samman.
När kollektiva handlingar studeras och avfall från den rätta läran, i.e. ett visst parti, undersöks handlar det ofta om lönsamhetskalkyler, men när tron som skapare av socialt kapital
skall granskas är det inte nödvändigt att fundera över sådan följdriktighet. Trosbaserat socialt
kapital bygger på religiösa uppfattningar, seder och förpliktelser som inte hotas av olönsamma
individer. En samhällsinstitution vars fundament är tron på den harmoni som fredsguden Lono
antas frambringa försvagas inte av människor som beter sig felaktigt eller ger dåligt utbyte.
En gemenskap där tron ligger till grund för solidaritet kan inte beskrivas medelst påståendet
att individer som ägnar sig åt att åka snålskjuts undergräver institutionen.
Hawaiianer som skapar socialt kapital investerar ofta i bättre utbildningsmöjligheter och
ett flertal anstränger sig för att uppvärdera hulaskolorna. Hulan presenteras som en religiös
- 41 -
dans med ett andligt budskap. Ibland handlar det om en trosbaserad förändringsprocess när
hawaiianer lämnar en västerländsk livsstil och börjar leva på ett mer traditionellt sätt. Progressivt socialt kapital bildas under påverkan av hawaiianska värden och hawaiianer som tror på
de gamla gudarna är mycket betydelsefulla som producenter. Rörelsen har grundat ett socialt
kapital som alstrar intresse för hulautbildning och det hawaiianska språket – sådant som är bra
för gemenskapen.
Tro är en sorts socialt kapital och de troende behöver inte umgås dagligen för att ha förtroende för varandra. En gemensam tro skapar tillförlitlighet, den religiöse hawaiianen med
anfädersandar inom syn- och hörhåll lurar inte någon. Den traditionella gemenskapen på
Hawai'i bistår med socialt kapital genom tro. De goda gärningar som hawaiianerna gör mot
sina systrar och bröder bör dock inte jämföras med olika skyldigheter som medlemmar i en
klubb har mot varandra.
Hawaiianerna använder det sociala kapital som deras medlemskap i gemenskapen skapat
på olika sätt. Några vill skapa ett lydigt samhälle som underkastar sig USA:s sociala och
moraliska ålägganden, andra försöker föra fram traditionella värden om rättigheter. Vissa
betonar den universella sidan av suveränitetskampen, att alla fjärde världens folk står i ett
inbördes förhållande. "The effect of international networking have increased the political
sense Hawaiians have gained from community struggle and cultural revival. Both sets of forces have shaped the Hawaiians' demand for sovereignty" (Trask 1985: 127).
Många strävar efter att bygga upp självständighet. En del kämpar för att få kontroll på hög
statlig nivå, men för flertalet innebär den sortens politiska makt ett kliv bort från gemenskapen. Strebertyper som vill ha statliga positioner riskerar att förlora social status och hawaiianernas förtroende.
Hulaskolor och iordningställda religiösa platser visar att hawaiianerna engagerar sig i aktiviteter som utvecklar gemenskapen. Nya arbetstillfällen uppstår. Genom att bejaka traditionella aktiviteter påverkar också statsförvaltningen hawaiianernas möjligheter att producera
socialt kapital för social förändring. Även hawaiiansk religion kan alltså ses som en källa till
samhällsutveckling, religionen bidrar till att nya möjligheter skapas.
Den trosbaserade sociala reform som Ka'ahumanu genomförde på 1820-talet understryker
ett känt faktum, att religiösa principer och institutioner kan bära på socialt omdanande krafter.
Det var dock tämligen enkelt för missionärerna att få igenom sina krav på nya lagar och en
strikt sexualmoral när inte den hawaiianska traditionen lyftes fram som ett konkurrerande
alternativ.
- 42 -
3:4. Sammanbindande och överbryggande socialt kapital
I den mångfasetterade debatten om socialt kapital dyker ofta tre varianter upp: bonding, sammanbindande, bridging, överbryggande och linking, kontakter med "överordnade". Sammanbindande socialt kapital finns i täta och något stängda nätverk, som exempelvis i familjen eller
en gemenskap. Överbryggande socialt kapital innefattar överlappande kontaktsystem som gör
resurser tillgängliga för olika nätverk, tvärs över gränserna. Linking socialt kapital gäller förhållanden mellan individen/den lilla gruppen och auktoriteter, människor i maktpositioner,
maktinstitutioner etc. – relationer som är nödvändiga för att tillgångar skall säkras.
Socialt kapital är för suveränitetsrörelsen Ka Lâhui inte någonting odelat positivt. Några
negativa konsekvenser med socialt kapital kan vara uteslutning av "de andra" och alltför höga
krav på gruppmedlemmarna, dessutom kanske enskilda individers frihet begränsas och normer luckras upp, vilket försämrar moralen. Många hawaiianer saknar en fast inkomst och
vissa nationalistiska nätverk har arbetslösa och småkriminella medlemmar. Förväntningar på
klassresor, fina yrkesprestationer eller goda studieresultat existerar knappast. Låga förväntningar fungerar ofta som negativa profetior och många hawaiianer anser det vara lönlöst att
utbilda sig. När kraven på prestationer minskar är det färre som försöker skaffa sig yrkesskicklighet och kunskap som skulle kunna leda till meningsfulla arbetsuppgifter. De som försöker få tag på ett "hederligt" arbete kanske har mycket fina kontakter inom det egna (etniskt
präglade) nätverket, men när det gäller den allmänna arbetsmarknaden är deras kontaktnät inte
mycket att komma med och leder inte ens till några tillfällighetsarbeten. Men suveränitetsrörelsens sociala nätverk kan också motivera hawaiianerna och öka deras ambitioner. Olika förklaringsmodeller som inkluderar begreppet "socialt kapital" kan förklara de problem som
hawaiianerna har, och de negativa effekter som missionärernas sociala kapital kanske hade.
Begreppet är emellertid luddigt och har så många betydelser att en definition är nödvändig.
Michael Woolcock, en av sociologerna anlitad av Världsbanken för att studera socialt
kapital, hävdar att humankapital tillhör individer, medan socialt kapital finns i förhållanden
(Woolcock 2001: 12).
Det kan vara lämpligt att göra definitionen smalare, en undersökning av socialt kapital kan
då gälla själva nätverket, alltså de källor som alstrar socialt kapital. Genom att bortse från
konsekvenserna av socialt kapital, såsom tillit, tolerans och samarbete blir begreppet mer
hanterligt (Woolcock 2001: 13).
Vidsynta teoretiska konstruktioner och mängder av olika definitioner gör att begreppet
"socialt kapital" står öppet, så att flera olika begrepp egentligen används på olika analysnivåer. När flera nivåer används är det svårt att mäta det som ligger bakom olika teorier om
- 43 -
socialt kapital. Många kritiker höjer sina röster och påtalar att "socialkapitalisterna" måste
återvända till välkända kategorier såsom klass, kön, ras och ålder.
I de beskrivningar som finns av den hawaiianska suveränitetsrörelsen blottas täta nätverk
och tillit, men huruvida det finns en viss mängd förtroende som ett slags kollektivt "bäst-föralla" är omöjligt att utifrån avgöra.
Under Ka'ahumanus tid sysselsattes de ali'i som hade konverterat till kristendomen med
kristna sysslor, som att lära sig läsa Bibeln och sjunga psalmer. Vissa blev så småningom
missionärer som lärde andra läsa och skriva. De som ägnade sig åt typiska traditionella sysslor
uteslöts ur gemenskapen, som exempelvis Nahi'ena'ena (se sidan 18), medan arbetslösa
hawaiianer i dag uppmuntras av ledarna i nationaliströrelsen att ägna sig åt typiska hawaiianska göromål. Ceremoniella aktiviteter som hula och speciella sätt att fiska på får dagens
hawaiianer att delta i rörelsens evenemang och därigenom öka socialt kapital.
Alejandro Portes, immigrant från Havanna och professor i sociologi vid Princeton University, har studerat immigranter i USA och framlagt mängder av intressanta fakta. Han instämmer med Bourdieu i sin beskrivning av socialt kapital, men går sin egen väg. Socialt kapital är
en förmåga att genom medlemskap i sociala nätverk eller större sociala strukturer få tillgång
till de nyttigheter som behövs (Portes 1998).
Genom att ha socialt kapital kan hawaiianer få tillgångar, "the key resources are those that
facilitate access to good neighborhoods and schools, prevent dissonant acculturation, and
promote academic achievement" (Portes och Rumbaut 2001: 313).
Sammanbindande socialt kapital är nätverk och sammanslutningar mellan människor som
är ganska lika varandra. Likheten kan gälla etnisk tillhörighet, socioekonomisk status eller
politiska åsikter. Genom sammanbindande socialt kapital skapas många inflytelserika gemenskaper. Detta sociala kapital tillåter dem som känner samhörighet att utveckla en gemensam
fastställd ordning eller handlingsplan. Samhörighetskänslan bidrar till samvaro och det förhållande som krävs för att gemensamma mål skall kunna nås byggs upp. Olika föreningar och
organisationer inom en viss samhällsgemenskap vidgar nätverket, det skapar sammanbindande socialt kapital. Eftersom flertalet människor helst umgås med människor som de har
gemensamma intressen med, kommer bra överens med eller på något sätt liknar utvecklas
nyss nämnda sociala kapital före exempelvis överbryggande dito.
Primärkällan till socialt kapital är själva familjen och den hawaiianska storfamiljen är en
enorm resurs jämfört med ensamstående mödrar. Familjesolidaritet lindrar när barn utsätts för
rasism eller plågas i en miljö som avviker från det hawaiianska normsystemet. Om hindren är
alltför stora för att kunna avklaras på familjenivå spelar den egna etniska gruppen mycket stor
- 44 -
roll. "Bounded solidarity operates as a source of social capital by reinforcing parental authority and expectations for the future" (Portes och Rumbaut 2001: 313). Ett tätt och starkt nätverk byggt på gemensam etnisk grund är en ovärderlig tillgång. Barn kan ibland känna sig
begränsade av den täta sammanslutningen, men de effektiva resultat som tvingas fram leder
enligt Portes till betydelsefulla fördelar på sikt. Socialt kapital är faktiskt orsak till en paradox,
det är nämligen inte genom assimilering av amerikanska värderingar som hawaiianerna bäst
samverkar med haole, utan genom att på ett selektivt sätt bevara och skydda den egna kulturen och den gemenskap som hör samman därmed.
Sätten att införliva någonting hänger samman med de strukturer som lagrar individuella
handlingar. Om vi ser strukturerna som den hawaiianska staten, samhället och den hawaiianska gemenskapen, så verkar de tillsammans på sådant vis att individer får olika startpositioner. Strukturerna bestämmer om någon kommer så långt att hon/han får visa sin kunskap
och skicklighet, de avgör dessutom hur mycket socialt kapital som finns tillgängligt. När det
gäller olika etniska grupper, skiljer sig Portes perspektiv helt från de teorier om assimilation
som fokuserar på individuellt humankapital. Antingen förbiser dylika teorier de olika maktfaktorer som hör till sammanhanget eller så beskrivs kontextuellt betingad makt på ett ytligt
sätt.
Enligt Portes forskningsresultat är det de sociala strukturerna som avgör om individer
släpps in i det amerikanska samhället, oavsett vilka ambitioner individerna själva har. En
strävsam hawaiian med god utbildning och förhoppningar om att uppnå någonting fördelaktigt
kan hindras från att använda sin kunskap och tvingas till assimilation genom att gå en väg
som endast leder utför. Detta på grund av maktförhållanden som den enskilde individen inte
alls kan påverka. Vissa andra hawaiianer med mycket sämre begåvning kan däremot vara på
väg uppåt tack vare stöd från staten och hjälpsamma vänner i OHA (se sidan 38).
Det som finns lagrat i samhällsstrukturerna kan ses som innehållet i en tratt genom vilken
hawaiianen måste passera för bearbetning och anpassning. De styrandes politik, samhällsförvaltning, rådande inställning i samhället etc. formar lokala strukturer, däribland den etniska
gemenskapens beskaffenhet. Lokala sociala konstruktioner, såsom den hawaiianska rörelsen,
påverkar individen direkt. Här bestäms i vilken utsträckning humankapital kan användas och
om socialt kapital finns åtkomligt för att ange vilka regler som skall gälla.
Bästa sättet för hawaiianer att nå utbildning och god ekonomisk standard är enligt Portes
idé "selektiv assimilation". Om staten Hawai’i ger mer stöd åt hawaiianer ökar den enskilde
hawaiianens/enskilda hawaiianskans egenvärde och ambitioner. Tillskriver staten dessutom
- 45 -
hawaiiansk tradition ett högre värde, kanske suveränitetsrörelsen blir mindre fientligt inställd
till USA.
Politiskt sett är selektiv assimilation inte samma sak som multikulturalism. Selektiv assimilation handlar inte om att främja utvecklingen av kvasipermanenta separata kollektiv, i
stället bereds hawaiianer väg i ett system där rörlighet finns mellan samhällsklasserna. Staten
bör se till att hawaiianska barn får lära sig bevara det som ett amerikaniserat samhälle vanligtvis fråntar dem: känsla för sina hawaiianska rötter, förmågan att tala hawaiianska flytande och
en självaktning som bygger på starka familjeband och en kraftfull gemenskap (cf. Portes och
Rumbaut 2001: 314–316).
Hur ser då den hawaiianska gemenskapen Ka Lâhui ut när det gäller humankapital? Vilka
gemensamma offentliga platser finns tillgängliga? Har de en egen tidning eller något annat
språkrör? Vilka hawaiianska rörelser har gått in i Ka Lâhui och blivit en del av den större
suveränitetsrörelsen? Finns det några speciella parkanläggningar och rekreationscentra? Har
hawaiianerna i gemenskapen mat för dagen, kläder och husrum? För att människor skall
kunna umgås är det av vikt att deras elementära behov är tillfredsställda och att de har tillgång
till samlingsplatser.
När det gäller den första frågan är ledarna välutbildade, vissa medlemmar har grundskola
och gymnasieutbildning, men många har inte ens passerat grundskoleavslutningen. Mahealani
Kamauu var tidigare ordförande för Native Hawaiian Legal Corporation och när hon intervjuades 1993 fanns det mer än fyrtio "Native Hawaiian Groups" som alla aktivt kämpade för
återupprättandet av The Native Hawaiian Nation. "They run the gamut from groups like the
Institute for the Advancement of Hawaiian Affairs and Na Oiwi o Hawai'i, who have important strategic differences, but nevertheless favor international status with recognition by the
United Nations” (Kamauu 1993: 19).
I dag ingår många av dessa grupper i Ka Lâhui och ett flertal hawaiianska gemenskaper
bestämmer själva i områden där de förvaltar anförtrott land. Det finns också speciella naturområden för hawaiianer som OHA förvaltar. Hit hör parkanläggningar och rekreationscentra.
Vidare bor många hawaiianska familjer i en gemenskap, se exempelvis Kîpahulu ’Ohana
(sidan 56). Gemenskapens språkrör är Pononomics Quarterly, där diskussioner förs på hawaiianska.
I början av 1970-talet tillkom Ka Leo Hawai’i, ett hawaiianskt radioprogram, "it was not
only a beginning but the inspiration for other Hawaiian broadcasts as well…with the number
of Hawaiian speakers increasing rapidly" (Schütz 1994: 363). År 1994 började Hawai’i Public
Radio sända nyhetsprogram på hawaiianska måndag–fredag, Ke Aolama ("Dagsupplys-
- 46 -
ningen"). Telegram och nyheter från dagstidningar som är av intresse för den hawaiianska
gemenskapen läses upp i dessa sändningar, vidare behandlas ämnen som berör hawaiianernas
situation (Schütz 1994: 364).
