Laici e cattolici in bioetica

Giovanni Fornero
Maurizio Mori
Laici e cattolici in bioetica:
storia e teoria di un confronto
Le Lettere
INDICE
PREFAZIONE .................................................................................... p. VII
PARTE PRIMA
IL CONTESTO STORICO (di Maurizio Mori)
1. Dall’ideale della convergenza alla realtà della divergenza..... »
3
PARTE SECONDA
LA QUESTIONE TEORICA E LA NUOVA FASE DEL DIBATTITO
(di Giovanni Fornero)
2. Corretta posizione del problema e oggetto specifico del
dibattito ...................................................................................
3. Significato preciso della distinzione fra bioetica “cattolica”
e bioetica “laica” .....................................................................
4. Risposta a D’Agostino. La bioetica cattolica e la bioetica
laica non sono “invenzioni laiciste”, ma constatabili realtà
storico-teoriche .......................................................................
5. Risposta a Semplici. Le terze vie non rappresentano una
“smentita” – semmai una conferma – dell’odierno
bipolarismo bioetico ...............................................................
6. Risposta a Sesta. Perché ha senso parlare di una bioetica
“cattolica” e di un “paradigma” della sacralità della vita......
7. Risposta a Leone. La franca ammissione della diversità
di fatto delle bioetiche e il progetto di una nuova “etica
condivisa”................................................................................
8. Risposta ad Aramini. La diversa configurazione
paradigmatica dell’antropologia cattolica e di quella laica ...
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VI
INDICE
9. Risposta a Fontana. Le due bioetiche, l’etsi Deus non
daretur e la questione della laicità “debole” .........................
10. Risposta a Sgreccia. Perché ha senso parlare di un
“paradigma” bioetico cattolico e di un “paradigma”
bioetico laico ..........................................................................
11. Risposta a Bartolommei. La distinzione fra bioetica
cattolica e laica non è scontata, ma va discussa e motivata ..
12. Risposta a Balistreri. Bioetica e “paradigmi”........................
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23. È possibile – e a quali condizioni – un superamento
dei contrasti bioetici fra cattolici e laici?
Ipotesi e modelli a confronto (di G. Fornero)....................... »
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PARTE TERZA
INTERVENTI CRITICI
13. Perché continuare a negare l’evidenza?
Realtà e senso della distinzione paradigmatica fra
bioetica “cattolica” e bioetica “laica” (di G. Fornero)..........
14. Muoversi nello stesso senso (di F. D’Agostino) .....................
15. Non è del bipolarismo che ha bisogno la bioetica
(di S. Semplici) ........................................................................
16. Bioetica come ricerca e bioetica come convalida
(di S. Bartolommei) ................................................................
17. La bioetica “cattolica” e il mostro di Lochness.
In dialogo con Giovanni Fornero (di L. Sesta) .....................
18. Bioetica cattolica e bioetica laica. Considerazioni sul
dibattito aperto da Giovanni Fornero (di M. Balistreri) ......
19. Può esistere una “bioetica cattolica”? (di S. Leone) .............
20. Rimettiamo la persona al centro (di M. Aramini) .................
21. Le pretese della visione cattolica e le due bioetiche
(di S. Fontana) ........................................................................
22. Bioetica cattolica e bioetica laica: a proposito dei
“paradigmi” (di E. Sgreccia) ..................................................
PARTE QUARTA
UNA DOMANDA INELUDIBILE
2
CORRETTA POSIZIONE DEL PROBLEMA E
OGGETTO SPECIFICO DEL DIBATTITO
In un dibattito, la prima operazione da compiere è quella di mettere
a fuoco il suo tema specifico, ossia di chiarire in modo concettualmente preciso l’oggetto o il contenuto effettivo della discussione.
Nell’articolo con cui aprivo la discussione su «Bioetica» (Perché
continuare a negare l’evidenza? Realtà e senso della distinzione paradigmatica fra bioetica “cattolica” e bioetica “laica”)1 il tema verteva
chiaramente sull’esistenza o meno di una distinzione teorica – e
paradigmatica – fra bioetica cattolica e bioetica laica.
In altri termini, in tale scritto non mi domandavo – e non domandavo agli altri studiosi – se sia bene (o male) che vi sia questa
distinzione, ma se essa realmente esista (o non esista). Il fatto stesso
di aver posto la domanda in questi termini significa che nella mia
mente – a differenza di taluni partecipanti al dibattito – era ben
chiara la distinzione fra due questioni di base, ossia che sono operazioni concettualmente diverse chiedersi:
1. se esista una distinzione fra una bioetica di area cattolica e
una bioetica di area laica.
2. come debba essere giudicata tale distinzione (e quali siano gli
eventuali modi per superarla).
Infatti, la prima questione è di tipo fattuale e descrittivo, mentre la seconda è di tipo critico e valutativo.
Ovviamente, se nell’articolo di apertura mi sono soffermato
sulla prima questione non è per una forma di noncuranza nei con1
G. Fornero, Perché continuare a negare l’evidenza? Realtà e senso della distinzione paradigmatica fra bioetica “cattolica” e bioetica “laica”, «Bioetica», XVII (2009), n. 3,
pp. 457-471. Cfr. in questo volume il cap. 13.
82
GIOVANNI FORNERO
fronti dell’ altra, ma perché ritengo che prima di ogni valutazione
personale in merito si debba preliminarmente stabilire se di fatto
esista o no questa distinzione. Tant’è che nel capitolo finale anche
la seconda questione sarà messa a fuoco2.
Di conseguenza, hanno frainteso la materia del contendere coloro che hanno confuso la prima questione con la seconda. Emblematico, a questo proposito, è il caso di Semplici, che ha significativamente intitolato il proprio intervento Non è del bipolarismo che
ha bisogno la bioetica, mostrando, in tal modo, una programmatica
lontananza dall’argomento specifico del dibattito. Infatti, il problema sollevato da chi scrive non è se la bioetica abbia “bisogno” o no
del bipolarismo, o se quest’ultimo sia un fatto positivo o meno, ma
se tale bipolarismo di fatto esista e tenga il campo.
Spesso, da parte degli intellettuali, si tende a confondere la desiderabilità di x con l’esistenza di x. Tant’è che alcuni studiosi, dando
più importanza alle proprie preferenze che alla realtà, sembrano
subordinare l’ammissione dell’esistenza di qualcosa al suo indice
di gradimento personale (quasi fosse il credere a istituire il creduto). Atteggiamento che in certi casi si estrinseca in frasi “sintomatiche” del tipo: «a me questa idea di una distinzione fra bioetica
cattolica e laica non piace»3.
Analogamente, chi scrive, a differenza degli studiosi che vedono tutto sub specie politica, non si è posto il problema pratico dell’“opportunità” o meno di insistere sulla distinzione fra bioetica
cattolica e bioetica laica, ma si è posto il problema conoscitivo circa
la realtà o meno della distinzione.
A parte questa (metodologica) messa in luce del fatto che non
è possibile sostenere che qualcosa esiste o non esiste solo perché
gradito o sgradito, devo aggiungere che nel mio intervento iniziale, a
ben vedere, ho posto non una bensì due questioni di tipo conoscitivo:
a) la prima è quella relativa all’esistenza o meno di una bioetica
“cattolica” e di una bioetica “laica”
b) la seconda è quella relativa all’esistenza o meno di una loro differenza strutturale (o “paradigmatica).
2
3
Cfr. cap. 23.
Frase che capita spesso di udire nei convegni.
CORRETTA POSIZIONE DEL PROBLEMA E OGGETTO SPECIFICO DEL DIBATTITO
83
In altri termini, come attesta il secondo punto, non mi sono limitato a discorrere, in modo generico, di una “distinzione” fra bioetica
cattolica e laica, ma ho parlato, in modo specifico, di una loro distinzione “paradigmatica”.