En viktig fråga är om de som tillhör den hawaiianska gemenskapen helt skall bryta med
USA eller bli mer självständiga inom federationens ramar. "I believe it safe to say that the
progressive leadership within the movement ultimately favors complete sovereign status.
Groups like Ka Lâhui Hawai'i see federal recognition as an intermediate step toward establishment of full nationhood" (Kamauu 1993: 20).
Katherine Kamalukukui Kamakawahine Duenas Maunakea bor i Nânâkuli Homesteads på
Wai'anaekusten på O'ahu, hon är en enorm tillgång som lär ut det hawaiianska språket och inhemsk tradition, dessutom är hon medlem i flera olika medborgarföreningar. "I have been
teaching Hawaiian classes for over forty years, right on my homestead property. The classes
are open to any interested person in the community, but I encourage young mâkua (parents)
and the kûpuna (elders) who live on the homesteads to come and learn...the classes are part of
a grant from the Department of Education for adult education in our largely Hawaiian community" (Maunakea 1993: 26).
Maunakea lär också ut nâ mea Hawai'i, "hawaiianska saker". Undervisningen i hawaiianska seder och bruk bekostas av University of Hawai'i och Utbildningsdepartementet.
En viktig grupp som tillhör rörelsen är E Ola Mau, hawaiinska läkare och medicinmän.
Richard Kekuni Akana Blaisdell, som är medicine professor vid universitetet i Honolulu,
grundade E Ola Mau och han sitter i styrelsen samt i tre andra grupper som tillhör suveränitetsrörelsen. Blaisdell hävdar att traditionella medicinmän är nödvändiga för hawaiianerna.
"These resources are essential for our livelihood and survival as the first people in our homeland with a distinctive culture in which spiritual affiliation and sharing are paramount rather
than individualism, exploitation, materialism, waste and destruction of our natural environment" (Blaisdell 1993: 47).
När det gäller frågorna ovan och mat för dagen, ser omgivningarna så ut att ingen som har
ett metspö behöver svälta. Brödfrukterna tycks dessutom räcka åt alla. Men alkoholiserade
och utslagna har alltid svårt att tillgodogöra sig mat, oavsett etnisk bakgrund. Tack vare klimatet klarar sig uteliggare ovanligt bra på öarna, jämfört med dem som sover ute på andra
breddgrader. Kläder behövs heller inte i några mängder. Inom gemenskapen finns emellertid
hjälp att få för dem som hamnat utanför. Lyle Kaloi är socialarbetare och försöker stärka
hawaiianska familjer, i en intervju om vad det är som får honom att tänka "hawaiianskt" svarar han: "Some of the things that affect our thinking about our roots are people like Haunani-
- 47 -
Kay Trask, the Ka Lâhui movement, and I think more personally, the treatment of Hawaiian
people that you see in the media and elsewhere" (DeCambra 1993: 91).
En gemensam strävan efter frihet från USA håller de många hawaiianska grupperna samman. Studentsammanslutningen Make'e Pono, som är en av många suveränitetssträvande
föreningar, skriver i ett uttalande: "When we rule our own land there will not be over 50, 000
military personell and 76 military installations (on O'ahu alone) forcibly occupying our home!
The military does not belong here" (Make'e Pono 1993: 144).
Militären markerade från och med 1898 att stormakten USA hade övertagit styret på
Hawai'i. Samtidigt arbetade de styrande för att få bort det hawaiianska språket. Under hela
den första hälften av 1900-talet likriktades öarna kulturellt och språkligt. Det dominerande
språket var enda legitima uttryckssätt och den behärskande kulturen enda erkända. "När ett
visst språk eller en viss kultur upphöjs till allmän norm leder det till att alla andra språk och
kulturer förpassas till marginalen. På grund av att dessa krav omfattar alla, trots att inte alla
har tillgång till de medel som behövs för att uppfylla kraven, kan några få människor monopolisera det universella, som därigenom berövas alla andra människor – vilka i viss mening
därför stympas i sin mänsklighet" (Bourdieu 1995: 97).
Intressant nog, är det de amerikaniserade japanerna som tagit över statsapparaten på Hawai'i. Det är ättlingar till japanska immigranter som utgör byråkratin och därigenom har makt.
Japanerna är demokrater, något som fått många hawaiianer, trots suveränitetsideal och en frihetssträvan, att rösta på Bush och republikanerna. Bush, liksom Tony Blair i Storbritannien,
vädjar till väljarna genom att lyfta fram kommunitära ideal. För att gå emot de demokratiska
japanerna passar detta hawaiianerna (åtminstone det stora flertalet). Den stat som egentligen
styr från Washington vill att republikanska hawaiianer skall få erkänd auktoritet och därigenom minska intresset för en mer vänsterinriktad självständighetssträvan. Staten liksom nationaliströrelsen kämpar om det symboliska kapital som består av just erkänd auktoritet. "Denna
kapitalkoncentration föregår med nödvändighet – eller sker åtminstone samtidigt som – alla
andra varaktiga former av koncentration. Olika egenskaper (dvs olika kapitalarter: fysiskt,
ekonomiskt, kulturellt, socialt kapital) förvandlas till symboliskt kapital när de uppfattas av
sociala agenter utrustade med perceptionskategorier som gör att de kan känna igen dem (urskilja dem) och erkänna dem, tillskriva dem ett värde" (Bourdieu 1995: 97).
Det finns starka belägg för att "etnicitet" är en tungt vägande faktor i hawaiiansk politik.
Om vi går tillbaka nästan tjugo år, "the Republicans entered the 1986 campaign season with
what seemed to be a lock on three of Hawai'is four largest groups: Caucasians, Hawaiians,
and Filipinos. Only Japanese-Americans were expected to remain loyal to the Democratic
- 48 -
Party, which had served as their primary instrument of social mobility in the post-War years"
(Boylan 1992: 67–68). Gång på gång har det visat sig, "Ethnic voting – more than any other
factor – has defined the constituencies Hawai'i's Republican and Democratic parties since the
territorial goverment began functioning in 1900" (Boylan 1992: 69).
När Hawai'i blev en amerikansk stat 1959 sade politikerna att hudfärg och etnisk tillhörighet inte spelade någon som helst roll i politiken, såväl trettio som fyrtiofem år senare betyder
etnicitet mycket och väger tungt. Oavsett om vi granskar Hawai'i eller någon annan stat i
USA, kan vi se att den amerikanska demokratimodellen passar bra ihop med så kallat etniskt
röstande. Minoriteter på Hawai'i liksom i andra stater har använt politiken som en väg till
framgång, det vill säga bättre social och ekonomisk status. Irländare, italienare, afroamerikaner och latinamerikaner är alla måna om sin etniska bakgrund; på Hawai'i gäller det kineser
och japaner, liksom den inhemska hawaiianska befolkningen.
Den amerikanska demokratimodellen har inte varit fördelaktig för hawaiianerna. "They
now ask for extensive land reforms and a high degree of political sovereignty over their own
lives. These are demands that mainstream political parties find almost impossible to address.
Parties are in the business, after all, of putting together majority coalitions. It would be difficult indeed to find fifty-one percent of the electorate in a landpoor society willing to give up
political or economic rights to nineteen percent of the population – Hawaiians and partHawaiians" (Boylan 1992: 70).
Det har varit politiskt inkorrekt att tala om "etniskt röstande" därför har ett antal rapporter
från statsvetare, sociologer och antropologer förnekat någonting sådant. "Politicians, of
course, understand the importance of ethnic voting in Hawai'i far better than political scientists, reporters, or pollsters. Anecdotal evidence of their awareness of ethnic voting is overwhelming" (Boylan 1992: 72). Förre senatorn Eloise Tungpalan (demokrat), gift med en filippinare, lyfte ofta fram sitt namn som ogift, Yamashita, i sin valkampanjlitteratur. Mer än fyrtio procent av hennes väljare var japanska amerikaner och över tjugofem procent hade filippinsk bakgrund. Bakom lyckta dörrar talar politikerna öppet om etnisk röstning, det är väl
känt att "vita" röstar på republikaner, japanska amerikaner på demokrater, filippinare röstar på
det parti som har filippinska kandidater på framträdande poster, på grund av vissa motsättningar mot japaner väljer de emellertid ofta republikaner och hawaiianer röstar på republikaner, mot de japanska demokraterna (Boylan 1992: 72–73).
Japanska immigranter var i regel plantagearbetare, men de var måna om att barnen skulle
få utbildning. Efter andra världskriget blev ett flertal välutbildade nisei (andra generationen
japaner på Hawai'i) politiker i det demokratiska partiet. De ordnade en koalition bestående av
- 49 -
japanska amerikaner och olika fackföreningar, och nådde därigenom stor framgång (Boylan
1992: 69). För japanerna var det viktigt att inte "förlora ansiktet", hedern var ett symboliskt
kapital som hängde samman med vad andra medlemmar av det japansk-amerikanska samhället på Hawai'i tyckte och tänkte; "det vill säga den föreställning som andra gör sig av hedern
eftersom de har samma uppfattningar om vilka egenskaper och beteenden som är aktningsvärda eller vanhedrande" (Bourdieu 1995: 97–98).
Olika kapitalarter förvandlas till symboliskt kapital, "när de uppfattas i enlighet med perceptionskategorier som är en produkt av ett förkroppsligande av uppdelningar eller motsättningar vilka ingår i den struktur som avgör hur den aktuella kapitalarten är fördelad
(t ex stark/svag, stor/liten, rik/fattig, bildad/obildad)” (Bourdieu 1995: 98).
Sedan 1950-talet har de rättsligt-administrativa strukturer som är grundläggande för staten
Hawai'i skapats med en stor portion japanska moraliska värderingar som grund. Staten är "den
plats där den symboliska makten i första hand koncentreras och utövas...staten – som förfogar
över de verktyg som behövs för att genomdriva och inskärpa de varaktiga principer för att
betrakta och göra indelningar som överensstämmer med statens egna strukturer" (Bourdieu
1995: 98).
I det japansk-amerikanska samhället på Hawai'i alstras socialt kapital, relationer i vilka de
inblandade stöder varandra är vanligt förekommande. Detta kapital ökar gruppens förmåga att
nå någonting gemensamt gott. Nätverk av socialt kapital bland ättlingar till de japanska immigranterna väver hårt samman de styrande, byråkratin, affärslivet och arbetarna (genom
fackföreningarna). Ju mer fackföreningarna binds till staten, desto mindre skiljer sig fackföreningsverksamheten från den politik som de styrande föredrar. Demokraterna försöker
använda socialt kapital för att skapa konsensus mellan fackföreningarna och affärsvärlden,
men har problem därmed beroende på olika materiella intressen. Dessutom spelar etniciteten
stor roll. Eftersom socialt kapital finns i förhållanden av frivillig karaktär och förekommer då
jämlika samarbetar av egen fri vilja, inte i vertikala patron-klient-förhållanden, eller då någon
kontrollerar en annan, uppstår problem när arbetare och näringsliv skall alstra socialt kapital.
"Jämlikhet är ett grundläggande inslag i ett samhälle där medborgaranda råder" (Putnam
1996: 129). När socialt kapital granskas i fråga om politik, betraktas det ofta som en resurs
tillhörande en gemenskap. Men socialt kapital kan också finnas inom den politiska eliten och
kan påverka en stats politiska inriktning. Då handlar det om politiska nätverk (cf. Knoke
1990).
Idealet för ”socialkapitalister” är att socialt kapital reducerar kostnader för olika politiska
förändringar och undanröjer hinder, ja, allt som orsakar resultatlöshet. När socialt kapital har
- 50 -
vävts in i den politiska relationsstrukturen, påverkar det hur aktörer ser på sina politiska
intressen och sin kapacitet. Om arbetarna vid ett företag hotar med strejk och en kompromiss
kan framförhandlas som innebär fördelar för alla parter, därför att ömsesidiga kostnader för en
strejk undviks, så är det mycket troligt att aktörerna väljer en kompromiss om det finns socialt
kapital tillgängligt. Socialt kapital kan vara det smörjmedel som möjliggör en lyckad förhandling (Broadbent 2001: 81). Japanska amerikaner emellan fungerar det bra, men när arbetarna har en annan etnisk bakgrund, är det inte lika självklart att förhandlingarna leder till
en kompromiss (cf. Hamrin 1996: 25).
Social scientists often assume that, in capitalist society, the interests of business and labor are diametrically opposed – a zero-sum game. Theoretically,
social capital could convert antagonism into a win-win game. Cooperation
and trust among government, business, and labor could distribute benefits
more equitably, raise moral, increase productivity, quality, and sales, and
thereby grow both the economy and each side's share. Such results would
testify to the power of social capital. On the other hand, if the state cultivated
social capital with labor, and then used the relationship to labor's detriment,
politics would probably become divisive again very quickly (Broadbent
2001: 82).
När det gäller politik kan nätverk för socialt kapital påverka saker och ting, men är inte den
enda orsaksfaktorn i fråga om politiska resultat. Om intressen går isär förstörs de band som
socialt kapital knutit och då förlorar staten sin övertalningsförmåga. Inom det japansk-amerikanska samhället på Hawai'i samverkar informella nätverk för socialt kapital med andra nätverk, också med formella politiska institutioner, speciellt byråkratin. Ett problem är emellertid
distribution av socialt kapital inom denna etniska grupp. När det gäller eliten fördelas socialt
kapital på ett effektivt sätt, men distributionen mellan elit och icke-elit fungerar inte. De japaner som inte är statsanställda producerar inte socialt kapital av samma politiska värde och kan
därför jämföras med dem som Putnam för fram i sitt exempel från södra Italien (cf. Putnam
1996: 190–191). Vad jag emellertid märkte under mina fältarbeten bland japanska amerikaner
1992 och 1994, var att de som inte tillhörde eliten kompenserade detta genom sin religiösa
tillhörighet – de blev nämligen väldigt ”viktiga” därigenom. Dessa japanska ättlingar var
medlemmar i speciella religiösa rörelser och fick där en annan betydelse än i det omkringliggande japansk-amerikanska samhället. Här skulle en djupare studie av tron som socialt kapital
passa in, av utrymmesskäl lämnas emellertid en sådan åt sidan. Ett kort exempel får duga:
- 51 -
Odori shûkyô (Dansreligionen) som jag studerade bland japanska immigranter på Hawai'i, var
i inledningsfasen en manipulativ sekt, i vilken medlen för frälsning var religiösa och målet var
världsherravälde, enligt japanskt ideologiskt mönster av statsshintomodell. Samtidigt som
rörelsen var en manipulativ sekt var den också thaumaturgisk, reformistisk och utopisk.
"Thaumaturgin erbjuder tröst på ett mer pragmatiskt vis än andra religiösa system: den botar
sjukdomar, blidkar andar, mildrar sorgen vid dödsfall och lugnar individens oro för sitt eget
och sina närmastes öde hinsides graven" (Wilson 1970: 168).
Dansreligionen på Hawai'i går att jämföra med andra thaumaturgiska rörelser som visar
organisatorisk anpassning. Bland plantagearbetarna förekom religiösa grupper vars medlemmar samlades kring en ôdaishisan (helbrägdagörerska med koppling till Shingon, alltså tantrisk buddhism). Dessa grupper fick en ny form efter andra världskriget. Vidare fick flera
andra japanska immigrantgrupper en formell struktur av typen reformistsekt. Den starka
känsla av särart och samhörighet som vuxit fram inom de pro-japanska nationaliströrelserna
lämpade sig för en omstrukturering av intressen, från världsliga till andliga. Budskap om ett
fullkomligt samhälle, Guds kungarike på jorden, passade alla som var rädda för att förlora
ansiktet på grund av Japans krigsförlust. "Starkt ledarskap från början, god styrelse och
gemensamt religiöst engagemang är de karakteristiska egenskaperna hos framgångsrika utopiska kolonier" (Wilson 1970: 183). Det religiösa engagemanget var enormt och enligt mina
studier 1991–1996 kunde Dansreligionen på Hawai'i ses som en thaumaturgisk terapirörelse
av utopisk typ (Hamrin 1996: 188).
När det gäller socialt kapital presenterar såväl Bourdieu som Coleman och Putnam fenomenet som någonting fördelaktigt, åtminstone för dem som har mycket socialt kapital. Generellt bryr sig Bourdieu inte om det sociala kapitalets mörka sidor. Hans teori belyser visserligen hur vissa grupper manipulerar sina affärskontakter, förbindelser och umgängeskretsar för
sina egna intressens skull. Begreppet "kapital" använder han för att avdramatisera eller avmystifiera den humanistiska synen på sociala relationer, för att peka på det faktum att umgänge fungerar som en investeringsstrategi. I viss mån förskingras socialt kapital när några
tillåts representera institutionaliserat sådant, exempelvis delegeras socialt kapital när fadern
anses vara behörig att tala i familjens namn, eller när en adelsman drar fördelar av adelns
institutionaliserade kontaktnät. Detta kan faktiskt ses som det sociala kapitalets morsvarighet
till kriminell förskingring av ekonomiskt kapital (Bourdieu 1986: 251).
Finns det en normativ dimension i Bourdieus teori? Det skulle kunna vara att socialt kapital ofta döljer innehavarnas vinstbegär, åtminstone fungerar som täckmantel för dem som är
profitsugna, därför passar socialt kapital inte in i det öppna demokratiska samhälle som Bour-
- 52 -
dieu förespråkar. Bourdieu kritiserar ojämlikhet och granskar maktförhållanden, men att han
ensidigt betonar det sociala kapitalets meriter, hur bra det är för ägaren, är en svaghet. Hans
syn på socialt kapital är individualistisk, kollektiva aktörer får inget utrymme, kontakter knyts
av individer för att upprätthålla sin överlägsenhet, föreningliv är enbart ett medel för att nå ett
mål. Men socialt kapital kan tillhöra en grupp och till sin kärna vara en produkt av kollektivt
samspel.
Vidare anser Boudieu att socialt kapital tillhör de privilegierade och är ett medel för att
bevara övertaget. Obemedlade och oprivilegierade individer/grupper får inte riktigt plats i
hans teori. Mindre privilegierade människor kan faktiskt också dra nytta av socialt kapital
genom sina samhällsförbindelser (Bourdieux 1986: 241–258; Field 2003: 19–20).
Ekonomen Glen Loury nämnde socialt kapital utan att utveckla en begreppsdefinition, men
Lourys arbete banade väg för Coleman, som beskrev det sociala kapitalets roll för skapandet
av humankapital. Han definierade socialt kapital med begreppets funktion. ”It is not a single
entity but a variety of different entities, with two elements in common: they all consist of
some aspect of social structures, and they facilitate certain action of actors – whether persons
or corporate actors – within the structure. Like other forms of capital, social capital is productive" (Coleman 2000: 20). Denna vaga definition öppnade för mängder av tolkningar. Coleman själv inkluderade vissa mekanismer som alstrade socialt kapital (ömsesidiga förväntningar, tillämpning av normer i grupper), vidare beskrev han konsekvenser av att ha socialt
kapital (priviligerad tillgång till information) och den sociala organisation som anses vara
lämplig för att utgöra en kontext med såväl källa till socialt kapital som effekter. Resurser
som erhållits tack vare socialt kapital uppfattas av mottagaren som en gåva, därför är det viktigt att skilja mellan resurserna och förmågan att skaffa fram dem genom medlemskap i olika
sociala strukturer. En distinktion som är tydlig hos Bourdieu men oklar i Colemans text. Det
leder till tautologier när socialt kapital likställs med de resurser som uppstår genom det sociala kapitalet (Coleman 2000: 17–41).
Om vi säger att student A har socialt kapital därför att han har fått ett stort lån från sina
föräldrar som kan betala hans universitetsstudier och student B inte har något socialt kapital
därför att han inte lyckats låna några pengar av sina föräldrar, så bortser vi från möjligheten
att B:s föräldrar tillhör ett nätverk som mer än gärna skulle ha hjälpt student B med terminsavgiften, men helt enkelt inte hade råd att göra det. Den som definierar socialt kapital med de
resurser som kan framskaffas använder cirkelargument och säger i princip inte mer än att den
framgångsrike lyckas.
- 53 -
Det finns också en distinktion mellan mottagares och givares motiv i ett utbyte som åstadkommits på grund av socialt kapital. Mottagarens förhoppningar om att få tillgång till någonting värdefullt anses vara lättbegripligt, men givarens motiv kan vara av komplex natur. Det
är givarens motiv som utgör kärnan i det som begreppet socialt kapital försöker fånga, därför
måste en systematisk behandling av begreppet skilja mellan (a) de som har socialt kapital
(som gör anspråk på någonting); (b) källorna till socialt kapital (människor som bejakar de
krav som personer med anspråk har); (c) resurserna i sig. Dessa tre element blandas ofta ihop,
vilket bidrar till begreppsförvirring (Portes 1998: 5–6).
Vad kan en studie av socialt kapital bidra med när den hawaiianska suveränitetsrörelsen
granskas?
Bland de frågor som Världsbanken ägnar sig åt i projektet om socialt kapital finns just
markägande och landreformers betydelse för olika ursprungsbefolkningar. Därför har många
framstående forskare med fjärde världens befolkning som intresseområde lotsats in i Världsbankens Social Capital Initiative (SCI). Enligt en beskrivning av Världsbankens program,
visar det sig dock att arrangörerna är litet tveksamma: "The social Capital Initiative aims to
contribute to both the conceptual understanding of social capital and its impact...it has not yet
provided an integrated and generally accepted conceptual and analytical framework. The lack
of conceptual clarity stands in the way of the measurement of social capital, and the variety of
existing definitions makes it inherently difficult to propose a list of indicators" (World Bank
1998: 7).
Alejandro Portes har i sina studier av socialt kapital visat negativa effekter såsom uteslutning av "outsiders", överdrivna krav på gruppmedlemmar, inskränkt individuell frihet och
problem med normer så att moralen är på väg utför (Portes 1998: 15).
Den nutida hawaiianska rörelsen har byggt upp socialt kapital som skapat förmåner för
dem som räknas till ursprungsbefolkningen, men på grund av den multikulturella situationen
på Hawai'i har också negativa effekter utkristalliserats.
Varje form av socialt kapital kan ha effekter som ibland är motstridiga. På ett hoppfullt sätt
beskriver Robert Putnam samvaro som någonting gott, men lyfter också fram "det sociala
kapitalets mörka sida". "Normer och nätverk som tjänar vissa grupper kan lägga hinder i
vägen för andra, särskilt om normerna är diskriminerande eller nätverken socialt segregerande" (Putnam 2001: 378). Putnams åsikt är emellertid att jämlikhet och gemenskap inbördes
förstärker varandra: "Social splittring är den centrala normativa fråga som kommunitarismen
reser" (Putnam 2001: 380–381). Alla är inte lika positiva till Putnams behandling av socialt
kapital: "Genom sina kvasiekonomiska associationer och sammanblandningen av funktioner
- 54 -
och strukturella egenskaper väcker termen "socialt kapital" större förhoppningar än den
infriar" (Rolf 1999: 15). Bertil Rolf påpekar att trovärdighet och tillit visserligen står i samband med olika institutioner av ekonomisk karaktär, men i diskussionen om socialt kapital
saknas någonting. "Om vi medger att nuets sociala tillit beror på traditioner (Putnams 'pathdependency') så behövs en begreppsapparat som beaktar hur traditioner faktiskt bidrar till att
forma socialt handlande" (Rolf 1999: 15).
Thorleif Pettersson är också kritisk, i sin komparativa studie av medborgaranda kommer
han fram till att socialt kapital inte är det enda som har beledsagande betydelse – klasskillnader kan vara minst lika viktiga (Pettersson 2001: 106).
Emil Uddhammar och Fredrik Erixon, som lett forskningsprogrammet "Etik, dygder och
socialt kapital" (EDSOK), varnar för "folkrörelseromantik och idealisering av föreningslivet".
Vidare, "Putnams reifiering av de formella associationerna, likställandet av dessa med allt det
som är gott och formerar socialt kapital, gör att han förväxlar det som skall förklaras – socialt
kapital och förtroende – med den modell han formulerat, det vill säga att föreningslivet skapar
socialt kapital" (Uddhammar och Erixon 2002: 20).
Hawaiianerna har sedan år 1893 kämpat för frigörelse, men inte förrän 1969, då en grupp
hawaiianer under ledning av Wilford "Nappy" Pulawa började organisera ett kriminellt nätverk i hela den hawaiianska övärlden, började de få makt och med den gensvar (Cooper och
Daws 1985: 237–238). Därefter hände sådant som påverkade det sociala kapitalet, exempelvis
gjordes investeringar för att etablera och upprätthålla positioner och relationer. På grund av
nya nätverk kunde medel mobiliseras som gruppmedlemskapet gav exklusiv tillgång till.
Pulawa var mycket mäktig och under sin tid i fängelset 1975–1984 skrev han mängder av
artiklar och essäer om hawaiiansk nationalism. Han angrep den process som tvingat hawaiianerna att assimilera den amerikanska kulturen för att upptas i den. "Nappy" Pulawa poängterade att den påtvingade amerikaniseringen hör samman med den process som påbörjades när
missionärerna kom – allt handlar om att ta från hawaiianerna. Med eftertryck framhöll han i
sina texter att folket på Hawai'i tvångsförflyttats och blivit lottlösa i sitt eget land, att detta är
oacceptabelt (Cooper och Daws 1985: 254).
Suveränitetsrörelsen är alltså en gemenskap som alstrar socialt kapital. Enkelt uttryckt,
olika element som tillsammans bildar socialt kapital är (a) sätt att umgås; (b) sociala nätverk;
(c) normer och värderingar; (d) förtroende och tillit; (e) tillgångar (Mignone 2003: 4).
När det gäller Ka Lâhui Hawai'i har det varit av vikt att studera det sociala kapitalet på tre
olika sätt: dels granska relationerna mellan medlemmarna i rörelsen, dels affärsförbindelser
och vänskapsband med andra grupper i samhället och sedan undersöka samarbetet mellan
- 55 -
suveränitetsrörelsen och statliga institutioner, banker, affärsdrivande verk och allmännyttiga
företag. Det eventuella samband som finns mellan organiserad kriminalitet och nationaliströrelsen har jag lämnat därhän.
I fråga om relationer medlemmar emellan kan några saker lyftas fram som är av viss betydelse för det sociala kapitalet. Det gäller gemensamma tillgångar som brukas för allas bästa
och resurser som förbättrar olika förhållanden för rörelsen i sin helhet. Dessutom är det av
intresse om medlemmarna införlivat den hawaiianska kulturens regler för ömsesidighet, om
de har förtroende för varandra, handlar gemensamt och deltar i gemensamma arrangemang.
Vidare är det uppenbart att det existerar nätverk där medlemmar ingår, till vissa hör endast
nationalister, andra nätverk inkluderar människor som inte är av samma åsikter och tillhör
olikartade grupper; det finns också nätverk mellan rörelsen och olika institutioner. Nätverken
är av betydelse eftersom de skiljer sig åt, de kan vara inkluderande, anpassningsbara eller
betona olikhet.
De resurser som investerats för gemenskapens bästa har visat sig vara fysiska (sportanläggningar har byggts, rekreationsparker anlagts) och symboliska, eftersom insatser gjorts för
att stärka den kulturella identiteten (hawaiianska språkkurser, hulakurser). Socialt investerade
resurser av ekonomiskt slag har exempelvis kommit till uttryck när banker givit kredit åt
medellösa hawaiianer, så att de därigenom har kunnat grunda små företag. Nämnda tillgångar
som finns för allas bästa handlar också om naturen, det kan gälla skydd mot nedsmutsning
eller kampen mot kärnvapenprov. Det finns även mänskliga socialt investerade resurser,
många har kunskap och talang, erfarenhet, utbildning, attityder och en enorm viljestyrka –
detta för de med sig in i gemenskapen.
Tillgångar kan konsumeras, sparas eller investeras. Kapital investeras för att skapa nya
resurser. Socialt investerade tillgångar kan ses som aspekter av socialt kapital därför att de är
resurser som investeras för Ka Lâhui-medlemmarnas bästa och då gäller det hela gemenskapen, suveränitetsrörelsen som sådan, inte några få framgångsrika medlemmar. Satsade tillgångar värderas i förhållande till den kvantitet som investerats, i vilken mån resurserna har
placerats för gemenskapens bästa spelar stor roll.
När det gäller kultur betyder tillit mycket. Medlemmarna har förtroende för valda ledare
och alla andra som deltar i kampen för ett fritt Hawai'i. I gemenskapen lever hawaiianska traditioner vidare, gamla seder såsom utbyte av tjänster och varor har med ömsesidighet att göra
och dessa normer tillhör kulturen som alstrar socialt kapital. Kollektiva handlingar är också
kulturellt betingade och medlemmarna i suveränitetsrörelsen arbetar för en gemensam sak.
Frivilligt deltagande i kulturella aktiviteter tillhör systemet och påverkar det sociala kapitalet.
- 56 -
I Ka Lâhui har medlemmarna, enligt ledarna, förtroende för varandra. De hjälper varandra,
handlar gärna kollektivt och deltar förhoppningsvis med glädje i arrangemang som rörelsen
planerar, därför har Ka Lâhui mycket socialt kapital (cf. Trask 2001: 149-159).
Teorier om socialt kapital visar att relationer och värderingar är viktiga faktorer när strukturer och beteenden skall förklaras. Då gemenskapen belyses framträder också de miljöer som
införlivar hawaiianer i vidare sociala strukturer. "Social capital must be understood as a relational construct. It can only provide access to resources where individuals have not only formed ties with others but have internalised the shared values of the group. For this reason, it is
important to treat the concept as a property of relationships" (Field 2003: 139). Detta leder
vidare till kommunitära ideal.
3:5. Gemenskapen
Ledarna för den hawaiianska gemenskapen drivs av ideal som stundtals framstår som utopiska. På ön Maui, liksom på de andra öarna, finns nationalistiska gemenskaper som sätter
traditionen i första rummet. Jag väljer här att belysa den gemenskap som finns i ett område
som är helig mark för hawaiianerna; det tillhörde nämligen familjen Kamehameha och ansågs
vara gudomligt. Den kommunitära gruppen kallar sig Kîpahulu 'Ohana och behärskar området Kîpahulu som ligger på Mauis sydöstra spets, nedanför vulkanen Haleakalâ. Intressant,
historiskt sett, är att just detta område är heligt för katoliker. Det var nämligen här de fick fotfäste, trots att katolicismen var bannlyst på öarna.