Ciò implica un riferimento alla basilare nozione di “paradigma”
che – rispondendo a Balistreri – ho cercato di chiarire (e sviscerare)
nell’apposito articolo4 Bioetica e “paradigmi”, a cui rinvio sin d’ora
il lettore. Articolo che rappresenta un nuovo (e, per certi aspetti,
originale) contributo alla messa a punto di un concetto che, pur essendo spesso adoperato (o presupposto) dagli studiosi di bioetica,
quasi mai viene analiticamente delucidato.
Tant’è che nell’ambito del panorama bioetico italiano l’unico
autore che non si è limitato a usare, ma si è anche preoccupato
di tematizzare in modo esplicito tale concetto, è Maurizio Mori.
Infatti, è proprio dai suoi contributi in materia che hanno preso
spunto i miei approfondimenti storico-teorici. “Approfondimenti” che, pur partendo da Kuhn, vanno oltre Kuhn, poiché, dopo
aver caratterizzato i paradigmi alla stregua di modelli teorici generali ruotanti attorno a determinate idee-madri ho messo a fuoco
le possibili (e feconde) utilizzazioni che tale nozione può avere in
bioetica.
Se per categoria si intende in generale «qualsiasi nozione che
serva come regola per l’indagine o per la sua espressione linguistica, in un campo qualsiasi»5 o, più specificamente, qualsiasi concetto che funga da guida e orizzonte di senso di altri concetti, non
si può fare a meno di ammettere che ogni tipo di bioetica – cioè
ogni presa di posizione sulle questioni biomediche – presuppone a
monte un determinato orizzonte categoriale, dentro il quale inevitabilmente si muove.
Del resto, l’illusione di poter pensare al di fuori dei paradigmi
è pari all’illusione di poter pensare – e fare bioetica – al di fuori di
una qualche filosofia (o antropologia). Infatti, per usare un’efficace
immagine di Deridda: «La sortita “fuori dalla filosofia” è molto più
Articolo riportato nel cap. 12.
N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, 3ª ed. aggiornata e ampliata da G. FORNERO, UTET, Torino 1998, voce “categoria”, pp. 140-143: 141.
4
5
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GIOVANNI FORNERO
difficile da pensare di quanto immaginassero coloro che credono di
averla compiuta da tempo con disinvolta facilità, mentre in generale
sono ancora sprofondati nella metafisica con tutto il corpo del discorso che essi pretendono di aver liberato»6. Al punto, come ha osservato Gilson, che la filosofia «seppellisce sempre i propri affossatori»7.
L’idea di una bioetica a-filosofica o trans-filosofica – al pari della
connessa persuasione di poter eliminare o ridurre le conflittualità
biomorali attraverso strategie di dialogo volte a mettere tra parentesi le convinzioni ultime – non è altro che un’ingenuità filosofica,
poiché ogni bioetica risente di determinati schemi o principi di
matrice filosofica e antropologica, che risultano all’opera anche
quando si pretende illusoriamente di farne a meno.
Su questo punto vi è ormai un diffuso consenso. Tant’è che di
recente uno studioso come Giovanni Fiandaca, dopo essersi interrogato «sul possibile carattere neutrale di discipline normative
aventi a oggetto materie eticamente sensibili» è tornato a ribadire
che «qualsiasi tipo di disciplina, nella misura in cui implica scelte
e bilanciamenti tra valori influenzati da concezioni della vita e del
mondo, esprime inevitabilmente una qualche filosofia». Con la logica conclusione che «non esistono spazi liberi dalle pregiudiziali
filosofiche, etiche, ideologiche»8.
Posizione, questa, che presenta analogie con quella degli studiosi secondo cui di fronte alle controverse questioni della bioetica
e del biodiritto ogni forma di pragmatismo spicciolo e di neutralità
ideologica risulta impossibile: «Come può la politica rispondere a
queste domande, mai prima udite nei secoli, con il pragmatismo del
giorno per giorno, e dell’ora per ora? Come decidere se favorire la
corrente della tecnica o innalzare argini e raffrenarne l’impetuoso
fluire? Qui è grottesco professarsi anti-ideologici o post-ideologici,
perché la risposta, qualsiasi risposta, implica una concezione della
vita e del mondo»9.
J. DERIDDA, La scrittura e la differenza, 1967, Einaudi, Torino 1990, p. 366.
E. GILSON, The Unity of philosophical Experience, Scribner, New York 1965, p. 306.
8
G. FIANDACA, I temi eticamente sensibili tra ragione pubblica e ragione punitiva,
«Rivista italiana di diritto e procedura penale», LIV, n 4, 2011, pp. 1383-1414: 14131414.
9
N. IRTI, La tenaglia. In difesa dell’ideologia politica, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 68.
6
7
CORRETTA POSIZIONE DEL PROBLEMA E OGGETTO SPECIFICO DEL DIBATTITO
85
Partendo dalla convinzione della matrice filosofica e non neutrale della bioetica, la mia tesi di fondo è che la bioetica di area
cattolica e la bioetica di area laica:
a) dipendano da due distinte e per certi versi contrapposte
prospettive antropologiche ed etiche;
b) incarnino due paradigmi, ossia modelli generali di pensiero
caratterizzati da talune idee-guida strutturalmente diverse.
Tuttavia, prima di tornare in modo dettagliato sull’argomento
dei “paradigmi” e di trattenersi sulla (contestata) distinzione fra le
due bioetiche, è indispensabile soffermarsi daccapo sui problemi
concettuali e linguistici connessi alle nozioni di bioetica “cattolica”
e bioetica “laica”. Infatti, chi nega che esista qualcosa come una
bioetica “cattolica” e una bioetica “laica” tende anche a negare
l’esistenza di una loro distinzione teorico-paradigmatica (o teoricocategoriale)10.
Viceversa, chi ritiene che esista qualcosa come una bioetica
“cattolica” e una bioetica “laica” tende anche – o è mentalmente predisposto – ad ammettere l’esistenza di una loro distinzione
teorico-paradigmatica.
Da ciò la necessità di ri-aggiornare e ri-concettualizzare l’intera
questione, cioè il bisogno di interrogarsi daccapo sui concetti “tecnici” di bioetica cattolica e laica, mettendo analiticamente a fuoco
di che cosa precisamente parliamo quando discorriamo di una bioetica “cattolica”, di una bioetica “laica” e di una loro distinzione
“paradigmatica”.
Perciò, pur essendoci già soffermati su questi concetti nei nostri
precedenti lavori, in questa sede intendiamo offrirne una presentazione aggiornata e approfondita, in grado di tener conto sia di
nuove riflessioni sia di quanto è emerso dai precedenti dibattiti11.
10
Emblematico, a questo proposito, il giudizio di V. POSSENTI, che ha definito
“fasulla” ogni pretesa distinzione fra le due bioetiche (È l’embrione il nodo vero, «Europa», 29 settembre 2007).
11
G. FORNERO, Laicità debole e laicità forte. Il contributo della bioetica al dibattito
sulla laicità, Mondadori, Milano 2008.
3
SIGNIFICATO PRECISO DELLA DISTINZIONE
FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
1. Un corretto approccio al problema
Che sulle questioni di vita e di morte vi sia una distinzione e – su
certi punti cruciali – una contrapposizione fra cattolici e laici è
qualcosa che è sotto gli occhi di tutti e che molti studiosi (anche di
matrice cattolica: si veda ad esempio l’intervento di Sesta) francamente ammettono.
Più controversa appare invece la distinzione fra una bioetica
“cattolica” e una bioetica “laica”, che taluni studiosi, soprattutto
di matrice cattolica, esplicitamente negano.
Tutto dipende, ovviamente, da che cosa s’intende per “distinzione” fra bioetica cattolica e laica. Infatti, chiunque affermi o neghi
una qualsiasi realtà, opera sulla base di una determinata nozione (o
precomprensione) di tale realtà. Da ciò l’esigenza di soffermarci, in
via preliminare, sui possibili significati di tale distinzione.
Tuttavia, prima i procedere, è bene mettere in luce come il mio
discorso sulla bioetica cattolica e laica si muova su di un piano programmaticamente descrittivo. Piano di cui rivendico la legittimità
e fondatezza. Anzi, la constatabile ineludibilità per chiunque parli
della bioetica realmente esistente.