Kalvinisten Bingham påverkade ju som tidigare nämnts Ka'ahumanu och när de hade drivit bort Boki i slutet av 1829 tog Bokis hustru Liliha över som guvernör på Oahu. Hon var
katolik och tillät romförsäljning, trots att rom enligt lagen var en förbjuden dryck. Allt detta
bidrog till att Ka'ahumanu eliminerade katolicismen.
I Frankrike hade en katolsk orden med en tämligen ny nitälskande kongregation Sacré
Cœur de Jésus et Marie (la Vierge) skickat iväg ett skepp från Bordeaux i november 1826.
Tre präster, en korgosse och två lekmän anlände till Honolulus hamn i juli 1827. Där stod
Ka'ahumanu och beordrade katolikerna att lämna Oahu ombord på samma skepp som de hade
anlänt med. Eftersom kaptenen var upprörd över att inte ha fått betalt för resan, for han iväg
med skeppet innan någon hade hunnit reagera. Kvar stod katolikerna som togs om hand av
Boki, som i ren protest mot Ka'ahumanu blev katolik. Bokis stöd har uteslutande tolkats som
ett sätt att provocera Ka'ahumanu och Bingham. De som konverterade till katolicismen uppfattades som upproriska mot överordnade, från och med 1827 hade nämligen kalvinismen
betraktats som statsreligion. Men hawaiianerna märkte att katolikerna inte var lika puritanska
- 57 -
som kalvinisterna – hawaiianska kvinnor fick skratta högt och simma, till och med röka. Detta
bekymrade givetvis Ka'ahumanu och Bingham som sommaren 1829 totalförbjöd katolicismen. När Boki lämnade öarna i december 1829 fanns det ingen hög hövding kvar som gav
katolikerna stöd. I januari 1830 förbjöd Ka'ahumanu personligen de katolska prästerna att
predika. Med samma beslutsamhet som hon hade förintat den gamla hawaiianska religionen,
började hon nu terrorisera alla hawaiianer som hade konverterat till den nya religionen. De
blev slagna och torterade, sattes i fängelse eller fick hårt straffarbete, vissa landsförvisades.
Många kalvinister tryckte på för att de katolska prästerna också skulle utvisas (Wisniewski
1979: 36).
Helio var en av dem som hade blivit katolik. Han predikade sin nya tro, trots förbudet. Så
sent som 1849 övergick Helio till katolicismen och han lyckades få med sig tusentals hawaiianer och heligförklarades därigenom. Nära havet finns hans grav och en lei-draperad madonnastaty utmed vägkanten vittnar om Helios missionsarbete. Cirka fyra–fem kilometer söder
om den katolska graven ligger Kîpahulu med de sju heliga vattendammarna. Området är av
största betydelse för den hawaiianska gemenskapen, eftersom det är helgat åt de gamla
gudarna (Davenport 1963: 255). Märkligt nog är flygaren Charles Lindberghs grav placerad
på en hög udde i Kîpahulu, med utsikt över havet (Riegert 1999: 143).
Kîpahulu 'Ohana äger sedan i september 2004 området. Anonyma bidragssgivare, Maui
County Council (en miljon US dollar), Office of Hawaiian Affairs (342 000 US dollar), staten
Hawai'i (100 000 US dollar), har tillsammans med Hawaiian Community Foundation som
också investerat i projektet och The Hawai'i Alliance for Community Based Economic Development, liksom Haleakalâ National Park, gjort marken hawaiiansk (The Maui News, 22 september, 2004; The Maui News, 27 augusti, 2004; The Maui News, 3 juni, 2004).
Enligt The Maui News är det emellertid filantropen och naturvårdaren Laurance Rockefeller (avled 94 år gammal i juli 2004) som gemenskapen Kîpahulu 'Ohana skall tacka för ekonomisk hjälp. Redaktören skriver i tidningen apropå Rockefellers dödsruna, "but there was
little mention of how he helped preserve one of the most precious parts of East Maui: the
Kipahulu section of Haleakala National Park and the lower section of Kipahulu Valley, a
place still so pristine that people can enter only with permission" (Monson 2004). Vidare,
"Rockefeller came to Kipahulu in 1961 when he was searching for the best location to build a
resort in Hawai'i. Unlike some of today's newly rich who buy up whatever they can on Maui
and wall it off from the rest of the community, Rockefeller took in the magnificent glory of
East Maui and declared it too special to belong to one person for the pleasure of the elite"
(Monson 2004).
- 58 -
Sydöstra Maui kopplas numera samman med begreppen hawaiiansk suveränitet och nationalism, "a Native Hawaiian renewal is underway, blending cultural and economic activity to
restore traditional lifestyles and the abundance of the land, with the wisdom and guidance of
nâ kahuna" (Crawford 2002). [nâ, bestämd artikel pluralis; kâhuna, religiösa experter, vilket
omfattar medicin, agrikultur m. m.]
År 1995 samlades en grupp hawaiianer i Kîpahulu för att återuppliva, återställa och leva i
en traditionell hawaiiansk kultur. Redan 1993 hade en plan för en gemenskap som skulle leva
och verka i Kahikinui-området på vulkanen Haleakalâs sluttningar lagts fram.
Kîpahulu 'Ohana bildade ett bolag inriktat på att skapa en gemenskap genom att lära alla
medlemmar "the ways of old" – en "nonprofit organization". Det är ett restaureringsprojekt,
gemenskapen försöker vara självförsörjande och målet är självständighet.
Det officiella syftet är att återskapa Kîpahulu Ahupua’a (se sidan 8). Hawaiianerna strävar
efter att kunna leva och arbeta helt självständiga från omvärlden och förebilden är det inhemska hawaiianska samhälle som förmodas ha existerat 1778–1848. Det innebär att traditionell akvakultur (såväl vattenbruk som havsodling) återupplivas, dessutom återinförs hawaiianernas sätt att bruka jorden. Till projektet hör också att utrota växter som inte tillhör den
gamla floran. Allt som är inplanterat i växtvärlden elimineras, under det att hawaiianska endemiska arter återintroduceras. Polynesiska arter från andra öar får också förekomma (Ka
'Ohana o Kahikinui 1993; Crawford 2002).
Vid sidan av sitt självständiga arbete försöker gemenskapen upprätta ömsesidiga, goda förbindelser med andra självständiga grupper, privata anläggningar, National Park Service, State
of Hawai'i och Maui County (Crawford 2002).
Den hawaiianska gemenskapen är ju inget nytt fenomen, men det är först på senare tid som
bolag har bildats och grupper med mindre stridslystna ledare fått sin strävan bejakad och
uppmärksammad. Men gemenskapen i stort har förmodligen de starka personligheter som
tidigare påverkade utvecklingen att tacka för framgången. (Arvet efter Rockefeller i somras
har säkerligen också spelat en viss roll för gemenskapen på Maui.)
Kîpahulu har hela tiden befolkats av hawaiianer, trots invasion såväl öster som väster ifrån.
Området har bevarats tack vare mâlama 'aina (vilket ofta innebär att man vårdar landet som
om det stod under tabu). År 1951 slogs den övre Kîpahulu-dalen samman med Haleakalâ
National Park. Kustområdet inkluderades 1969 och då blev flera ahupua'a tillgängliga för
hawaiianer, den stora farmen Kâpahu hade tidigare varit privatägd men anslöts nu till nationalparken. Det finns en unik regnskog i Kîpahulu som bidrar med vatten till områdets lo'i
(konstbevattnade terasser för taro). Det kooperativa avtal som kom till 1995 erkänner formellt
- 59 -
den gemenskap som existerat under årens lopp. Tack vare tillkomsten av en officiell gemenskap har hawaiianerna i Kîpahulu 'Ohana kunnat sätta 14 urgamla lo'i i bruk så att de fungerar
för odling och nu byggs traditionella hale (bostäder) i området. Det första traditionella hawaiianska huset invigdes i juli 2002 intill Kâpahu Farm. Enbart inhemska växter har använts,
traditionellt kunnande har genom gruppmedlemmarnas gemensamma arbetsinsatser omsatts i
praktiken. När det gäller föda, odlas växter som 'ulu (brödfrukt), kokosnötter, sockerrör och
bananer, dessutom torrodlad taro vid sidan av den våta varianten (Crawford 2002; Ka 'Ohana
o Kahikinui 1993).
En kommunitär gemenskap som strävar efter självständighet på detta sätt har givetvis en
utopisk karaktär. "'Dygd' och 'kommers' tros vara antitetiska principer" (Benhabib 1992: 99),
det märks i resonemanget hos Kîpahulu 'Ohana, medan praktiken pekar på någonting helt
annat. Gemenskapen är i stort behov av ekonomiska bidrag och olika anslag. Det är inte lätt
att bryta sig loss från "komplexa, moderna samhällen där ekonomins, lagens, politikens, det
medborgerligas och familjelivets sfärer är starkt differentierade" (Benhabib 1992: 99).
Mycket av det som jag ser i mitt forskningsmaterial (exempelvis att alla inplanterade växter skall utrotas) tyder på en fundamentalism, ett drag som framträder klart också i intervjuer
med suveränitetsrörelsens ledare. Gemenskapen konstrueras på ett symboliskt sätt. Den
hawaiianska nationaliströrelsen kan ses som ett kulturellt fält med en komplex anläggning
symboler och symbolernas mening varierar beroende på de olika medlemmarna. Genom
begreppet "gemenskap" ser hawaiianerna sig som tillhörande, men gränsdragningar är känsliga handlingar och hänger ofta samman med de omständigheter under vilka hawaiianerna blir
medvetna om vad det innebär att tillhöra gemenskapen. Medlemmarna symboliserar gränserna
och använder dessa för att ge sina värderingar och identiteter substans.
Alasdair MacIntyre anser att vi delvis är vad vi ärver, det förflutna finns i oss nu och vi är
bärare av traditioner. När det gäller dygder sätts de i relation till det goda livet och inte endast
till sedvänjor, eftersom dygder upprätthåller relationer som är nödvändiga för sedvänjor.
Dygderna hjälper till att lyfta fram en grupps historia och traditioner, "the traditions through
which particular practices are transmitted and reshaped never exist in isolation for larger
social traditions...We are apt to be misled here by the ideological uses to which the concept of
tradition has been put" (MacIntyre 1985: 221).
Hawaiianska suveränitetsledare tror sig veta vad som är traditionella sedvänjor. De
bestämmer helt enkelt vad som är gamla vanor och vad som är "främmande" seder och bruk.
När jag i början av 1990-talet studerade hulans historia, visade det sig att många danssteg som
förekom först under David Kalakauas tid (kung 1874–1891) senare benämndes hula kahiko
- 60 -
(traditionell dans) på ett godtyckligt sätt av personer som inte tyckte att det spelade någon
roll. "The individualism of modernity could of course find no use for the notion of tradition
within its own conceptual scheme except as an adversary notion" (MacIntyre 1985: 222).
Missionärerna förespråkade en individuell liberalism, trots en sträng puritanism. Hawaiianernas övningar av hedniskt slag behövde inte några precisa etiketter.
Vi kan se på hawaiianska dygder med MacIntyres ögon. Dygdbegreppet utvecklas från "a
notion of a duty as consisting in the requirement to fulfill a specific role, the fulfillment of
which serves a purpose which is entirely intelligible as the expression of normal human desires" (MacIntyre 1998: 83). Sedan uppfattas dygd som någonting individen måste göra oavsett
egna önskemål, därefter är dygdbegreppet helt skilt från egen lust och privata önskemål.
När missionärerna kom till Hawai'i var tabubegreppet helt främmande. Tabu, "a word
which is puzzling because it appears not simply to mean 'prohibited' but to give a reason for
the prohibition, without its being clear what reason" (MacIntyre 1998: 83).
MacIntyre presenterar Franz Steiner och Mary Douglas som uttolkare av fenomenet. De
föreslog nämligen att taburegler till att börja med var inbäddade i ett sammanhang som gjorde
dem begripliga, men sedan förlorade de sin ursprungliga kontext och då framstod reglerna
som en uppsättning godtyckliga förbud.
När tabun förlorat sin auktoritet måste de genast få en ny status för att inte förlora sitt forna
värde, eller så införs helt andra tabun. På Hawai'i ersatte kristna tabun de gamla hawaiianska
efter missionärernas ankomst. Men betydelsen av de tabun som var förhärskande i det gamla
Hawai'i kan vi aldrig komma åt (MacIntyre 1985: 112–113).
Kristna tabun kom alltså att råda. Nu vill hawaiianerna någonting annat, men medlemmarna i suveränitetsrörelsen bör fråga sig vad de vill och vad de på sikt vill vilja (se sidorna
33 och 67–69). Hur har de tänkt sig en egen nationsstat som inte längre tillhör USA? En traditionell livsstil är viktig för att demonstrera vad som är hawaiianskt. Inhemska dygder prioriteras i stället för amerikansk individualism. Det handlar om storfamiljen, att dela med sig i
gemenskapen och att sätta kollektivet i första rummet. Parallellt med västerländska ideal har
hawaiiansk tradition levt vidare. Om vi beaktar "Hawaiian concepts of interpersonal problems, especially those defined as entangling or binding and in need of opening up. These concepts demonstrate continuities with classic Polynesian notions of tapu as well as changes in
the application of such concepts when deprived of their traditional cosmological underpinnings" (Shore 1989: 167).
Vad är det då för traditionell kunskap gemenskapen vurmar för? I många fall kunskap
knuten till praktik, vilket måhända för tankarna till John Dewey, Ludwig Wittgenstein och
- 61 -
Michael Polanyi. Det gäller alltså hawaiianernas sätt att leva och det liv som de är en del av.
Diskussionen om socialt kapital leder till Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft
(1887). Gemeinschaft bör enligt Johan Asplund översättas med "gemenskap". Gesellschaft
kan betyda såväl "samhälle" som "förening", "sällskap" och "bolag" (Asplund 1991: 8). "Den
tyska motsättningen mellan 'Gemeinschaft' och 'Gesellschaft' skulle strängt taget vara omöjlig
att tänka på engelska, svenska och finska" (Asplund 1991: 9).
Generellt tänks Gesellschaft stå för frivilliga föreningar, såsom schackklubbar, vars aktiviteter består av människors samordnade handlingar, det gäller då människor som avsiktligt
valt en särskild grupp för att utöva det som identifierar gruppen. Gemeinschaft kan beskrivas
som en förening vars medlemmar får sina identiteter genom gruppen.
I Gemeinschaft är livet intimt och privat, såsom Kîpahulu 'Ohana har ordnat det. Medlemmarna lever nära naturen och varandra. Storfamiljen existerar i stället för den västerländska kärnfamiljen. Alla är på något sätt släkt med alla. Arbetet i naturen är ett mål i sig. De
tillhörande alstrar socialt kapital och får bidrag från staten. Gemenskapens naturtillgångar är
en förlängning av hawaiianernas kollektiva varande. De hör samman med den mark som de
brukar (cf. Asplund 1991: 63–66).
Gesellschaft finns i den offentliga sektorn, det handlar ofta om stadsliv och affärsförbindelser. Det gäller en konstruerad företeelse, en mekanism. Människorna är inte intimt bundna
vid varandra, främlingskap kan råda. Arbetet skall skapa en vinst, det gäller att öka det ekonomiska kapitalet, dock inte fördjupa relationer och skapa egentliga, inre värden (cf. Asplund
1991: 63–66). När det handlar om landsbygd och jordbruk, odlar inte medlemmarna för att
gruppen skall få mat, utan för att produkterna skall säljas på marknaden.