Infatti, anche se si ritiene che dal punto di vista ideale e teoretico la bioetica non dovrebbe essere né “cattolica” né “laica” ma
semplicemente “bioetica”, o anche se si pensa che simili aggettivazioni denotino «la perdurante immaturità epistemologica della
disciplina e – purtroppo! – di molti dei suoi cultori»1, per forza
1
F. D’AGOSTINO, Bios e Psyché, «Fondazione Liberal», 41, giugno-luglio 2007, p. 34.
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
87
di cose si è poi si obbligati a riconoscere che dal punto di vista
descrittivo accanto a una bioetica (o a un insieme di bioetiche) di
matrice “religiosa” si dà effettivamente qualcosa come una bioetica
(o un’insieme di bioetiche) di matrice “laica”.
Anzi, articolando il discorso, si è obbligati a riconoscere che
dal punto di vista descrittivo esistono effettivamente dei paradigmi
bioetici di matrice “cattolica” o “protestante”. Oppure, a livello
planetario, dei paradigmi bioetici di matrice “ebraica”, “islamica”,
“induista”, “buddhista” ecc.
Con la doverosa avvertenza che, all’interno dei paradigmi generali, possono coesistere più “sottoparadigmi” e più posizioni specifiche (la cosa è evidente soprattutto nel caso delle confessioni o
delle religioni in cui manca un’autorità centrale o un Magistero che
fissa la dottrina in modo univoco2).
Tant’è vero che esistono scritti esplicitamente dedicati a queste varie forme di bioetica e lavori che passano sinotticamente in
rassegna, nel caso delle bioetiche di matrice religiosa3, le diverse
posizioni dottrinali (cattoliche, protestanti, ebraiche, mussulmane,
induiste, buddhiste ecc.) assunte nei confronti dell’aborto, dell’eutanasia, della fecondazione assistita, ecc.
Questa imprescindibilità – e validità – dell’ottica descrittiva,
spiega ad esempio perché Sergio Rostagno, in un recente intervento, pur avendo dichiarato preliminarmente: «Mi oppongo finché
posso a nozioni come “bioetica cattolica”, “bioetica laica”, “bio-
2
Si pensi ad esempio al protestantesimo, che ospita al proprio interno una varietà
di posizioni bioetiche.
3
Per una presentazione sintetica si veda F. ARAMINI, Bioetica e religioni, Edizioni
Paoline, Milano 2007. Per approfondimenti cfr. ad esempio, per quanto concerne la
letteratura in lingua italiana, S. SPINSANTI (a cura di), Bioetica e grandi religioni, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1987; L. BIAGIO, R. PEGORARO (a cura di),
Religioni e Bioetica. Un confronto sugli inizi della vita, Gregoriana Lib. Ed., Padova
1997; D. ATIGHECHTI, Islam,mussulmani e bioetica, Armando, Roma 2002; S. MORANDINI, R. PEGORARO (a cura di), Alla fine della vita: religioni e bioetica, Gregoriana Lib.
Ed., Padova 2003; G. BUONO, P. PELOSI, Bioetica-Religioni-Missioni, Editrice Missionaria italiana, Bologna, 2007; F.D. PILOTTO, Bioetiche e religioni monoteiste, IF PRESS,
Morolo (FR) 2009. Cfr. pure M. MORI, Bioetica e religioni, in AA.VV., Le religioni e il
mondo moderno, a cura di G. FILORAMO, Einaudi, Torino 2009, vol. IV, Nuove tematiche e prospettive, pp. 618-642.
88
GIOVANNI FORNERO
etica ebraica”, “bioetica protestante”»4 nell’articolazione concreta
del suo discorso mostri di non poter fare a meno di ammettere
l’esistenza fattuale di posizioni bioetiche di tipo cattolico, laico,
ebraico ecc. Tant’è che egli si propone l’esplicito obiettivo di fornire «alcuni chiarimenti circa le posizioni protestanti sulla bioetica»5.
Anche D’Agostino, come vedremo, pur teorizzando a tutto campo
l’idea di una “bioetica senza aggettivi”, in certi casi6 finisce per
adoperare categorie descrittive come quelle di bioetica “cattolica”
e di bioetica “laica” (o “laicista”).
Del resto, a meno di sostenere che il proprio paradigma bioetico
sia l’unico esistente (e legittimo) oppure che la propria bioetica, in
quanto onnicomprensiva dell’istanza morale, si identifichi con la
bioetica tout court, si è obbligati ad ammettere che da un punto
di vista epistemologico-descrittivo non esiste la bioetica, ma una
constatabile molteplicità di modelli o paradigmi bioetici, che non
è corretto misconoscere (precisamente come non sarebbe corretto
misconoscere filosofie o religioni diverse dalla propria).
Appurato ciò, tornando al dibattuto problema della distinzione
fra bioetica cattolica e laica esiste, com’è noto, un modo “sbrigativo” e “semplicistico” di concepirla ed è quella di pensarla sulla
falsariga del binomio fede-ragione. In altri termini, secondo questa schematica maniera di affrontare il problema, la distinzione fra
bioetica cattolica e bioetica laica equivarrebbe alla distinzione fra
una (presunta) bioetica “fideistica” e “dogmatica” e una (presunta) bioetica “razionale” e “critica”.
Pur sembrando plausibile ad alcuni laici, tale distinzione appare inaccettabile ai cattolici. Tant’è che scorgendo in essa una palese
manovra di “screditamento” epistemologico e culturale del loro
modo di fare bioetica, gli studiosi cattolici non esitano a considerarla scorretta e “ideologica”.
4
S. ROSTAGNO, La matrice delle certezze.Bioetica ed etica protestante, «Bioetica»,
XIX (2011), n. 2, pp. 278-292, p. 278 (corsivo aggiunto). Di S. ROSTAGNO si veda anche Etica protestante. Un percorso, Cittadella Editrice, Assisi 2009.
5
Ibidem (corsivo aggiunto). Di “bioetica protestante” lo studioso parla anche
in Un nuovo manuale di bioetica laica, «Notizie di Politeia», XXVIII, 2012, n. 105,
pp. 112-114: 114.
6
Cfr. il cap. 4.
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
89
In effetti, la schematica idea secondo cui i bioeticisti cattolici si
fondano sulla fede, mentre i bioeticisti laici si fondano sulla ragione, è manifestamente di maniera, poiché chiunque abbia un po’ di
dimestichezza con la bioetica cattolica sa che tale bioetica, almeno
in linea di principio, fa anch’essa appello alla ragione discorsiva e
ai suoi metodi, presentandosi come una costruzione argomentata e
quindi aperta al confronto intersoggettivo.
Tant’è che i suoi esponenti si definiscono anch’essi “laici” (nel
senso largo e metodologico dell’espressione) insistendo sul fatto
che in bioetica nessuna delle argomentazioni in campo può avere
carattere extrarazionale o dogmatico: «la bioetica è etica, un ramo
della filosofia e non della teologia morale e quindi in essa devono
usarsi argomenti di mera ragione, argomenti controvertibili, più o
meno condivisibili, ma mai dogmatici»7.
Da ciò il noto ragionamento di molti cattolici: poiché la bioetica può esistere solo in forma razionale e poiché i cattolici, nei
dibattiti bioetici, si basano anch’essi sulla ragione, ne segue, epistemologicamente parlando, che la distinzione fra bioetica cattolica e
bioetica laica non esiste (o esiste solo nella mente di alcuni studiosi
amanti delle contrapposizioni ideologiche).
Questo spiega perché parecchi cattolici, prendendo come esclusivo punto di riferimento questa semplicistica accezione della differenza fra bioetica cattolica e laica, pensino frettolosamente di aver
partita vinta contro i teorici della distinzione. Al punto da “stupirsi” che vi sia ancora qualcuno (come chi scrive) che continua
a parlare di bioetica cattolica e laica, non comprendendo come la
bioetica sia “una sola” e coincida con quella “senza aggettivi” che
si basa sulla ragione.
In realtà, vi può essere anche un’altra maniera – metodologicamente più raffinata e corretta – di intendere la differenza in esame
ed è quella secondo cui la distinzione fra bioetica cattolica e laica
non allude tanto alla contrapposizione tra fede e ragione, bensì al
contrasto fra due tipi o modelli generali di razionalità etica.
Una via di questo genere, proprio per il fatto di prendere le
distanze da ogni significato valutativo e di parte della distinzione
7
F. D’AGOSTINO, Bioetica, Giappichelli, Torino 1998, p. 133.
90
GIOVANNI FORNERO
fra bioetica cattolica e laica, è l’unica che possa garantire l’accesso
a un punto di vista imparziale, cioè a un’ottica che – respingendo
ogni forma di delegittimazione epistemologica e di “ghettizzazione” culturale di una delle due bioetiche – persegue lo scopo di una
presentazione equanime delle due posizioni in campo.
Poste queste premesse programmatiche – su cui dovrebbe esserci un sostanziale accordo fra cattolici e laici – sorge spontanea
la domanda: esiste davvero una maniera imparziale di intendere
la distinzione in esame? A nostro parere sì ed è quella che consiste nella messa a fuoco dei tratti paradigmatici delle due bioetiche.
Tale maniera presuppone tuttavia la delineazione di un significato
sufficientemente preciso dei concetti di bioetica cattolica e laica.
Considerata la complessità della questione, ai fini di una maggiore funzionalità espositiva, è bene concentrarsi dapprima sul caso
della bioetica cattolica, per poi passare al caso della bioetica laica.
2. Un’accezione rigorosa di bioetica cattolica
Secondo taluni studiosi l’unico significato possibile e oggettivo
di bioetica cattolica sarebbe quello di tipo sociologico (o storicoculturale)8. Infatti, che esista una bioetica elaborata da autori cattolici e una bioetica elaborata da autori laici – e quindi che vi siano bioeticisti di matrice culturale cattolica e bioeticisti di matrice
culturale laica – è qualcosa su cui vige, tra gli studiosi, un largo
consenso9.
Tuttavia, fermarsi a questo significato sarebbe riduttivo. Infatti,
a mio parere, esiste anche un altro significato – di tipo teorico e
non solo sociologico – che può vantare pretese di oggettività ed è
quello che intende, per bioetica cattolica, la bioetica cattolica ufficiale, cioè la bioetica (o “etica della vita”) contenuta nei documenti pubblici del Magistero. Documenti che esprimono lo specifico
Questo è d esempio il caso di L. Sesta, il quale in una nota del suo intervento,
scrive che «parlare di bioetica cattolica può essere utile per identificare l’area culturale
e religiosa a cui fanno riferimento certi autori, ma non può in alcun modo qualificare la
loro proposta teorica» (corsivi aggiunti).
9
Cfr. M. PALMARO, Bioetica laica e bioetica cattolica: una distinzione possibile? in
G. FORNERO, Laicità debole e laicità forte, cit., pp. 19-25.
8
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
91
punto di vista della Chiesa sulle questioni biomorali. Tale “punto
di vista”, sul piano teorico, si concretizza in talune idee-guida interconnesse quali:
1) la creaturalità dell’essere, ossia la tesi secondo cui l’uomo e il
mondo non si spiegano da sé, ma sono stati posti in essere da altro
da sé, cioè da un Dio che ne rappresenta la ragion d’essere e il fine
ultimo;
2) la sacralità e l’indisponibilità della vita, ossia la tesi secondo
cui la vita umana, in virtù della sua provenienza divina e del suo carattere “teomorfo”, risulta sacra e inviolabile, e perciò in possesso
di una peculiare dignità;
3) l’unitotalità della persona, ossia la tesi10 secondo cui l’individuo, nella sua concretezza esistenziale, costituisce un’unità psicosomatica inscindibile, ossia uno “spirito incarnato” (corpore et
anima unus);
4) l’idea di un “progetto di Dio” sulla vita e sulla realtà, cioè di
un piano divino del mondo destinato a fungere da norma di comportamento.
5) il significato morale del corpo, ossia la tesi secondo cui i dinamismi biofisiologici hanno anche una specifica valenza etica;
6) il primato della verità sulla libertà, ossia la tesi secondo cui
la libertà, conformemente all’assioma classico agere sequitur esse,
è tenuta a fare i conti11 con la nostra specifica “natura” ontologica
e quindi con i valori e i fini inscritti da sempre nel nostro essere;
7) l’intelligibilità e la finalità del reale, ossia la tesi secondo cui
l’essere, in virtù della sua provenienza divina, ha una sua intrinseca
razionalità e finalità;
8) l’esistenza di una legge morale “naturale”, ossia la tesi della
presenza, nell’uomo, di una legge che, nella sua qualità di «mes-
Tesi ribadita nel paragrafo 14 della Gaudium et spes e in vari documenti.
Nella Lectio magistralis tenuta all’VIII Convegno nazionale di Scienza & Vita
sul tema «Scienza e cura della vita: educazione alla democrazia», 18 novembre 2011,
A. BAGNASCO, illustrando con chiarezza una delle idee ispiratrici dei documenti e della
intera tradizione cattolica, scrive che «la libertà è tenuta a fare i conti con la natura
umana, con il suo bene oggettivo poiché per questo Dio ce l’ha donata, perché costruissimo noi stessi e non per andare contro noi stessi» (corsivo aggiunto).
10
11
92
GIOVANNI FORNERO
saggio etico contenuto nell’essere»12 rispecchia la lex aeterna (= il
piano divino della creazione);
9) l’esistenza di norme etiche assolute, ossia la tesi secondo cui
vi sono precetti morali universalmente validi, che valgono sempre
e ovunque (semper et ubique);
10) l’esistenza di atti “intrinsecamente malvagi”, ossia di atti
che per se stessi (per se ipsos) e in se stessi (in se ipsis), indipendentemente dalle circostanze e dalle intenzioni, sono sempre gravemente illeciti (graviter illiciti) a motivo del loro oggetto;
11) l’esistenza di beni non-negoziabili, ossia la tesi secondo cui
esistono beni che essendo intrinsecamente collegati al bene primario della persona vanno assolutamente salvaguardati;
12) l’idea che la legge civile non debba mai contraddire i precetti
della legge naturale e quindi risultare in antitesi con la dignità della
persona e con i suoi beni non-negoziabili.
Questa costellazione di idee è l’espressione di un ben preciso paradigma bioetico presente de facto nei documenti del Magistero e
quindi nei pronunciamenti ufficiali della Chiesa in materia di etica
della vita.
Tale “paradigma”, bisogna aggiungere, trova un equivalente
“specialistico” nelle opere degli studiosi cattolici – emblematici i
casi di Sgreccia e Tettamanzi – che dal punto di vista dei contenuti
si riconoscono appieno nelle sopraccitate tesi e dal punto di vista
del metodo sostengono apertamente e programmaticamente di fare
bioetica alla luce dei principi antropologici cattolici (principi che
sono ritenuti identici a quelli della retta ragione e quindi di portata
universale). Tant’è che essi, a differenza di altri studiosi cattolici,
non hanno remore13 a definirsi bioeticisti “cattolici”.
La sintonia di questi studiosi con le tesi magisteriali è tale che
spesso, quando si parla di bioetica cattolica ufficiale, non si intendono solo i documenti del Magistero (senso “stretto” di bioetica
cattolica ufficiale) ma anche gli scritti degli studiosi cattolici che
12
BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale sulla legge
naturale, 12 febbraio 2007.
13
Questo, come si vedrà nel capitolo 22, è ad esempio il caso di Sgreccia.
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
93
si muovono in pieno accordo dottrinale con essi (senso “largo” di
bioetica cattolica ufficiale).
Perciò, d’ora in poi, con l’espressione tecnica “bioetica cattolica
ufficiale” intenderò innanzitutto la bioetica contenuta nei documenti del Magistero e – contestualmente – la bioetica che si affianca in modo organico e tecnico-sistematico ad essa.
Tale forma di bioetica, se intesa nel senso che abbiamo appena
tratteggiato, non coincide con una bioetica “fideistica” o “teologica”, bensì con un tipo di bioetica razionale e filosofica elaborata
alla luce o in conformità ai principi antropologici ed etici della tradizione dottrinale cattolica.