Hawaiianska nationalister anser att allt amerikanskt är Gesellschaft, medan de själva står
för Gemeinschaft. Synen på den egna gruppen som varande ”naturligare” än inflyttade amerikaner har delvis sitt ursprung i vissa idéer hos Marx som utvecklades av Tönnies. Exempelvis
talade medlemmarna i Halau O Waimea om ”påtvingad alienation”, något som påminner om
det som hänt på Hawai'i sedan ”varubytet med främmande samhällen” tog fart. ”I ett primitivt
familjehushåll fungerar de individuella arbetskrafterna 'blott som organ för familjens gemensamma arbetskraft'. Individerna har ännu inte lösgjort sig från navelsträngen, som binder dem
samman i ett naturligt 'Gattungszusammenhang'. Nu ersätts denna oreflekterade samfälldhet
av en mångfald självständiga enheter i ett tillstånd av ömsesidigt främlingskap, wechselseitige
Fremdheit” (Halau O Waimea 1990; Aspelin 1969: 35).
Motsatsparet Gemeinschaft-Gesellschaft kan emellertid uppfattas som konstgjort. De två
begreppen ställs upp som om det ena skulle utesluta det andra. Men Asplund ser tankefiguren
- 62 -
Gemeinschaft-Gesellschaft som en fixeringsbild. "I enlighet härmed skulle det i varje bild av
ett Gemeinschaft dölja sig en bild av ett Gesellschaft, och i varje bild av ett Gesellschaft en
bild av ett Gemeinschaft. Men det ena kan inte ses samtidigt med det andra...Under denna
tolkning skulle det bli möjligt att säga att Gemeinschaft och Gesellschaft både utesluter och
förutsätter varandra" (Asplund 1991: 43).
Land var tidigare förenat med den hawaiianska gemenskapen. Men sedan 1848 har markägande varit ett problem, speciellt sedan det bestämdes att "utlänningar" skulle få äga mark.
Genom Kuleana-lagen 1850 garanterades alla som hade lagt beslag på ett markområde "egendom med full besittningsrätt", det vill säga kuleana (Kent 1993: 31).
När områden "beslagtogs" inom ahupua’a, som politiskt sett var mindre landsektioner av
de större distrikten mokuoloko, stördes balansen i hela det hawaiianska socio-ekonomiska
systemet.
Folket, maka’âinana, bodde inom ahupua’a och tog hand om marken. Systemet kan liknas
vid sharecropping, eftersom jordbrukarna betalade en del av skörden i arrende till hövdingar
på olika nivåer. Det var alltså inte fråga om ett skattesystem. "[T]his sharing between chief
and tenant was comprehensive and reciprocal in benefits. It also assured subsistence shares in
food, fish, firewood, house timbers, thatch, and the like, to the lesser landholder – the planter
(Handy et al. 1991: 48).
Öarna var uppdelade så att varje ahupua’a skulle tillhandahålla folket allt som fanns inom
de tre mest tydliga ekologiska zonerna (berg, land och hav): 1) ved, timmer, fåglar, växter och
bär i mauka, bergszonen; 2) potatis och torrodlad taro i upplandet, vattenodlad taro på alluvialfält som bevattnades av diken på lågslätten där strömmar flöt, samt brödfrukter från brödfruktträd i agrikulturella områden; 3) fisk och skaldjur fångades längs kusten, vidare samlades
sjögräs och salt på revet, speciella fiskdammar anordnades i havet (Minerbi 1999: 212).
Varje storfamilj, ’ohana, hade tillgång till ’ili, en bit land. Antingen gällde det ’ili pa’a
(”allt i ett”) eller ’ili lele (”en bit här och en där”). Den sistnämnda varianten innebar att
familjen exempelvis hade hand om ett stycke land vid havet och ett uppe i bergen. Syftet var
att de skulle ha olika resurser till sitt förfogande. Därför höll sig ’ohana ofta inom en ahupua’a, där familjemedlemmarna hade allt som de behövde inom räckhåll. På så sätt fanns det
kontinuitet i boende och bruk av land, därmed stärktes förbindelsen med landet inom ett område, något som fördes vidare generation efter generation. En stark identitetskänsla växte
vanligtvis fram som hörde samman med den plats hawaiianerna kände mycket väl. Vården av
’ili berörde alla i familjen. I det gamla Hawai’i var skötseln av marken decentraliserad till
- 63 -
ahupua’a-nivå, vilket innebar att systemet för beslutsfattande byggde på ett nätverk av ’ohana
inom området (Minerbi 1999: 212–213).
Efter mötet med väst kom hawaiianernas motto att bli: Ua mau ke ea o ka ’âina i ka pono,
det vill säga ”landets liv bevaras i rättfärdighet” (Pukui och Elbert 1986: 11).
I de funderingar som följer lämnas strukturella definitioner av Gemeinschaft åt sidan.
Gemenskapen studeras heller inte i en kontext som underordnar någonting lokalt och etniskt
till förmån för makrosociala krafter som klass, rationalisering eller universalism.
Det handlar om en gemenskap så som den är symboliskt konstruerad, ett system byggt på
värderingar, normer och moralbegrepp som förser medlemmar med en identitet inom en avgränsad helhet.
Avslutning
Gränser utgör såväl början som slutet på gemenskapen. Gränserna kapslar in gemenskapens
identitet, som kommer till därför att det finns ett behov av social interaktion. När den hawaiianska gemenskapen och det kringliggande samhället interagerar markeras gränser, därför att
hawaiianerna i suveränitetsrörelsen skiljer sig från vita amerikaner och vill dessutom skilja sig
från dem (cf. Barth 1969: 9–38). Dessa gränser är emellertid inte alltid tydligt märkbara,
många komponenter är subtila – kanske de bara finns i exegetens ögon? Gränserna uppfattas i
alla fall på olika sätt av olika människor.
Vad gränserna mellan hawaiianerna och ”de invandrade förtryckarna” betyder för folk,
eller vilken mening hawaiianerna ger dessa gränser, är den symboliska aspekten av gemenskapens gränser. Somliga fenomen är mycket symbolrika.
"The decision to interpret behaviour as 'symbolic' is often the product of the failure of the
anthropologist to comprehend something, plus a dogmatic commitment to the rationality of
primitive man. The result is as uneasy as the literary critic who blandly regards poetry as
merely deviant language" (Barley 1983: 10).
Hawaiianerna i gemenskapen är styrda av en viss fundamentalism, vilket har lett till att
reglerna är tydliga – "hawaiiansk tradition" presenteras som ett enhetligt fenomen. Kultur "is
treated as internally homogenous and shared, and externally bounded...[but] the perpetually
interactional and contingent character of cultural phenomena is not expurgated" (Barth 1987:
84).
Naturligtvis är de gränser som vissa människor upplever helt obegripliga för andra. Vid
diskussioner om den hawaiianska identiteten undrar en del hawaiianer om de är mer olika sina
amerikanska grannar i Honolulu, än hawaiianerna på den isolerade ön Ni'ihau. "Hur olik är
- 64 -
jag jämfört med en annan hawaiian?" är en bra fråga. Är gränsen mellan hawaiianer och ickehawaiianer mer betydelsefull än den gräns som skiljer hawaiianer i Honolulu från dem som
bor på landsbygden? Gränserna blir allt suddigare ju mer jag synar dem, för att ibland vara
osynliga. Men om de ifrågasätts, tycks de bli enormt viktiga för nationalistiska hawaiianer,
eftersom det handlar om identiteter. Deras gemenskap är en enhet, självständig och verklig,
som omfattar alla de känslor och meningar som hänger samman med släktskap, vänskap,
bekantskap, grannskap, rivalitet, avundsjuka, svartsjuka och allt det som fyller vardagen. På
den här nivån är gemenskapen mer än en retorisk abstraktion – den betingas av gruppmedvetenhet. Den kommunitära storfamiljens medvetande är inkapslat i uppfattningen om den
egna gruppens gränser (som konstitueras av människor i interaktion).
Symboliska beståndsdelar av ett gruppmedvetande framträder alltså, men är idén om en
gemenskap i sig symbolisk till sin natur? Det tycks nämligen vara en idé som omfattas av
gränsbegreppet.
Gränser innesluter element som liknar varandra, men gränserna markerar också dessa likartade beståndsdelar från element som är olika. Symbolism är någonting tydligt märkbart när
det gäller ritualer som skiljer mellan liv och död och olika stadier i livscykeln. Ritualer som
fokuserar på köns- eller åldersskillnader är också explicita, liksom de som gäller rent och
orent. Det handlar om att skilja roller åt. Men många symboler verbaliseras inte, symbolismen
kan vara del av en mening som vi intuitivt tillskriver instrumentella och pragmatiska ting som
vi använder till vardags. Språket kan ju uttrycka såväl attityder som beteckna objekt. Mary
Douglas visar exempelvis att smuts är mer än det som finns under naglarna, det bär också på
attityden USCH! som ger en ordination, nämligen SKRUBBA! "Dirt offends against order.
Eliminating it is not a negative movement, but a positive effort to organise the environment [--] Pollution ideas work in the life of society at two levels, one largely instrumental, one
expressive" (Douglas 1966: 2, 3).
Symboler representerar inte endast någonting annat, de tillåter också personer som använder sig av symboler att förse dem med mening. Ålder, liv, renhet, kön, död etc. är alla symboler som delas av dem som deltar i samma symboliska sätt att vara, genom vilket symbolerna kommer till uttryck och får sin bestämning. Men betydelserna varierar, de får sin mening genom individers upplevelser av dem. Symboler uttrycker egentligen inte så mycket,
men tack vare dem har vi förmågan att skapa mening. Om vi undersöker begrepp som rättvisa
och godhet kan vi inte precisera vad de betyder. Men alla de betydelser som lyfts fram kan
samlas på ett ungefärligt sätt och buntas ihop under en gemensamt accepterad symbol, kanske
just därför att symbolen tillåter alla som är anhängare av rättviseideal, samt kommunitära filo-
- 65 -
sofer som sätter det goda i första rummet, att tolka symbolen på sitt eget sätt. Anhängarna
delar symbolen, men inte nödvändigtvis dess mening. En gemenskap är just en sådan gränssymbol och som symbol uppfattas gemenskapen – suveränitetsrörelsen – på ett visst sätt av
medlemmarna, men betydelsen varierar beroende på de olika medlemmarnas inriktningar.
Gemenskapens kollektiva medvetande hålls vid liv genom manipulationer med rörelsens
symboler. Den verklighet som gränserna är och den verkan som suveränitetsrörelsens gränser
har beror på gränslinjernas symboliska konstruktion, hur de broderas ut.
Gemenskapen på Hawai'i är geografiskt utspridd på de olika öarna i kedjan, men det finns
en gemensam känsla av tillhörighet. Rörelsen är vidare än släktkretsen, dock mindre än det
hawaiianska samhället som har många icke-nationalistiska invånare. I gemenskapen får medlemmarna betydelsefull erfarenhet av hawaiianskt, socialt liv. De lär sig vikten av släktskapsförhållanden, eftersom de märker var gränserna går för dessa förhållanden (gränserna blir
tydliga i förhållande till icke-släktskapsrelationer). Vänskap utvecklas, de lär sig vad nära
umgänge betyder och hur samröre inom en gemenskap kommer till uttryck. Det är här de blir
äkta hawaiianer – de får sin kultur i gemenskapen.
I denna analys betyder att "få sin kultur" detsamma som att hawaiianerna i gemenskapen
tar del av de symboler som gör dem rustade för den traditionella kultur som de eftersträvar att
leva enligt. Ungefär som att lära sig det hawaiianska språket lär de sig att skapa mening med
hjälp av symboler. Suveränitetsrörelsen framstår som verklig i de nationalistiska hawaiianernas ögon därför att de upplever rörelsen som intimt förbunden med deras engagemang och
den tillgivenhet som de visar gemenskapens symboler. Stor del av gränsbevarande processer
handlar om att bibehålla och utveckla en gemensamhet, att göra symbolerna gemensamma.
"[M]an is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture
to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science is search of
law but an interpretive one in search of meaning" (Geerz 1973: 5).
Clifford Geerz anser att kultur, det betydelsefulla nätverket, skapas och omskapas av människor genom interaktion. Det är inte en sorts durkheimiansk massa av sociala sakförhållanden som påtvingas dem. Enligt funktionalism har tro och ritualer ett sätt att "reinforce the traditional social ties between individuals; it stresses the way in which the social structure of a
group is strengthened and perpetuated through the ritualistic or mythic symbolization of the
underlying social values upon which it rests" (Geertz 1973: 142).
Eftersom kultur alltid är en process, har den varken en deterministisk kraft eller är någon
objektivt identifierbara företeelse. Kultur manifesteras genom den mening som socialt beteende får, i kulturen förses människor med en förmåga att finna mening i kulturella fenomen.
- 66 -
Kulturen i sig skänker med andra ord dem som hör till den möjlighet att förstå kulturspecifika
handlingar. Ett sätt att uppträda bär ju inte på någon egentlig mening, men genom en tolkningsakt framstår sättet som meningsfullt – vi gör det vi ser begripligt. Meningen är vår egen,
den som beter sig si eller så kan ha haft helt andra avsikter med sitt beteende. När människor
"förstår" olika uppträdanden och handlingar som pågår omkring dem, beteenden som de
själva är del av, handlar de utifrån sina tolkningar av dem. De försöker läsa in en mening i
alltihop. Det finns en villkorlig förbindelse mellan interaktion och nyss nämnda tolkningar, i
samspelet behandlas olika betydelser, i grund och botten avgörs ett ting eller en handlings
mening. Tolkning i sig antyder att det rör sig om subjektivitet, som en del av social interaktion innebär detta ofta tvetydighet, oklarhet, egenhet och brist på exakthet. Olika människor
med samma inriktning skiljer sig åt därför att de tolkar målet på skilda sätt. Suveränitetsrörelsens medlemmar strävar åt olika håll utan att riktigt vara medvetna om det; att de uppfattar
sina mål på varierande sätt behöver emellertid inte vara ett hinder för kampen. Tvärtom,
hawaiianerna kan bete sig enligt allmänt gängse bruk, det vill säga traditionellt sådant, medan
de anpassar sig och tillrättalägger traditionen på ett subjektivt sätt och tolkar den så att den
stämmer med deras egna behov. Dessa tolkningar utförs inte på måfå. De görs på ett sätt som
är karakteristiskt för den hawaiianska gemenskapen och är påverkade av det hawaiianska
språket, den ekologiska situationen, gamla religiösa föreställningar och traditionell ideologi.
Men dessa utgångspunkter är inte oföränderliga, de är beroende av samspelsformer, det vill
säga under vilka omständigheter interaktion sker. Det gäller såväl samvaron individer emellan
som ett socialt växelspel mellan olika grupper som tillhör suveränitetsrörelsen och utbyte med
det amerikanska samhället på Hawai'i i sin helhet. De medel som används för att förklara och
tyda interaktion på olika plan är symboler.
Hawaiianerna tolkar sina egna och andras handlingar med hjälp av symboler och nationalistledarna styr sina medlemmar medelst sådana. Symboler uttrycker saker på ett sätt som gör
att deras allmänna form bevaras och uppfattas av alla som tillhör gemenskapen, utan att tvinga
på någon en restriktiv mening. Eftersom symboler är "fogliga" kan de formas så att de passar
omständigheterna. Därigenom kan de utgöra media genom vilka rörelsens medlemmar kan
uppleva och uttrycka engagemang för gemenskapen, utan att de behöver åsidosätta sig själva.
Symboler är så mångsidiga att de kan anpassas till karakteristiska drag och uttryckssätt, särskilda betydelseformer, utan att "förvrängningen" är märkbar för dem som samtidigt använder
samma symboler.