Infatti, contrariamente a quanto sembrano ritenere taluni autori (non solo di area laica, ma anche di area cattolica) il cattolicesimo romano non è – e non vuol essere – solo un insieme di dogmi,
ma anche una dottrina antropologica ed etica con valenze razionali,
cioè un insieme di idee e di principi fondati sulla ragione – oltre
che sulla fede – circa l’uomo e il suo retto modo di comportarsi.
In altri termini, il cattolicesimo romano porta con sé una visione generale dell’uomo (o un’antropologia di fondo, come la chiama
Sgreccia) sulla cui base vengono formulate le risposte ai problemi
di etica della vita. Infatti, nella bioetica cattolica ufficiale i principi
fondanti della dottrina antropologica e morale del cattolicesimo (a
cominciare dai concetti della sacralità, inviolabilità e indisponibilità della persona) fungono anche da cornice e perno dell’etica della
vita, cioè da principi strutturanti dei vari discorsi biomorali. Tanto
più – è bene ribadire questo punto – che i principi in questione
vengono reputati validi non solo alla luce delle dottrine rivelate,
ma anche, come recitano i documenti, «alla luce della ragione».
Perciò, se usata per connotare un «fatto storico e dottrinale
insieme» (per rifarsi a un’altra espressione di Sgreccia), ossia per
alludere a un ben preciso modello o “paradigma” bioetico, la bioetica cattolica – nel senso stretto e rigoroso del termine – rispecchia
in modo teoricamente preciso e storiograficamente fondato un’entità reale.
Com’è noto, tale forma di bioetica non è l’unica esistente all’interno del mondo cattolico. Infatti, accanto ad essa, e in certi casi in
alternativa ad essa, esistono bioetiche di provenienza socio-culturale cattolica che, pur condividendone, sul piano teorico e paradig-
94
GIOVANNI FORNERO
matico, l’ispirazione “personalista”, presentano, nei suoi confronti, talune peculiarità.
Innanzitutto, dal punto di vista del metodo, tali bioetiche non
sostengono, in modo dichiarato e programmatico, di fare bioetica
alla luce dei principi dottrinali cattolici, Anzi, esse preferiscono
declinare le proprie tesi, definite “laiche”14, in modo autonomo
rispetto all’insegnamento della Chiesa. Da ciò il loro tendenziale
rifiuto di denominarsi “bioetiche cattoliche”.
In effetti, tali bioetiche non rientrano nella categoria della bioetica cattolica in senso stretto, bensì della bioetica cattolica in senso
lato, ossia in quella che sarebbe più corretto classificare come “l’insieme delle bioetiche personaliste di matrice cattolica”.
In secondo luogo, dal punto di vista dei contenuti, tali bioetiche non si riconoscono completamente nel paradigma magisteriale
e quindi in tutte le idee che lo caratterizzano (comprese alcune di
quelle più qualificanti, come ad esempio l’idea di “Dio” o della
“sacralità” della vita).
In terzo luogo, a differenza del personalismo metafisico e ontologicamente fondato che sta alla base della dottrina del Magistero e
della bioetica che si affianca ad essa, tali bioetiche si rifanno, per lo
più, a forme di personalismo relazionale, kantiano e biogiuridico15
in cui la persona non appare definita in rapporto a Dio e all’ordine
metafisico ed etico impresso nella creazione, bensì in base a se medesima e al rapporto coesistenziale con le altre persone.
In sintesi, da questa abbozzata tipologia o fenomenologia delle
tendenze bioetiche di fondo presenti nel mondo cattolico si evince
come per bioetica cattolica, nel senso stretto e rigoroso del termine,
si intenda la bioetica cattolica ufficiale e quella che si affianca in
modo organico ad essa (cioè il tipo di bioetica che costituisce lo
specifico oggetto di indagine di Bioetica cattolica e bioetica laica).
Come si è appena visto, tale bioetica va distinta dalle bioetiche di area cattolica, che, pur nella comune ispirazione o tendenza
“personalista”, risultano, per certi aspetti, diverse da essa.
Qui il termine “laico” è chiaramente assunto in senso procedurale o metodologico.
Com’è noto, il personalismo biogiuridico è una forma di personalismo relazionale che oggigiorno, grazie alle teorizzazioni di F. D’Agostino, occupa un posto di
rilievo nel panorama bioetico, soprattutto del nostro Paese.
14
15
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
95
In sintesi, la categoria descrittiva di “bioetica cattolica” ha una
valenza non solo sociologica, ma anche teorico-paradigmatica e
può essere adoperata in senso stretto o in senso lato. In senso stretto indica la bioetica cattolica ufficiale e quella che si affianca in
modo organico ad essa. In senso lato indica l’insieme delle bioetiche personaliste di matrice cattolica.
Bioetica cattolica in senso stretto
Bioetica cattolica in senso lato
(= la bioetica cattolica ufficiale
e quella che si affianca in modo
organico ad essa)
(= l’insieme delle bioetiche
personaliste di matrice cattolica)
Di questi due significati di bioetica cattolica il più rigoroso e appropriato è il primo. Di conseguenza, d’ora in poi – in antitesi alla
prassi dominante e in omaggio all’acribia – parlando di bioetica
“cattolica” intenderò soprattutto la bioetica cattolica nel senso
stretto del termine, cioè la bioetica cattolica ufficiale e quella che
si affianca organicamente ad essa. Viceversa, per alludere alle altre
forme di bioetica elaborate dagli studiosi cattolici (ad esempio ai
vari tipi di personalismo relazionale, kantiano, biogiuridico ecc.)
parlerò preferibilmente di “bioetica personalista di matrice cattolica”.
Invece, per alludere contemporaneamente sia alla bioetica “cattolica” in senso stretto, sia alla bioetica personalista di matrice cattolica userò l’espressione “bioetica di area cattolica”.
Come avremo modo di verificare, questa maggiore articolazione
concettuale e linguistica può essere utile per accostarsi in modo
più preciso ed esauriente alla complessità del fenomeno studiato.
3. Cultura laica e bioetica laica
Anche l’espressione “bioetica laica” – intesa in senso stretto e sostantivo, anziché in quel senso largo16 o metodologico per cui tutNei miei scritti, per classificare il significato largo e metodologico, uso l’espressione laicità “debole”, mentre per alludere al significato ristretto e contenutistico adopero l’espressione laicità “forte”. Per una visione d’insieme, oltre a Laicità debole e
laicità forte, cit., cfr. G. FORNERO, Due significati irrinunciabili di laicità, in AA.VV., La
16
96
GIOVANNI FORNERO
ti, a patto di rispettare determinate procedure formali, sarebbero
“laici” – non ha solo una valenza di tipo sociologico-culturale (cioè
il significato di “bioetica elaborata da studiosi laici) ma anche una
valenza teorico-dottrinale, cioè il significato di bioetica elaborata in
conformità alla maniera laica di concepire l’uomo e la sua libertà.
Infatti, la laicità in senso stretto (o “forte”)17 non coincide solo
con il progetto di vita dei non credenti, ma è anche una “filosofia”
e una “antropologia”, ossia una maniera generale di rapportarsi
all’uomo e alla realtà (e quindi una “dottrina comprensiva” nel
senso di Rawls).
“Dottrina” che su taluni punti risulta paradigmaticamente diversa da quella cattolica. Del resto, è noto come accanto ad una
cultura di matrice religiosa (nella fattispecie: cristiano-cattolica)
nell’Occidente moderno si sia progressivamente affermata una
cultura laica (o “secolare”) di matrice a-religiosa18.
Cultura che non è il frutto di qualche invenzione storiografica
(mia o altrui), ma che risulta constatabilmente presente dal 1500 a
oggi, sotto forma di quella che Rawls chiama ragione secolare («per
ragione secolare intendo […] il ragionare in termini di dottrine
comprensive non religiose»)19.
laicità vista dai laici, a cura di E. D’ORAZIO, Egea-Università Bocconi Editori, Milano
2009, pp. 61-74.