För dem som lever i Kîpahulu 'Ohana handlar "gemenskap" i stor utsträckning om ett
självständigt liv på Mauis sydöstra kust. "Gemenskap" innebär delvis någonting som har med
- 67 -
en plats att göra. Kîpahulu 'Ohana-medlemmarna bor på ett sätt som särskiljer dem från amerikaniserade hawaiianer i Wailuku. Delvis betyder "gemenskap" också storfamilj och etnisk
tillhörighet. Idén om en gemenskap är symbolisk, den framställer talande betydelser för olika
användare – men varierande. Många medlemmar i Ka Lâhui Hawai'i bryr sig inte om platstillhörighet, nationalisterna är utspridda i den hawaiianska övärlden och ser sin gemenskap
som en gemensam strävan efter självständighet. Den hawaiianska nationaliströrelsen har ett
rikt förråd av symboler som påminner om kategorierna i ett släktskapssystem: de är gemenskapens markörer som skiljer gruppen från andra (etniska) grupper. Men gemenskapen går
inte att jämföra med släkten. Gemenskapen i sig och allt som tillhör den, såväl begreppsmässigt som materiellt, har en symbolisk dimension, men denna dimension existerar inte som en
sorts enighet (allmänna åsikter och samförstånd); istället rör det sig om någonting som medlemarna skall tänka med. Gemenskapens symboler är mentala konstruktioner, föreställningar,
dessa symboler tillhandahåller möjligheter för hawaiianerna att uttrycka någonting meningsfullt. Symbolerna utgör ett medel för medlemmarna att formulera den speciella betydelse som
gemenskapen har för dem. Suveränitetsrörelsen har en verklighet i hawaiianernas ögon som är
symbolisk. Detsamma gäller för gemenskapens gränser. Även om nationalisterna står skilda
från dem som inte kämpar för självständighet, är gränserna symboliska behållare fyllda av de
betydelser som medlemmarna tillskriver dem och själva i sin tur uppfattar. Gemenskapen är
de tillhörigas erfarenhet av den. Vad betyder den då för dem?
Här kan vi koppla in resonemanget om socialt kapital. "Suveränitet" som politiskt begrepp
används av gemenskapen inom fyra olika politiska områden. Dessa politiska arenor spelar stor
roll i suveränitetsrörelsens kamp. Alla hawaiianer som kämpar för självständighet arbetar på
dessa fyra politiska arenor.
Politisk arena nr. 1: Hawaiianer emellan
"All native peoples committed to sovereignty must deal with themselves, their culture,
their traditions, lands, and government. Indeed, all indigenous peoples must begin by defining
who they are and what they mean when they say they are sovereign" (Trask 1999: 237).
Agenda för arena nr. 1:
- 68 -
1. Create a native initiative for self-governance. Create a real nation which incorporates selfdetermination into its governing structure. Stop mourning the loss of sovereignty and begin
the work of nationhood. Kanaka Maoli* must define the terms and powers of government.
2. Develop and implement a mass educational project on our entitlements, land base, status,
etc.
3. Seek funding to train Hawaiians in areas needed to strengthen our skills in self-governance
(land, education, finance, and health).
4. Obtain resolutions of support from our broader community, especially our churches (Trask
1999: 238–239).
Politisk arena nr. 2: Hawaiianer versus nationen/staten
"Many indigenous peoples and nations were taken over or colonized by Western and European powers. These native cultures, when asserting sovereignty, must deal with the
nations/states that have control over their traditional lands" (Trask 1999: 239).
Agenda för arena nr. 2:
1. Maintain our commitment to peace and disarmament (we will not declare war or engage in
violence).
2. Participate to the greatest extent in all U.S./State legislative processes promoting our national platform. Obtain federal and state recognition of our nation under the U.S. Policy. Termination of the policy of wardship.
3. Obtain segregation of our lands, trust assets, and revenues from the State. Establish jurisdiction to tax and raise revenues and to have tax exemptions for national undertakings.
4. Establish the record of the extensive human and civil rights abuse of Kanaka Maoli. Advocate strenuously for correction of these abuses and for allocation of our lands. Use civil disobedience if necessary.
5. Raise the National (U.S.) consciousness about our status. See National (U.S.) publication of
our issues.
6. Oppose and expose the State's ceded land settlement (Trask 1999: 240).
Politisk arena nr. 3: Den internationella arenan
"The International Arena is not just limited to the United Nations. It includes the International Labor Organization (ILO), World Council of Churches (WCC), the International Court,
"kânaka maoli Native Hawaiian person. This reference is preferred by those who consider
the word Hawaiian a foreign label" (Hartwell 1996: 222).
*
- 69 -
and various international/regional associations such as the Organization of American States
(OAS). Also, it includes associations of people and groups not in the U.N. but in the international arena, such as NGOs (e.g. IITC – The International Indian Treaty Council), international jurists, anti-Slavery Society, etc." (Trask 1999: 240–241).
Agenda för arena nr. 3:
1. Establish a presence in the International Arena through our Diplomatic and Foreign Ministry. Educate internationally.
2. Attend human rights and working group sessions and file written interventions on the Draft
Declaration, Martinez Treaty Study etc.
3. Counter U.S, positions. Work with NGOs.
4. Initiate an international complaint on human rights violations against the United States.
5. Reinstate Hawai'i on the U.N. list of Non-Self Governing Territories (with Guam and
Puerto Rico) (Trask 1999: 241–242).
Sammanbindande socialt kapital finns i hög grad hos den hawaiianska gemenskapen, bonding är en gränsmarkör som visar att det handlar om exklusion, detta sociala kapital är inåtblickande och binder samman medlemmarna i gemenskapen. Det underbygger och förstärker
den speciella hawaiianska identiteten och skapar homogenitet.
När det gäller överbryggande socialt kapital i fråga om den hawaiianska suveränitetsgruppen, uppvisar faktiska förhållanden en brist, trots Trasks förhoppningar. Dylikt kapital anses
ju vara inkluderande och kopplar samman människor som rör sig i olika cirklar. Detta sociala
kapital förmodas få människor att vidga sin identitet, vidare utvecklas växelverkan mellan
exempelvis olika etniska grupper. I fråga om överbryggande socialt kapital sätts inte bara den
egna gemenskapen i centrum, medlemmarna går utanför den egna gruppen för att få till stånd
ett utbyte med andra grupper.
Enligt Putnam är bonding viktigt för att skapa en bekväm tillvaro här och nu, men de rörelser som vill skapa tillväxt bör prioritera bridging ”Sammanbindande socialt kapital bildar en
bas för specifik ömsesidighet och mobiliserar solidaritet. Täta nätverk till exempel i etniska
enklaver ger avgörande socialt och psykologiskt stöd åt mindre lyckligt lottade medlemmar av
gruppen…Överbryggande nätverk gör däremot större nytta för koppling till externa tillgångar
och informationsspridning” (Putnam 2001: 22–23).
- 70 -
Michael Woolcock har lagt en tredje, vertikal dimension – linking socialt kapital (som
består av relationer upp och ned utmed den sociala och ekonomiska skalan) – till ovanstående
binära, horisontella distinktion (Woolcock 2001: 13).
Haunani-Kay Trask var väl insatt i teorier om socialt kapital när hon presenterade riktlinjerna för suveränitetsrörelsen.
Idealet är inkluderande, flexibla och diversifierade nätverk. Om en gemenskap välkomnar
nykomlingar och är lyhörda för deras åsikter produceras mer socialt kapital. Hur väl nätverket
kan anpassa sig till nya, annorlunda eller förändrade behov är av vikt för det sociala kapitalet,
det är också betydelsefullt att flera olika nätverk kan interagera på ett meningsfullt sätt. Förmågan att vara omfattande, kunna variera och uppskatta olikhet är olika aspekter av samma
fenomen och alla dessa perspektiv är nödvändiga när socialt kapital byggs upp. Medlemmarna
i rörelsen vill ha tillgång till information, gynnsamma tillfällen och olika resurser. Om gruppens nätverk släpper in alla som önskar vara med i kampen, ökar det sociala kapitalet (cf.
Mignone 2003: 4–7).
Min slutledning är att socialt kapital mycket väl kan lyftas fram som någonting viktigt i
kampen för självständighet, men begreppet måste först renas från konnotationer med negativa
associationer. (Kanske en uppgift för Världsbanken?)
I samband med socialt kapital, är den hawaiianska identiteten av intresse för suveränitetsrörelsens väl och ve. En individ definierar sig genom att referera till en significant other, vilket också en ”självmedveten” gemenskap gör. James Boon hävdar att det karakteriserar kulturer att medlemmarna söker kontraster och har ett behov av att uttrycka dessa. En gemenskap
försöker formulera en självuppfattning, att gruppen har ett sammanhang och är särskild, därför att den konfronterar andra. En kultur är observerbar endast utifrån en annan kultur, som
den ställs emot som en kontrast, och medlemmarna i en kulturell gemenskap ser sin egen
kultur från en förmodad utkiksplats, så som de tror att andra ser den egna gemenskapen (Boon
1982: 6, 25).
Den hawaiianska kulturens vitalitet ligger just i det faktum att den står sida vid sida med
det amerikanska och det japanska samhället på Hawai’i. Den hawaiianska kulturen överdriver
sig själv och de andra kulturerna. Det verkar som om kultur i sig är någonting antitetiskt.
Kulturerna förstorar sina beståndsdelar och lyfter fram sina symboler som också i sig uttrycker kontraster och skillnader: ”Everthing emerges as a contrastive replaceable for its
complement” (Boon 1982: 213). Den hawaiianska traditionen är i gemenskapens ögon enormt
olik såväl den amerikanska som den japanska. Men efter alla år då hawaiiansk kultur varit satt
på undantag är det i dag svårt att alltid veta vad som är ”äkta hawaiianskt”. ”Every discourse,
- 71 -
like every culture, inclines toward what it is not: toward an implicit negativity” (Boon 1982:
232). Men eftersom symboliska gränsdragningar är just symboliska och därigenom saknar
fixerade, objektiva betydelser, är det negerande alltid villkorligt och aldrig absolut. Av samma
skäl bör inte de kontraster som tecknas av den hawaiianska gemenskapen i förhållande till
amerikanska eller japanska grupper uppfattas som absoluta, utan som relativa. Gemenskapens
medlemmar anser exempelvis att amerikanerna saknar all den dygd som hawaiianerna ser hos
sig själva, och i stället visar upp alla de laster som hawaiianerna anser sig sakna; men hawaiianernas känsla för vad som är dygd kan begreppsmässigt vara baserat på deras uppfattning om
laster.
”Finally, there is always that particular variant of racism that fashions America’s moral
stupidity: vociferous denial of the presence, unique histories, and self-determination of America’s conquered Natives. To Hawaiians, haole Americans seem to cherish their ignorance of
other nations (especially conquered peoples who live wretched lives all around them) as a
sign of American individualism. Americans have no cultural beliefs that connect them, as a
people or nation, to other human beings or to the natural world as brothers and sisters in a
familial cosmos” (Trask 1999: 18–19).
Detta påminner om ett fenomen som Louis Dumont berör i Homo Hierarchicus (1981), då
han ser kaster som komplementära motsatser: helheten bygger på de delar som befinner sig
bredvid varandra, de olika kasterna lever tillsammans, sida vid sida, samtidigt men ändå i
olika världar. Det hela är inte en förening av motsatser à la Hegel, snarare gäller det en durkheimiansk idé. Helheten är större än delarna som den omfattar och delarna får sina egenskaper
från helheten. Om detta tänkande appliceras på den hawaianska gemenskapen, får gemenskapen sin självkänsla genom att kontrastera sitt gruppjag mot andra gruppers dito, närmare
bestämt genom att stå sida vid sida med andra i ett vidare förhållande, någonting som kan
liknas vid Putnams överbryggande sociala kapital.
Även om Hawaiianerna jämför sig med amerikaner, rättare sagt, sätter sig mot dem när det
gäller vissa kulturellt betingade företeelser, kan de när det gäller andra fenomen se att amerikanerna egentligen är mer lika än olika dem själva. De kan exempelvis se att såväl hawaiianer
som amerikaner hyllar vissa ideal som inte alls tilltalar japanerna. Någonting liknande finns
hos Evans-Pritchard i hans redogörelse för nuerna, när det gäller uppdelning. Gränserna som
markerar likhet och olikhet är inte nödvändigtvis graderade, men de kan framhävas med avseende på bestämda företeelser (Evans-Pritchard 1987).
När Mary Douglas tänker i samma banor, hävdar Marshall Sahlins: "Meaning is accordingly sacrificed for social marking. And the cultural codes of persons and objects, like the
- 72 -
correspondences between them, are consumed in abstract implications of inclusion and exclusion. For in the total theoretical project, the symbol is no more than a sign: not generative of
significance by virtue of its place in a system of symbols but empirically motivated by existing social realities" (Sahlins 1976: 118). Ett hårdragande i mina ögon.
När det gäller resonemang kring sammanbindande och överbryggande socialt kapital, kan
ovanstående tankar vara till hjälp. Sociala processer inom en gemenskap presenteras som ett
visst fenomen, medan liknande processer olika grupper emellan framställs som ett helt annat
fenomen. Men gemenskapen, liksom individen, kan uppträda på mycket olika sätt med hänsyn
till olika "signifikanta andra". Såväl individ som gemenskap kan till och med bete sig annorlunda gentemot samma "andra" vid olika tillfällen. Både gemenskapen och individen uppfattar i dylika fall kanske omständigheterna på ett sådant sätt som den andra inte är medveten
om. Det handlar alltså inte alltid om underförstådda budskap som understryker "insider" eller
"outsider". Sammanbindande och överbryggande socialt kapital bör inte etiketteras så som
Putnam gör ("exkluderande" socialt kapital och "inkluderande" dito).
Förändringen på Hawai'i, från Gemeinschaft till Gesselschaft, från traditionalitet till "rationell" västerländsk lagstiftning, från status till kontrakt skall nog inte ses som utveckling och
tillväxt, utan snarare som tecken på olika förhållningssätt inom det amerikaniserade hawaiianska samhället oavsett tidpunkt. Omvandlingen ansågs ha gjort storfamiljen och den hawaiianska gemenskapen "omodern", men just denna attityd fick självständighetskämparna att reagera i slutet av 1960-talet.
Vid en analys märks att kontrasterande tillstånd hela tiden existerat samtidigt, sida vid sida.
Gemenskapen på Hawai'i har funnits som en motståndsrörelse i alla år, ända sedan missionärerna tog över styret. I vår tid har gemenskapen trätt fram som en suveränitetsrörelse och
den är inget avvikande fenomen på Hawai'i, utan ett förväntat uttryck för återhämtningsförmåga – något som demonstrerar kulturers elasticitet. Dessutom förevisas medlemmarnas
självkänsla.
Den hawaiianska gemenskapen ses inte längre som en anakronism i ett samhälle som eftersträvat amerikanisering enligt kristna ideal, den ger alla hawaiianer som vill leva på ett annat
sätt än det amerikanska individualistiska en möjlighet. Gemenskapen är ett symboliskt uttryck
för antagonism mot det vidare amerikanska samhället och det beror på olika intressen. Enligt
Dumonts idéer som nämns ovan kan någonting liknande vara ett sätt att omfatta motsatsen i
en komplementerande opposition.