17
Nell’ambito del mio discorso, la dicotomia debole-forte non ha un significato
valutativo, bensì descrittivo. Infatti, essa non sottintende una scelta preferenziale a
favore di uno dei due tipi di laicità, ovvero un giudizio di valore nei loro confronti.
Essa comporta piuttosto un giudizio di fatto, derivante dalla constatazione del diverso
grado di radicalità semantica del termine laicità , il quale può alludere sia a un insieme
di procedure formali (che possono essere fatte proprie sia dai credenti come dai non
credenti) sia alla specifica visione delle cose (o alla peculiare dottrina comprensiva)
dei non credenti.
18
Come abbiamo chiarito in Laicità debole e laicità forte – cercando di dissipare
una serie di equivoci in proposito – discorrere di cultura a-religiosa non significa necessariamente alludere a una cultura anti-religiosa, poiché accanto ad una laicità forte
programmaticamente anti-religiosa (che va dall’illuminismo ai nostri giorni) esiste una
laicità forte semplicemente a-religiosa che, pur prescindendo da Dio e dalla religione,
non per questo assume atteggiamenti programmaticamente ostili a Dio e alla religione
(si pensi a figure come Bobbio e Rawls).
19
J. RALWS, Un riesame dell’idea di ragione pubblica, in ID., Il diritto dei popoli,
Edizioni di Comunità, Torino 2001, p. 190.
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
97
Tant’è che Charles Taylor, in quell’opera monumentale che è
The Secular Age20, dopo averne individuato i tratti tipici in ciò che
egli chiama umanesimo “esclusivo” o “autosufficiente”, ne ha magistralmente ricostruito la genesi e gli sviluppi21.
Com’è noto, tale cultura, al di là delle forme molteplici e variegate in cui si esprime, ragiona, in generale, etsi Deus non daretur,
cioè secondo le modalità di un umanesimo (esclusivo) che si può
sintetizzare con la celebre espressione usata da Sartre in L’esistenzialismo è un umanismo, quando scrive che «siamo su di un piano
dove ci sono solamente degli uomini» (précisément nous sommes
sur un plan où il y a seulment des hommes)22.
Prospettiva a cui Heidegger contrappone la tesi ontocentrica secondo cui «précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être»23 e il cattolicesimo la tesi ontoteologica secondo cui
non c’è soltanto l’uomo, bensì l’uomo nel suo rapporto di dipendenza creaturale da Dio, ossia da quell’Essere che, lungi dall’identificarsi
con la x inafferrabile di Heidegger, fa tutt’uno con la Realtà trascendente da cui l’individuo e il mondo derivano e in cui tutto ciò che è
propriamente umano trova il suo Fondamento ultimo.
Tant’è che secondo la dottrina cattolica – come ha ricordato
di recente Tommaso Scandroglio nel corso di un confronto critico con le tesi della Scuola Neoclassica24 – la stessa morale naturale
non può essere «autonoma da Dio»25. Infatti, la legge etica possiede «una sua autonomia gnoseologica ma non una sua autonomia
ontologica»26. In altri termini, tale legge «può essere conosciuta e
CH. TAYLOR, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
Ch. Taylor stesso scrive: «L’oggetto della mia indagine sarà perciò l‘Entstehungsgeschichte [genealogia] dell’umanesimo esclusivo» (op. cit., p. 43) formulando
la domanda: «come ha fatto l’umanesimo esclusivo a diventare un’opzione praticabile
per un ampio numero di persone, prima tra le élite e poi più in generale?» (ivi, p. 285).
22
J.P. SARTRE, L’Existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1946, p. 36; trad.
it., Mursia, Milano 1968, p. 46.
23
M. HEIDEGGER, Lettera sull’“umanismo”, Segnavia, Milano 1897, p. 287.
24
T. SCANDROGLIO, La legge naturale in John M. Finnis, Prefazione di J. HERVADA,
Editori Riuniti University Press, © GEI Gruppo editoriale italiano, Soveria Mannelli
(CZ) 2008.
25
Ivi, p. 128.
26
T. SCANDROGLIO, Legge naturale, autonomia e autodeterminazione, in C. NAVARI20
21
98
GIOVANNI FORNERO
seguita validamente anche con il solo uso della ragione naturale,
ma ciò non toglie che la fonte ultima di essa debba rinvenirsi in
Dio»27.
Questo vale per le varie strutture e verità del mondo, che – pur
possedendo una relativa autonomia – dipendono tutte, in ultima
istanza, da Dio, tomisticamente inteso come la «somma e prima
verità», ovvero come la fonte di tutte le altre verità.
Tant’è che la bioetica cattolica ufficiale, persuasa che le multae
veritates rappresentino soltanto la rifrazione derivata dell’unica
Veritas, ritiene che non si possa parlare – a rigore – di persona, sessualità ecc. senza parlare, nello stesso tempo, di Dio, cioè del loro
creatore e datore di senso. E che non si possa discorrere, a rigore,
di un “progetto” iscritto nella persona, nella sessualità ecc., senza riferirsi, nel contempo, all’autore di quel progetto, ossia a Dio
(concepito, sulle orme della tradizione metafisica, come supremo
architetto del mondo).
Filosoficamente parlando, questo significa che la bioetica cattolica si muove su un piano in cui, per rifarsi alla tesi di Heidegger,
non c’è soltanto l’uomo, ma innanzitutto o principalmente l’essere.
O meglio, data l’impostazione ontoteologica del discorso cattolicoufficiale, su un piano in cui non ci sono soltanto l’uomo e la sua
libertà, ma – a monte – Dio e le realtà che dipendono da Dio (e ne
incarnano la “volontà” e i “progetti”).
Ben diversa è la situazione della bioetica laica, la quale a differenza della bioetica cattolica ufficiale – che è una bioetica con
Dio – è una bioetica senza Dio, ossia una bioetica che, secondo la
pregnante formulazione di Scarpelli, procede programmaticamente etsi Deus non daretur.
Infatti, mentre la bioetica cattolica ritiene di non poter parlare in
maniera veritiera (e fondata) dell’uomo e del mondo senza discorrere, al tempo stesso, di Dio, cioè dell’Essere da cui l’uomo e il mondo «ricevono la loro esistenza, il loro significato e la loro norma»28
NI (a cura di), Autonomia e autodeterminazione. Profili etici, bioetici e giuridici, Editori
Riuniti University Press, Roma 2011, pp. 125-139: 133, corsivi aggiunti.
27
Ibidem.
28
G. FORNERO, Bioetica cattolica e bioetica laica, nuova edizione ampliata, Mondadori, Milano 2009, p. 225.
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
99
la bioetica laica – partendo dal principio della completa autonomia
dell’umano – prescinde programmaticamente da qualsiasi riferimento ontologico ed etico al divino, ossia da ciò che, nei nostri scritti,
definiamo «uso strategico-normativo dell’idea di Dio»29. In altri termini, la bioetica laica è un tipo di biomorale che, nelle sue riflessioni
sulla vita, non tiene conto:
1. né della possibile esistenza e “volontà” di Dio;
2. né di una ipotetica “creaturalità” dell’uomo;
3. né di un eventuale “progetto” divino sulla vita.
Come si può notare, ciò che distingue la prospettiva laica da quella
cattolica non è solo il rifiuto dell’ipotesi-Dio, ma, più specificamente,
l’assenza dell’ottica creaturale. Infatti, mentre per la dottrina cattolica «senza il concetto di creazione l’uomo rimarrebbe inspiegabile»30,
il pensiero laico, portando ai suoi esiti estremi il processo moderno
di desacralizzazione del reale, muove dal postulato areligioso e immanentistico della non creaturalità dell’uomo e del mondo.
Perciò, mentre la bioetica cattolica si configura come un’etica in prospettiva creaturale (e sacrale), la bioetica laica, erede di
quella mentalità moderna che «nega la creaturalità e proclama
l’autonomia»31, ragiona non solo etsi Deus non daretur, ma anche
etsi creaturalitas non daretur, ossia come se l’uomo e il mondo non
dipendessero, originariamente e strutturalmente, da un Dio (comunque inteso).