På grund av landreformerna i mitten av 1800-talet förminskades den hawaiianska gemenskapens geografiska fundament, men det ledde till att hawaiianerna hävdade sig symboliskt på
- 73 -
sina egna villkor. Eftersom gemenskapens gränser i sig är oppositionella, kan i princip vilken
skillnad som helst som tycks finnas mellan gemenskapen och det kringliggande samhället
återges symboliskt som en resurs tillhörande gränserna. Hawaiianerna i självständighetsrörelsen kan använda nästan vad som helst för att med hjälp av symboler skapa kulturell distans.
Det kan gälla staten Hawai'is politik och någon formulering av guvernören, det hawaiianska
språkets status i skolorna, traditionell klädsel, dryckesvanor eller hur döda kroppar skall
behandlas. Oppositionens symboliska natur innebär att hawaiianerna kan tänka sig själva in i
ett tillstånd av skillnad, de kan tänka sig olika. Gränserna består väsentligen av den anordning
som styr gemenskapens sociala diskurs, en inrättning för särskilda betydelser. Den mening
som finns i gränserna tillhandahåller hawaiianen en referens för personlig identitet. Speciella
betydelser är identitetsskapande, men gränserna som kommer till uttryck underbyggs också,
de blir i sig förstärkta när hawaiianska identiteter framträder i samhället.
Oavsett om gemenskapens strukturella gränser bevaras eller ej, är gemenskapen en verklighet om medlemmarna upplever den egna kulturen som vital. Självständighetsrörelsen konstruerar sin gemenskap symboliskt och gör den till en resurs och ett meningsförråd – det är en
företeelse som hawaianen refererar till med sin identitet.
"A living tradition then is an historically extended, socially embodied argument, and an argument precisely in part about the goods which constitute that tradition. Within a tradition the
pursuit of goods extends through generations...What then sustains and strengthens traditions?...exercise of the relevant virtues...an adequate sense of tradition manifests itself in a
grasp of those future possibilities which the past has made available to the present" (MacIntyre 1985: 222–223).
När det gäller kommunitarism och gemenskapsidealet, sett i samband med socialt kapital,
kan vi se till individen. Sociala förbindelser kan ge en enskild person mer kontroll över oberäkneliga beteenden, genom kontakter kan individen också få tillgång till information och
gynnsamma resurser. Affärsförbindelser och vänskapsband kan emellertid hindra den enskildes frihet, kontaktnät kan också stänga ute dem som inte tillhör gemenskapen – en partikularism blir märkbar. På grund därav bör socialt kapital ses som ett mycket komplext fenomen
och skall inte betraktas som exempel på ett värde. Det gäller att inte tolka Världsbankens
intresse för socialt kapital som en renodlad hyllning av gemenskapen/kommunitarismen.
Kommunitära försvarstal för socialt kapital som ett positivt fenomen hänger samman med
vissa kommunitaristers politiska inställning, men det är inte alltid fråga om god samhällsvetenskaplig forskning.
- 74 -
I en gemenskap umgås medlemmar på ett sätt som kan få gynnsamma resultat och socialt
kapital kan användas som en rubrik på samvarons positiva effekter, men det sociala kapitalets
mörka sidor får inte glömmas bort (cf. Portes 1998: 21–22).
Nationalistiskt präglade etniska gemenskaper vill strida för sin självidentitet. "No form of
community is less open than these ethnic or racial ones; none is more insistent on its truth;
none can be harsher to those who dissent – or do not belong to the tribe. The ugly reality of
tyranny often hangs in this thin air" (Booth Fowler: 1995: 90).
Kajsa Ekholm Friedman har, liksom andra antropologer, skrivit sådant som upprört suveränitetsrörelsens ledare: "I sitt konstruktionsarbete söker de efter sina gemensamma rötter i
språk, tradition och historia. De sträcker sig bakåt i tiden och de sträcker sig dessutom uppåt,
mot det gudomliga, i sina försök att inför sig själva och andra uttrycka sin kollektiva identitet
och gemenskap. Det sker med andra ord en elaborering av både historia/traditioner och religion" (Ekholm Friedman 1998: 80).
Haunani-Kay Trask har häftigt polemiserat mot antropologer som beskrivit Hawai'i och hawaiiansk identitet, därför att gemenskapen har beskyllts för att skapa en hawaiiansk kultur,
eller snarare "dikta upp" den. Roger Keesing har exempelvis påstått att gapet är enormt mellan "the authentic past...and the representation of the past in contemporary ideologies of cultural identity" (Keesing 1989: 35). Trask hävdar att sådana påhitt är "a gem of academic colonialism" och att Keesing klamrar sig fast vid sin "sense of white superiority" (Trask 1991:
159).
Linnekin misstolkas ofta av Trask när hon försöker säga att traditionen är en uttänkt modell
för en viss livsstil som människor använder sig av när de skapar sin identitet. Trask hävdar att
antropologer "are part of the colonizing horde because they seek to take away from us the
power to define who and what we are, and how we should behave politically and culturally"
(1991: 162).
Den hawaiianska gemenskapen sätter kravet på land i centrum. Förhållandet till land/mark
kommer till uttryck i det traditionella begreppet mâlama 'âina (eller aloha 'âina) som betyder
att land/mark/jord omhändertas på ett kärleksfullt sätt. Enligt gemenskapens talesman Haunani-Kay Trask: "the Hawaiian relationship to land has persisted into the present. What has
changed is ownership and use of land...Asserting the Hawaiian relationship in this changed
context results in politicization" (Trask 1991: 165). Hon påpekar att hawaiianerna förfäktar en
traditionell syn på land och jordbruk, men inte av politiska skäl, utan därför att omhändertagandet av marken har ett kulturellt värde för dem. Detta kulturellt betingade motiv visar enligt
Trask att traditionella hawaiianska värden har bestått (Trask 1991: 165).
- 75 -
Men eftersom kulturer alltid befinner sig i en förändringsprocess omformas de kontinuerligt. Vissa element i den hawaiianska kulturen har naturligtvis förändrats, men vem kan definera hawaiiansk identitet och kultur? Om vi utgår från gemenskapens ståndpunkt, att den
hawaiianska kulturens källa är land, hänger hawaiiansk kultur samman med hawaiianernas
förhållande till jorden de bebor och brukar. Detta ligger till grund för det politiska argumentet
att marken skall repareras. Kulturen ligger i jorden och hawaiianerna vill förvalta såväl land
som kultur.
Men de hawaiianer som inte deltar i den politiska kampen för återställandet av land och ett
självständigt Hawai'i, har de förlorat sin kultur? Det finns många så kallade disfranchised
hawaiianer som av gemenskapen på något sätt berövats sina rättigheter att vara kânaka maoli.
Genom sina dagliga aktiviteter visar dock urbaniserade hawaiianer, utan någon som helst
koppling till land, att hawaiianska mönster existerar. De har ingen medveten fenomenologisk
förståelse för hawaiiansk kultur, men visar ändå att de delar en sorts gemensam struktur av
idéer och beteendemönster. Dessa icke-traditionella hawaiianer, som gärna bor i Honolulu,
uttrycker i sitt vardagsliv genom handlingar, tolkningar av händelser och resonemang en
hawaiiansk kultur som har kopplingar bakåt i tiden, trots att den är omvandlad i nutid.
När traditionell 'anâ'anâ ("svart magi") förbjöds av de kalvinistiska missionärerna gick
många helbrägdagörare under marken. Då Hawaiian Medicine Board 1919 skulle ge vissa
medicinmän rätten att använda läkande örter var de flesta i styrelsen västerländska läkare som
krävde "mer vetenskaplighet". Kvar levde emellertid ho'oponopono, "'ohana spiritual group
therapy" (Blaisdell 1993: 46).
Ömsesidighet, oavsett om det gäller vedergällning eller förlåtelse, är av stor vikt. Ho'oponopono har förnyats och blivit en modern metod för familjeterapi, men såväl form som innehåll anses ändå vara av traditionell modell. Många av elementen i denna gamla terapi existerar
också i lekmannaform, som en del av vardagen. Hawaiianerna talar exempelvis om att släppa
fram det som är förträngt (hihia) och att klippa av negativa känslor ('oki) (Ito 1999: 148).
"These are not random acts of disparate cultural artifacts but are coherently organized into
a cultural system of interpretation of motive, rich metaphoric language, definitions of transgression and retribution, the obligations, intensity, and entanglements of social relationships,
methods for correction and resolution, and the bonds of emotions: the cultural ties that bind
and define Hawaiians" (Ito 1999: 149).
Socialt kapital uppkommer när förändringar sker i relationer mellan människor på ett
sådant sätt att handlingar underlättas. Generellt kan sägas att fysiskt kapital är påtagligt, men
humankapital är mindre gripbart då det kommer till uttryck i den kunskap och skicklighet som
- 76 -
en individ förvärvat. Socialt kapital är dock ännu mindre konkret, eftersom det existerar i
relationer mellan människor. Såväl fysiskt kapital som humankapital underlättar fruktbara
handlingar – det gör också socialt kapital, enligt fenomenets förespråkare. En gemenskap
inom vilken det finns tillförlitlighet, där alla litar på varandra i mycket hög grad, uppfattas
som en trovärdig gemenskap, en sådan grupp åstadkommer mycket mer än en grupp där ingen
har förtroende för någon (Coleman 2000: 22). Inget nytt under solen med andra ord...
Under speciella omständigheter, då en nation känner sig hotad och de individuella
medlemmarna känner sig utsatta, “they become fused with the ’friendly’ human impulses in
those individuals, in such a way as to strengten and intensify in those individuals the sense of
organized social union and co-operative social interrelationship among them” (Mead 1977:
266–267).
Kommer hawaiianska nationalister att få ett fritt Hawai'i om de alla litar på varandra?
En gemenskap med sammanbindande socialt kapital är förmodligen inte i sig en lösning på
det problem som består i en frihetssträvan. Överbryggande socialt kapital pekar emellertid åt
rätt håll. Suveränitetsrörelsen kommer med största sannolikhet dock inte att kunna återskapa
ett självständigt Hawai'i, åtminstone inte så länge som medlemmarna binder ris åt egen rygg
genom att rösta på republikanerna.
Hur ser då slutledningen ut? En sak tycks gälla, det sociala kapitalet bör knytas till handlande individer (Aspers 2000: 38). Inledningsvis nämner jag att nätverk kan uppfattas som
strukturer, att det finns strukturella aspekter av socialt kapital, men aktörsperspektivet får inte
utelämnas.
Förvirrande nog är socialt kapital något av en ideologi i den rörelse som studeras, samtidigt
som jag använder begreppet i analytiskt syfte. Socialt kapital visar sig vara såväl ett analytiskt
som ett empiriskt begrepp. Det är dels ett begrepp som används för att formulera och pröva en
teori, dels en del av ett kommunitärt idésystem som undersöks (Birnbaum 2005). Är det
månne dess oklara beskaffenhet som gör socialt kapital så användbart?
Trask skriver övertygande om överbryggande socialt kapital i sina texter, men enligt mina
observationer ute på fältet framstår detta sorts kapital som ett önsketänkande. När gemenskapens medlemmar väljer att rösta på en republikansk president, handlar det inte nödvändigtvis
om tillit till presidenten, utan kanske om brist på förtroende för människor tillhörande en
annan etnisk grupp – de japanska amerikanerna – som anses representera det demokratiska
partiet. Gemenskapens etablerade inrättningar och sedvänjor får inte medlemmarna att agera
som de "borde" göra. Hawaiianerna lär sig "inbördes utbyte" tidigt i livet, men ömsesidigheten tycks främst gälla "det egna folket".
- 77 -
"De institutionella ramverken måste motsvaras av individer som handlar enligt de ramar
som sätts för handling inom dessa system…Ett nätverk blir meningsfullt först när vi vet något
om de dygder som individerna uttrycker i sina handlingar" (Aspers 2000: 42–43). Begränsad
reciprocitet producerar inte socialt kapital, därför bör de hawaiianska aktivisterna lära sig
samarbeta med myndighetspersoner av japansk härkomst.
En nationalistisk fundamentalism präglar den hawaiianska suveränitetsgruppen och tydligt
är att socialt kapital i form av dygder alstras i den sammanbindande kontexten, men inte i
sammanhang som kräver överbryggande handlingar. De sociala nätverk som producerar socialt kapital, men saknar vissa värden därför att etniska fördomar är förhärskande, bör odla de
dygder som anses tillhöra den hawaiianska kulturen, så att dessa inte framstår blott som
tomma ord. Aloha!
- 78 -
Litteratur- och källförteckning
Armstrong, Warwick, (1973) Atlas of Hawai’i, Honolulu: The University Press of Hawai’i.
Aspelin, Gunnar, (1969) Karl Marx. Samhällsforskare och samhällskritiker, Lund: Gleerups.
Aspers, Patrik, (2000) Socialt kapital, dygder och hälsa, s. 38–44 i Sociala skyddsnät och
socialt kapital, red. Charli Eriksson, Stockholm: Forskningsrådsnämnden.
Aspers, Patrik och Uddhammar, Emil, (1998) Framtidens dygder – om etik i praktiken,
Stockholm: City University Press.
Asplund, Johan, (1991) Essä om Gemeinschaft och Gesellschaft, Göteborg: Bokförlaget Korpen.
Barley, Nigel, (1983) Symbolic Structures. An exploration of the culture of the Dowayos,
Cambridge & London & New York: Cambridge University Press.
Barrère, Dorothy B., (1980) The Hula in Retrospect, s.1–67 i Hula: Historical Perspectives,
red. Dorothy B. Barrère, Mary Kawena Pukui och Marion Kelly, Honolulu: Bernice Pauahi
Bishop Museum.
Barth, Fredrik, (1987) Cosmologies in the making, Cambridge: Cambridge University Press.
Barth, Fredrik, (1998) Introduction, s. 9–38 i Ethnic groups and boundaries: The social organisation of culture difference, red. Fredrik Barth, Long Grove: Waveland Press.
Benhabib, Seyla, (1992) Autonomi och gemenskap: Kommunikativ etik, feminism och postmodernism, Göteborg: Daidalos.
Benham, Maenette K. P. och Heck, Ronald H., (1998) Culture and Educational Policy in
Hawai'i. The Silencing of Native Voices, Mahwah & London: Lawrence Erlbaum Associates.
Berg, Lars-Erik et al., (1982) Medvetandets sociologi. En introduktion till symbolisk interaktionism, Stockholm: Wahlström & Widstrand.
Bingham, Hiram, (1969) A Residence of Twenty-One Years in the Sandwich Islands; or the
Civil, Religious, and Political History of those Islands, New York & Washington & London:
Praeger Publishers.
Birnbaum, Simon, (2005) Personlig kommentar, 13 januari.
Blaisdell, Kekuni, (1993) Historical and Philosophical Aspects of Lapa'au, s. 43–48 i He Alo
 He Alo, Face to Face. Hawaiian Voices on Sovereignty, red. Roger MacPherson Furrer,
Honolulu: The Hawai'i Area Office of the American Friends Service Committee.
Boon, James A., (1982) Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts, Cambridge & New York: Cambridge
University Press.
- 79 -
Booth Fowler, Robert, (1995) Community: Reflections on Definition, s. 88–95 i New Communitarian Thinking. Persons, Virtues, Institutions, and Communities, red. Amitai Etzioni,
Charlottesville & London: University Press of Virginia.
Bourdieu, Pierre, (1986) The Forms of Capital, s. 241–258 i Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, New York: Greenwood Press.
Bourdieu, Pierre, (1995) Praktiskt förnuft. Bidrag till en handlingsteori, Göteborg: Daidalos.