Nella fattispecie, rifiutandosi di argomentare nell’orizzonte dell’Assoluto e della Trascendenza, essa procede come se l’uomo, a differenza di quanto insegna la dottrina cattolica, non fosse il prodotto
intelligente di Dio, cioè di un Essere il quale, nell’atto di dargli l’esistenza, lo avrebbe dotato di una particolare “natura” e di determinati “scopi” (razionalmente – e non solo fideisticamente – accessibili).
Nello stesso tempo, essa prescinde in toto dall’idea ontoteologica di
un “piano divino del mondo” con funzione normativa.
29
30
31
Ivi, p. 71.
L. NEGRI, Ripensare la modernità, Cantagalli, Siena 2003, p. 37.
R. GUARDINI, Etica, Morcelliana, Brescia 2001, p. 951.
100
GIOVANNI FORNERO
Di conseguenza, per rifarsi a una poca nota – ma concisa e azzeccata – espressione usata da Leone XIII per definire lo spirito
immanentistico e autonomistico della modernità, la bioetica laica
consiste nel ragionare sui problemi biomorali «senza alcun riguardo a Dio e all’ordine da Lui prestabilito»32.
In virtù di questa impostazione, la bioetica laica sottintende
non solo la messa tra parentesi di ogni ipoteca religiosa, ma anche
il rifiuto della metafisica tradizionale e dei suoi teoremi più caratteristici, ovvero dell’idea di Dio come «sorgente dell’essere, legge
eterna del mondo e norma ultima del bene»33.
Dire che l’uomo laico è colui che ha smesso di “leggere” la
realtà e se stesso alla luce di Dio – e dell’idea cristiana di creazione – equivale quindi a sostenere che, nell’universo dei moderni il
centro non è più occupato da Dio, ma dall’uomo. Infatti, è proprio
a quest’ultimo che viene attribuita la capacità, un tempo riservata
al Creatore, di determinare il vero, il bene e il giusto. In altre parole, come scrive quel sottile analista della modernità che è stato
Romano Guardini:
fintantoché l’uomo era minorenne, doveva rimettere a un essere assoluto gli atti esistenziali decisivi: fondazione della verità e dei valori,
ordinamento del mondo, governo del destino, ecc. Adesso che l’uomo
è diventato maggiorenne, si assume lui questa competenza e determina lui stesso la propria esistenza34.
Di conseguenza, quando la proposizione n. 3 del Sillabo dichiara
che per i moderni
L’umana ragione, senza tenere alcun conto di Dio, è l’unico arbitro
del vero e del falso, del bene e del male, è legge a se stessa, e con
le sue forze naturali basta a procacciare il bene degli uomini e dei
popoli
LEONE XIII, Quod apostolici muneris. Socialismo, comunismo, nihilismo, 28 dicembre 1878.
33
G. FORNERO, Bioetica cattolica e bioetica laica, cit., p. 73.
34
G. GUARDINI, op. cit., p. 953.
32
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
101
non fa che esprimere, in modo filosoficamente ineccepibile, l’essenza stessa della laicità (forte) cioè di quel tipo di laicità di cui la
bioetica laica in senso stretto è l’ultima e coerente incarnazione.
Tant’è che la caratteristica specifica delle varie forme dell’ umanismo laico e delle sue specifiche concretizzazioni bioetiche è proprio quella di non credere:
1) né nell’esistenza e conoscibilità di Dio,
2) né nella creaturalità dell’uomo e del mondo,
3) né in un progetto divino sulle cose,
4) né in un valore trascendente della persona,
5) né nella sacralità e bontà intrinseca della vita,
6) né nella sua assoluta inviolabilità indisponibilità,
7) né in una verità che precede e orienta la libertà,
8) né in una legge morale naturale,
9) né in una legge eterna di Dio,
10) né in precetti etici assoluti capaci di fungere da fondamento oggettivo e immutabile dei nostri comportamenti ecc.
In altri termini, come osserva Benedetto XVI:
si parla oggi di pensiero laico, di morale laica, di scienza laica, di politica laica. In effetti, alla base di tale concezione c’è una visione areligiosa della vita, del pensiero e della morale: una visione, cioè, in cui
non c’è posto per Dio, per un mistero che trascenda la pura ragione,
per una legge morale di valore assoluto, vigente in ogni tempo e situazione35.
Analogamente, come scrive Sgreccia, nel mondo moderno e postmoderno:
il fenomeno della secolarizzazione […] non si è arrestato a quel livello
accettato anche dal Concilio, e cioè, la giusta considerazione e il riconoscimento del valore delle realtà temporali, delle scienze e delle loro
specifiche competenze e metodologie di ricerca […] ma è diventato
secolarismo cioè cultura e visione della vita che prescinde dall’esisten-
35
BENEDETTO XVI, Discorso ai giuristi italiani del 9 dicembre 2006.
102
GIOVANNI FORNERO
za di Dio, dall’esistenza della legge morale naturale, nonché dalla rivelazione36.
Tant’è che è proprio la presenza di questo secolarismo, che rappresenta uno degli esiti del «necessario radicarsi» dell’uomo con
o senza Dio37, a far sì che nel mondo attuale vi sia uno strutturale
contrasto fra due modi radicalmente diversi di concepire la condizione umana.
“Contrasto antropologico” evidenziato in più occasioni dal cardinal Angelo Bagnasco, secondo cui «è sotto gli occhi di tutti»38
come oggi si confrontino e spesso si scontrino «due diverse, per
molti aspetti antitetiche, visioni antropologiche»39, una fondata
sull’apertura dell’uomo all’Assoluto e l’altra basata su una concezione dell’individuo come ente «chiuso alla trascendenza e centrato su se stesso»40.
Niente da stupirsi, quindi, se la bioetica elaborata nell’orizzonte
culturale e filosofico laico o “secolarista”, cioè nella prospettiva teorica di un umanesimo chiuso alla trascendenza e basato sull’ipotesi
teorica di «un mondo senza Dio»41 presenti alcuni tratti sostantivi
specifici – e tendenzialmente differenti – rispetto a quella elaborata
in ambito culturale cattolico.
Infatti, come osserva Bagnasco nella già citata Lectio magistralis
tenuta all’VIII convegno di Scienza e Vita, «da umanesimi differenti discendono conseguenze opposte». Circostanza, questa, che
da taluni studiosi cattolici viene misconosciuta e che invece dal
36
E. SGRECCIA, Per una pastorale della vita umana. Riferimenti fondativi e contenuti dottrinali, Cantagalli, Siena-Roma 2011, p. 19.
37
Cfr. A. PESSINA, La sfida dell’ateismo contemporaneo, « L’Osservatore romano»,
26 novembre 2011.
38
A. BAGNASCO, Educare alla vita buona del Vangelo: il contributo delle Università,
Discorso tenuto alla Università Pontificia Salesiana il 24 febbraio 2011
39
A. BAGNASCO, Prolusione del 23 marzo 2009.
40
A. BAGNASCO, Lectio magistralis tenuta all’VIII Convegno nazionale di Scienza
&Vita, cit.
41
CH. TAYLOR, L’età secolare, cit., p. 318. Sulle riflessioni di Taylor circa la convinzione moderna secondo cui il “fiorire” dell’uomo, cioè l’ideale di una pienezza di
vita, sarebbe possibile senza Dio si è significativamente soffermato anche il cardinal
C. RUINI (Dio: una grande domanda e una ancora più grande presenza, «Avvenire», 26
ottobre 2010).
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
103
Magistero e dagli studiosi che ne seguono le orme viene debitamente rimarcata.
Come fa ad esempio la Caritas in veritate, la quale, dopo aver
individuato nella bioetica un campo «primario e cruciale dello
scontro culturale», puntualizza, nel paragrafo 74, che si tratta «di
un ambito delicatissimo e decisivo, in cui emerge con drammatica
forza la questione fondamentale: se l’uomo sia prodotto da se stesso o se egli dipenda da Dio».