Boylan, Dan, (1992) Blood Runs Thick: Ethnicity as a Factor in Hawai'i's Politics, s. 67–80 i
Politics and Public Policy in Hawai'i, red. Zachary A. Smith och Richard C. Pratt, Albany:
State University of New York Press.
Bradley, Harold Whitman, (1942) The American Frontier in Hawaii. The Pioneers 1789–
1843, Stanford: Stanford University Press.
Broadbent, Jeffrey, (2001) Social capital in the Japanese youth labor market, s. 63–80 i Social
Capital as a Policy Resource, red. John D, Montgomery och Alex Inkeles, Boston & Dordrecht & London: Kluwer Academic Publishers.
Brown, Desoto, (1982) Hawaii Recalls. Selling Romance to America, Honolulu: Editions
Limited.
Candland, Christopher, (2001) Faith as social capital: Religion and community development
in Southern Asia, s. 129–148 i Social Capital as a Policy Resource, red. John D, Montgomery
och Alex Inkeles, Boston & Dordrecht & London: Kluwer Academic Publishers.
Charlot, John, (1983) Chanting the Universe. Hawaiian Religious Culture, Hong Kong &
Honolulu: Emphasis International.
Chinen, Jon J., (1958) The Great Mâhele. Hawai'i's Land Division of 1848, Honolulu: University of Hawai'i Press.
Coleman, James, (2000) Social Capital in the Creation of Human Capital, s. 17–41 i Knowledge and Social Capital: Foundations and Applications, red. Eric L. Lesser, Boston &
Oxford: Butterworth Heinemann.
Cooper, George och Daws, Gavan, (1985) Land and Power in Hawaii. The Democratic Years,
Honolulu: University of Hawai'i Press.
Crawford, Scott, (2002) The Kipahulu 'Ohana, Pononomics Quarterly, nr. 3.
Davenport, William W., (1963) Hawai'i 1963, New York: David McKay Company.
DeCambra, Ho'oipo, (1993) An Interview with Lyle Kaloi, s. 91–98 i He Alo  He Alo, Face
to Face. Hawaiian Voices on Sovereignty, red. Roger MacPherson Furrer, Honolulu: The
Hawai'i Area Office of the American Friends Service Committee.
Dougherty, Michael, (1992) To Steal a Kingdom. Probing Hawaiian History, Waimanalo:
Island Style Press.
- 80 -
Douglas Mary, (1966) Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and
Taboo, London & New York: Ark Paperbacks.
Dumont, Louis, (1981) Homo Hierarchicus: Caste System and Its Implications, Chicago &
London: University of Chicago Press.
Ekholm Friedman, Kajsa, (1998) Trubbel i paradiset: Hawaiianernas återkomst, Stockholm:
Carlssons.
Ellis, William, (1969) Polynesian Researches: Hawai'i, Tokyo: Charles E. Tuttle Company.
Evans-Pritchard, E. E., (1987) The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford & New York: Oxford University Press.
Fermon, Nicole, (1997) Domesticating Passions. Rousseau, Woman, and Nation, Hanover &
London: Wesleyan University Press.
Field, John, (2003) Social Capital, London & New York: Routledge.
Fine, Ben, (2001) Social Capital versus Social Theory, London & New York: Routledge.
Friedman, Jonathan, (1998) Knowing Oceania or Oceanian Knowing: Identifying Actors and
Activating Identities in Turbulent Times, s. 37–66 i Pacific Answers to Western Hegemony.
Cultural Practices of Identity Construction, red. Jürg Wassmann, Oxford & New York: Berg.
Geerz, Clifford, (1973) The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books Inc. Publishers.
Goldman, Irving, (1970) Ancient Polynesian Society, Chicago & London: The University of
Chicago Press.
Halau O Waimea, (1990) intervju med medlemmar i gruppen Halau O Waimea, Haleiwa, 31
oktober. [Individernas identiteter hemlighölls.]
Hamrin, Tina, (1994) The Hula in Hawai'i and The Hawaiian Movement, s. 59–80, Temenos.
Studies in Comparative Religion, vol. 30.
Hamrin, Tina, (1996) Dansreligionen i japansk immigrantmiljö på Hawai'i, Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
Hamrin-Dahl, Tina, (2000) Om Hawai’i och Abraham Fornanders insatser för det hawaiianska folket, s. 13–63, Folkets Historia, årgång 28.
Handy, Craighill, Handy, Elisabeth Green och Pukui, Mary Kawena, (1991) Native Planters
in Old Hawai'i. Their Life, Lore, and Environment, Honolulu: Bishop Museum Press.
Hartwell, Jay, (1996) Hawaiian People Today, Honolulu: 'Ai Pôhaku Press.
Hjellbrekke, Johs., (2001) Socialt kapital, s. 299 i Sociologiskt lexikon, red. Thomas Brante,
Heine Andersen och Olav Korsnes, Stockholm: Natur och Kultur.
- 81 -
Ito, Karen L., (1999) Lady Friends: Hawaiian ways and the ties that define, Ithaca & London:
Cornell University Press.
Judd, Gerrit P., (1960) Dr. Judd. Hawaii's Friend. A biography of Gerrit Parmele Judd
(1803–1873), Honolulu: University of Hawaii Press.
Judd, Laura Fish, (1928) Honolulu, Sketches of the Life Social, Political and Religious in the
Hawaiian Islands from 1828 to 1861, Honolulu: The Honolulu Star-Bulletin.
Ka Lâhui Hawai'i, (1995) Ho'okupu a Ka Lâhui Hawai'i: The Master Plan, Mânoa: Center for
Hawaiian Studies.
Ka 'Ohana o Kahikinui, (1993) A Conceptual Community Land Use Plan for the Ahupua'a of
Kahikinui, Hana: Haleakalâ National Park.
Kamakau, Samuel M., (1992) Ruling Chiefs of Hawaii, Honolulu: The Kamehameha Schools
Press.
Kamauu, Mahealani (1993) The Historical Precedence for Sovereignty, s. 15–20 i He Alo
ÂHe Alo: Face To Face. Hawaiian Voices on Sovereignty, red. Roger MacPherson Furrer,
Honolulu: American Friends Service Committee.
Kame'eleihiwa, Lilikalâ, (1992) He mo'olelo ka'ao o Kamapua'a. Kamapua'a the Hawaiian
pig-god, Honolulu: Bishop Museum Press.
Kelly, Marion, (1980) Majestic Ka'û, Honolulu: Bishop Museum Press.
Kent, Noel J., (1993) Hawai'i. Islands Under the Influence, Honolulu: University of Hawai'i
Press.
Kirch, Patrick V., och Sahlins, Marshall, (1992) Anahulu: The Anthropology of History in the
Kingdom of Hawaii, Vol. I, Chicago & London: The University of Chicago Press.
Knoke, David, (1990) Political Networks. The Structural Perspective, Cambridge & New
York: Cambridge University Press.
Kuykendall, Ralph S., (1938) The Hawaiian Kingdom: Foundation and Transformation
1778–1854, vol. I, Honolulu: The University Press of Hawaii.
Lind, Andrew W., (1955) Hawaii's People, Honolulu: University of Hawai'i Press.
Lindensjö, Bo, (2004) Perspektiv på rättvisa, Göteborg: Daidalos.
Linnekin, Jocelyn, (1985) Children of the Land. Exchange and Status in a Hawaiian Community, New Brunswick: Rutgers University Press.
Linnekin, Jocelyn, (1990) Sacred Queens and Women of Consequence. Rank, Gender, and
Colonialism in the Hawaiian Islands, Ann Arbor: The University of Michigan Press.
- 82 -
Lockwood, Victoria S., (1993) Tahitian Transformation. Gender and Capitalist Development
in a Rural Society, Boulder & London: Lyenne Rienner Publishers.
Lyman, Sarah Joiner, (1970) Sarah Joiner Lyman of Hawaii: Her Own Story 1832–1885,
Hilo: Lyman House Memorial Museum.
MacIntyre, Alasdair, (1985) After Virtue, London: Ducksworth.
MacIntyre, Alasdair, (1998) A Short History of Ethics, London & New York: Routledge.
Maunakea, Katherine K., (1993) Aloha Ku'u 'Âina Ho'opulapula, s. 25–33 i He Alo  He Alo,
Face to Face. Hawaiian Voices on Sovereignty, red. Roger MacPherson Furrer, Honolulu:
The Hawai'i Area Office of the American Friends Service Committee.
Meller, Norman, (1992) Policy Control: Institutionalized Centralization in the Fiftieth State, s.
13–28 i Politics and Public Policy in Hawai'i, red. Zachary A. Smith och Richard C. Pratt,
Albany: State University of New York Press.
Mead, George Herbert, (1977) On Social Psychology, Chicago & London: The University of
Chicago Press.
Merry, Sally Engle, (2000) Colonizing Hawai'i. The Cultural Power of Law, Princeton: Princeton University Press.
Mignone, Javier, (2003) Measuring Social Capital: A Guide Fo First Nations Communities,
Ottawa: Canadian Institute for Health Information.
Minerbi, Luciano, (1999) Indigenous Management Models and Protection of the Ahupua’a, s.
208–225, The Ethnic Studies Story: Politics and Social Movements in Hawai'i, vol. 39.
Monson, Valerie, Off Deadline, The Maui News, 20 juli, 2004.
Möller, Tommy, (2000) Politikens meningslöshet. Om misstro, cynism och utanförskap,
Malmö: Liber.
Pettersson, Thorleif, (2001) Medborgaranda, demokrati och maktlöshet. En jämförelse mellan
fyra länder, s. 88–109 i Det nya motståndet. Om regnbågar mot förtryck, Stockholm: Agora.
Pono, Make'e, (1993) Sovereignty Now!, s. 143–145 i He Alo  He Alo, Face to Face.
Hawaiian Voices on Sovereignty, red. Roger MacPherson Furrer, Honolulu: The Hawai'i Area
Office of the American Friends Service Committee.
Portes, Alejandro, (1998) Social Capital: Its Origins and Application in Modern Sociology, s.
1–24, Annual Review of Sociology, vol. 24.
Portes, Alejandro och Rumbaut, Rubén G., (2001) Conclusion – The Forging of a New America: Lessons for Theory and Policy, s. 301–317 i Ethnicities, red. Rubén G. Rumbaut och
Alejandro Portes, Berkeley & Los Angeles & London: University of California Press.
- 83 -
Pratt, Richard C., och Smith, Zachary, (2000) Hawai'i Politics and Government. An American
State in a Pacific World, Lincoln & London: University of Nebraska Press.
Pukui, Mary Kawena och Elbert, Samuel H., (1986) Hawaiian Dictionary. Hawaiian-English/English-Hawaiian, Honolulu: University of Hawaii Press.
Putnam, Robert D., (2001) Den ensamme bowlaren. Den amerikanska medborgarandans
upplösning och förnyelse, Stockholm: SNS Förlag.
Putnam, Robert D., (1996) Den fungerande demokratin. Medborgarandandans rötter i Italien, Stockholm: SNS Förlag.
Ranft, Patricia, (2000) Women and Spiritual Equality in Christian Tradition, New York: St.
Martin's Press.
Riegert, Ray, (1999) Hidden Maui, Berkeley: Ulysses Press.
Rolf, Bertil, (1999) Trovärdighet och Putnams "sociala kapital", s. 5–16, Tidskrift för politisk
filosofi, nr. 1.
Rothstein, Bo, (2003) Sociala fällor och tillitens problem, Stockholm: SNS Förlag.
Rousseau, Jean-Jacques, (1994) Om samhällsfördraget eller Statsrättens grunder, Stockholm:
Natur och Kultur.
Sahlins, Marshall, (1976) Culture and Practical Reason, Chicago & London: The University
of Chicago Press.
Sahlins, Marshall, (1985) Islands of History, Chicago & London: The University of Chacago
Press.
Sahlins, Marshall, (1988) Kapten Cooks död, Stockholm: Författarförlaget.
Schütz, Albert J., (1994) The Voices of Eden. A History of Hawaiian Language Studies,
Honolulu: University of Hawai’i Press.
Shore, Bradd, (1989) Mana and Tapu, s. 137–173 i Developments in Polynesian Ethnology,
red. Alan Howard och Robert Borofsky, Honolulu: University of Hawai'i Press.
Silverman, Jane L., (1987) Ka'ahumanu. Molder of Change, Honolulu: Friends of Judiciary
History Center of Hawai'i.
Stannard, David E., (1989) Before the Horror. The Population of Hawai'i on the Eve of Western Contact, Honolulu: University of Hawaii Press.
Steiner, Frans Baermann, (1999) Taboo, Truth, and Religion, New York & Oxford: Berghahn
Books.
The Maui News, 22 september, 2004.
- 84 -
The Maui News, 27 augusti, 2004.
The Maui News, 3 juni, 2004.
Trask, Haunani-Kay, (1985) Hawaiians, American Colonization, and the Quest for Independence, s. 101–136, Social Process in Hawai'i, vol. 31, 1984/1985.
Trask, Haunani-Kay, (1987) Hawai'i: Colonization and Decolonization, s. 154–175 i Class
and Culture in the South Pacific, Auckland: Center for Pacific Studies.
Trask, Haunani-Kay, (1989) Fighting the Battle of Double Colonization: The View of an
Hawaiian Feminist, s. 61–67, Ethnies, vol. 4, nr. 8–9–10.
Trask, Haunani-Kay, (1992) Kûpa'a 'Âina: Native Hawaiian Nationalism in Hawai'i, s.243–
260 i Politics and Public Policy in Hawai'i, red. Zachary A. Smith och Richard C. Pratt,
Albany: State University of New York Press.
Trask, Haunani-Kay, (1999) From a Native Daughter. Colonialism and Sovereignty in
Hawai’i, Honolulu: University of Hawai’i Press.
Trask, Haunani-Kay, (2001) Native social capital: The case of Hawaiian sovereignty and Ka
Lâhui Hawai'i, s. 149–159 i Social Capital as a Policy Resource, red. John D, Montgomery
och Alex Inkeles, Boston & Dordrecht & London: Kluwer Academic Publishers.
Tripp, David, (1997) The image of the body in the Protestant Reformation, s. 131–152 i Religion and the Body, red. Sarah Coakley, Cambridge & New York: Cambridge University
Press.
Uddhammar, Emil och Erixon, Fredrik, (2002) Kapitalism, nätverk och demokrati. Förutsättningar för samarbete och myter om socialt kapital, Stockholm: City University Press.
Westerkamp, Marilyn J., (1999) Women and Religion in Early America 1600–1850. The
Puritan and Evangelical Traditions, London & New York: Routledge.
Wilson, Bryan, (1970) Religiösa sekter, Stockholm: Bokförlaget Aldus/Bonnier.
Wisniewski, Richard A., (1979) The Rise and Fall of the Hawaiian Kingdom, Honolulu: Pacific Basin Enterprises.
Woolcock, Michael, (2001) The Place of Social Capital in Understanding Social and Economic Outcomes, s. 11–17, Isuma: Canadian Journal of Policy Research, vol. 2, nr. 1.
World Bank, The, (1998) The Initiative on Defining, Monitoring and Measuring Social Capital. Overview and Program Description, Social Capital Initiative Working Paper, nr. 1.
Yamamoto, George, (1976) Origin of Buddhism in Hawai'i, Honolulu: YBA of Honolulu
Publications.
Young, Benjamin, (1980) The Hawaiians, s. 5–24 i Peoples and Cultures of Hawai'i, Honolulu: University of Hawai'i Press.
- 85 -
Zwiep, Mary, (1991) Pilgrim Path. The First Company of Women Missionaries to Hawaii,
Madison: The University of Wisconsin Press.