La stessa trama di pensiero troviamo ad esempio in un scritto42
del cardinal Carlo Caffarra, volto a chiarire «il punto di incrocio»
tra la Veritatis splendor e la Evangelium vitae. Anch’egli persuaso
che l’odierno conflitto bioetico sottintenda un più generale conflitto antropologico e filosofico, Caffarra osserva come uno degli
aspetti più caratteristici della nostra epoca non consista soltanto
nella pratica generalizzata dell’aborto, ma nella sua giustificazione
teorica, ossia in «quel fatto “spirituale” che ha condotto a considerare l’aborto come un diritto, una facoltà […] fondata sull’ordine
e sulla giustizia»43.
Interrogandosi sul significato e le motivazioni profonde di questo evento («mai accaduto prima nella storia dell’umanità») egli
sostiene che si tratta del compimento di un percorso teoretico-esistenziale nato con lo sradicamento della persona dall’essere e con
«la decisione di consegnare l’uomo esclusivamente a se stesso»44,
ossia del compimento di un processo avente alla sua base l’umanesimo “autosufficiente” o “esclusivo” di cui, in seguito, avrebbe
parlato Taylor45.
Tant’è che la giustificazione odierna dell’aborto, prosegue Caffarra, procede in modo parallelo alla giustificazione del suicidio
e dell’eutanasia, con il risultato di fare dell’uomo – anziché di
C. CAFFARRA, Veritatis splendor-Evangelium vitae: il destino dell’uomo, in PONDE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, PONTIFICIUM CONSILIUM PRO FAMILIA,
PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, “Evangelium vitae” e diritto, pp. 33-40.
43
Ivi, p. 34.
44
Ibidem.
45
È significativo che Caffarra, quando parla dell’umanesimo moderno, usi in
forma avverbiale («esclusivamente») lo stesso termine successivamente adoperato da
Taylor in forma aggettivale («esclusivo»).
42
TIFICIUM
104
GIOVANNI FORNERO
Dio – il signore della vita e della morte, cioè l’ente cui spetta di
decidere se, come e quando la vita può iniziare o finire.
Secondo Caffarra, questo approdo etico-filosofico, tipico di
un umanesimo che puntando all’autogiustificazione del finito ha
smarrito la consapevolezza del proprio «essere dipendente da un
Altro»46 ossia l’idea tradizionale di un’eterogiustificazione del finito, può essere sintetizzato dal «progetto, ora giunto al suo compimento, di affermare la persona umana come soggetto la cui definizione originaria e completa è la libertà di scelta»47. Originaria
perché niente e nessuno sta prima della libertà di scelta. Completa
perché la persona finisce per essere identificata con la sua libertà.
Da ciò la manifesta rottura di quel plesso fra essere, verità e libertà
che costituisce il punto di “incrocio” fra la Veritatis splendor e la
Evangelium vitae48.
Come si vede, qui è emblematicamente messo a fuoco sia il
percorso speculativo dell’umanesimo autosufficiente e del suo progressivo sradicamento dell’uomo dall’essere (sradicamento che dal
piano gnoseologico s’irradia a quello ontologico ed etico) sia il nesso che collega tale umanesimo alla bioetica laica.
Se questo discorso è storicamente e teoricamente fondato, altrettanto fondata risulta la tesi – che ho esposto nei miei libri e in
Bioetica e “paradigmi”– secondo cui la bioetica cattolica ufficiale
(e quella che si affianca ad essa) e la bioetica laica in senso stretto
incarnano due paradigmi biomorali diversi, cioè due costellazioni
teoriche ruotanti attorno a una serie di principi o idee-madri strutturalmente dissimili49.
Tesi, quest’ultima, che non è per niente smentita dalla possibile condivisione, da parte di certi credenti, di talune posizioni – sia
Ivi, p. 33.
Ivi, p. 35.
48
Sostanzialmente in sintonia con questo discorso è anche, ad esempio, I. CARRASCO DE PAULA, il quale, parlando della Veritatis splendor, scrive che: «Il postulato
dell’enciclica è una affermazione tra le più essenziali e antiche del pensiero cristiano: la
perfetta convertibilità tra il Bene e il Vero, tra Bontà e Verità e, in ultima analisi la convertibilità di questi due trascendentali con l’Essere» (L’enciclica “Veritatis Splendor”:
prospettive per l’etica medica, in «Medicina e morale», 1994/3, pp. 431-441: 434).
49
Per un’analisi dettagliata delle differenze “paradigmatiche” fra la bioetica cattolica e laica si veda il cap. 12.
46
47
DISTINZIONE FRA BIOETICA “CATTOLICA” E BIOETICA “LAICA”
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metodologiche sia contenutistiche – della bioetica laica. In altri
termini, il fatto che alcuni credenti50 presentino delle convergenze
con singoli punti della bioetica laica – ad esempio con la norma
metodologica che prescrive di ragionare, in sede teorica e bioetica, a prescindere da Dio – non contraddice quanto si è detto sulla
fisionomia paradigmatica della bioetica laica e sulle sue differenze
d’impostazione rispetto alla bioetica cattolica ufficiale. Semmai
conferma l’ampia diffusione di certe idee-guida della cultura laica.
A cominciare dalla convinzione – per usare la terminologia di Cornelio Fabro – secondo cui «Dio se c’è, non c’entra».
Sintetizzando i punti-chiave del nostro discorso, possiamo
quindi sostenere che discorrere in modo rigoroso di bioetica cattolica e laica non significa prospettare una (semplicistica) dicotomia
fra una bioetica basata sulla fede e una bioetica basata sulla ragione. Non significa neppure fermarsi alla (altrettanto semplicistica)
constatazione sociologica dell’esistenza di una bioetica elaborata
da studiosi di matrice cattolica e di una bioetica sviluppata da studiosi di matrice laica. Significa piuttosto mettere a fuoco il triplice
fatto che:
1. a livello teorico-dottrinale, accanto a una bioetica elaborata alla
luce dei principi antropologici ed etici della dottrina cattolica
e della sua metafisica della trascendenza (= la bioetica cattolica
in senso stretto) esiste una bioetica elaborata sullo sfondo dei
principi antropologici ed etici dell’umanesimo secolare e della
sua metafisica dell’immanenza (= la bioetica laica in senso stretto o forte).
2. la bioetica cattolica e la bioetica laica in senso stretto costituiscono due “paradigmi” caratterizzati da una serie di principi o
assunti51 programmaticamente differenti (sintetizzati dalle due
idee-guida della “indisponibilità” e “disponibilità” della vita).
3. che il dissidio paradigmatico fra la bioetica cattolica ufficiale
e la bioetica laica in senso stretto si accompagna a un parallelo
50
Sia di ambito riformato, sia di ambito cattolico. Emblematico è il caso di Engelhardt, per il quale confronta la nota 5 del cap. 5.
51
Per un prospetto di tali principi e assunti si veda il già citato cap. 12.
106
GIOVANNI FORNERO
dissidio teorico – sia pure di carattere meno radicale – fra la
bioetica laica e i vari personalismi bioetici di matrice cattolica.
E tutto ciò a conferma del fatto – già evidenziato52 – che il modo in
cui si pensa filosoficamente53 l’uomo e la vita condiziona a monte e
in profondità le scelte e i paradigmi biomorali. Tant’è che in queste
materie, come si è visto, è ingenuo professarsi anti-filosofici o postfilosofici, in quanto qualsiasi presa di posizione bioetica (al pari di
qualsiasi decisione biogiuridica, biopolitica o biolegislativa) implica o sottintende una qualche concezione dell’uomo.
Nel capitolo 2.
Sulla imprescindibilità, in bioetica, di una prospettiva antropologica e filosofica
generale si è recentemente soffermata anche PALMA SGRECCIA in La bioetica riguarda
tutta la filosofia, non solo la morale, «Medicina e morale», 2010/6, pp. 1007-1018, in
cui la studiosa afferma che «Sottolineare la distinzione dei paradigmi della bioetica
significa far appello alla dimensione filosofica di questa, non poter prescindere dalla
questione generale di senso» (p. 1012).
52
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