EZ 9NEL CONTESTO DI EZ 8-11: IL CASTIGO DELLA CITTÀ E LA

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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
EZ 9 NEL CONTESTO DI EZ 8-11:
IL CASTIGO DELLA CITTÀ E LA SALVEZZA DI ALCUNI
Come per le parti precedenti, anche qui si fa ampio utilizzo delle dispense del p. Conroy,
inserendovi integrazioni personali.
1. La partenza della Gloria dal tempio (Ez 8-11)
Dopo diversi racconti di azioni simboliche nei capp. 4-5 troviamo una serie di tremendi annunci
di un disastro imminente, "la fine", per i "monti d'Israele" (i.e. tutto il paese, Gerusalemme e Giuda
compresi) nei capp. 6-7. Tale disastro viene poi ulteriormente spiegato nella grande visione dei
capp. 8-11 dove riappare il tema della Gloria di YHWH. Vediamo prima una strutturazione
possibile dei quattro capitoli, poi alcune note sul contenuto (evidentemente in modo selettivo), poi
una riflessione sul significato teologico del testo, e infine una nota sulla genesi del testo.
1.1
Strutturazione
Nella forma finale del testo dunque i quattro capitoli, a prima vista assai complessi, si potrebbero
strutturare in modo approssimativo come segue:
A 8,1-4: arrivo
B 8,5-10,7 (8,5-18 + 9,1-10,7 = peccati e castigo)
C 10,8-17.18-22 : nuova descrizione della gloria e partenza dal tempio
B′ 11,1-21 (11,1-6 + 11,7-13 = peccati e castigo) [+ 11,14-21]
A′ 11,22-25: partenza (da Gerusalemme e da Ez, che è riportato tra i deportati)
C'è un inquadramento narrativo (A – A′) all'inizio (8,1-4) e alla fine (11,22-25), basato sullo
schema "arrivo / partenza" in corrispondenza simmetrica.
Il racconto della visione della Gloria viene svolto in forma concentrica con due parti esterne (B –
B′) e una parte centrale (C) dove c'è una nuova descrizione dettagliata della Gloria (10,8-17: trono
divino, cherubini, ecc.) insieme con il racconto dei primi stadi della sua partenza dal Tempio
(10,18-22).
In una lettura della forma finale si potrebbe prendere 11,14-21 come risposta alla domanda
angosciata del profeta nel 11,13 (così Greenberg), ma indubbiamente la presenza di un oracolo di
un futuro positivo (nei vv. 17-20: "nuovo cuore, nuovo spirito") sorprende in un contesto di
tremendo giudizio e suggerisce inevitabilmente un lavoro redazionale in vari stadi.
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti 1.2
Esegesi di testi scelti
Note sul contenuto
1.2.1 L'inquadramento narrativo (8,1-4 + 11,22-25)
All'inizio del racconto Ezechiele si trova in Babilonia nell'atto di insegnare agli "anziani di
Giuda" seduti di fronte a lui (8,1), quando improvvisamente "la mano di YHWH cadde su di me"
(cf. già 1,3) – un modo di dire che significa l'entrata in uno stato visionario totalmente sotto il
dominio della potenza divina. Percepisce "qualcosa dall'aspetto d'uomo" (v. 2: cf. il linguaggio
indiretto del cap. 1) splendente di luce, che estende "come una mano" (v. 3) e trasporta Ezechiele in
visione al cortile del tempio a Gerusalemme, dove vede un idolo (v. 3) e dove appare la Gloria di
YHWH "simile a quella che avevo visto nella valle" (v. 4: cf. 3,22).
Nella conclusione (11,22-25) la direzione viene rovesciata: la Gloria se ne va dal Tempio verso
est (in direzione di Babilonia) (vv. 22-23), Ezechiele viene ritrasportato in visione alla sua casa in
Babilonia (v. 24a), la visione scompare e il profeta tornato in sé racconta ai deportati ciò che ha
visto (vv. 24b-25). Partenza e ritorno, dunque, raccontati in modo speculare.
1.2.2 Gli abomini cultuali all'interno del Tempio (8,5-18)
Cosa vede Ezechiele?
Nella presenza della Gloria di YHWH (8,4) vengono mostrate ad Ezechiele quattro scene di
flagrante idolatria commessa da Israeliti nell'area del Tempio, una peggiore dell'altra fino al
culmine nella quarta scena. Il Tempio di YHWH è ormai profanato in modo orrendo e definitivo.
Notiamo l'insistenza sul verbo "vedere" nella quattro scene: Ezechiele viene costituito testimone
oculare dei crimini che YHWH contesta al suo popolo.
Nella prima scena (vv. 5-7) si parla di un "idolo della gelosia" (cf. già v. 3) nel cortile interno del
Tempio. L'identificazione precisa non ha importanza per il testo (potrebbe forse trattarsi di una
statua della dea Asherah: cf. 2 Re 21,7 a proposito dei tempi antecedenti del re Manasse). La scena
termina con le parole: "ne vedrai altri ancora peggiori" (tAldoG> tAb[eAT ha,r>Ti bWvT' dA[w>, v. 6).
La seconda scena (vv. 8-13) ha come protagonisti settanta anziani di Israele che offrono incenso
alle immagini di vari idoli. Gli anziani non credono più alla presenza e all'assistenza di YHWH;
dicono "YHWH non ci vede ... YHWH ha abbandonato il paese" (v. 12). La scena finisce come
quella precedente: "Vedrai che si commettono nefandezze peggiori di queste" (v. 13).
~yfi[o hM'he-rv,a] tAldoG> tAb[eAT ha,r>Ti bWvT' dA[
La terza scena (vv. 14-15) presenta un gruppo di donne che praticano un rito di lutto per il dio
mesopotamico Tammuz, la cui morte è associata alla stagione calda e secca quando non c'è più
crescita e la cui risurrezione corrisponde alla nuova vita nella natura con il ritorno delle piogge.
Conclude con le parole (v. 15): "vedrai abomini peggiori di questi".
hL,aeme tAldoG> tAb[eAT ha,r>Ti bWvT' dA[
Il culmine degli abomini arriva nella quarta scena (vv. 16-18): all'entrata del tempio stesso
Ezechiele vede circa venticinque uomini prostrati in adorazione verso il sole che sorge ad oriente,
cioè, con le spalle verso il Santo dei Santi del tempio di YHWH. Il significato esatto del rito
particolare menzionato nel v. 17b rimane oscuro, ma è chiaro che si tratta di un gesto idolatrico. A
tanta corruzione nel luogo di culto corrispondono tante violenze nella vita sociale di Giuda (v. 17).
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Il colmo è raggiunto. La sentenza di YHWH è annunciata nel v. 18: nessuna compassione e nessun
ascolto per questa gente.
~t'Aa [m;v.a, al{w> lAdG" lAq yn:z>a'b. War>q'w> lmox.a, al{w> ynIy[e sAxt'-al{ hm'xeb. hf,[/a, ynIa]-~g:w>
«Ebbene: anch'io agirò nella mia ira; il mio occhio non avrà compassione, io non avrò pietà.
Faranno giungere alle mie orecchie forti grida, ma non li ascolterò».
1.2.3 Le descrizioni del castigo dei colpevoli: capp. 9 e 10
Il castigo annunciato in 8,18 viene descritto in 9,1–10,7 e prosegue come sfondo anche nella
descrizione della Gloria del Signore in 10,8-17.18-22. In questo testo complesso si svolgono
simultaneamente due sequenze di azioni: il castigo della città e la partenza della Gloria.
(1) La visione del castigo della città mette in scene sei giustizieri, ciascuno con un'arma di
distruzione in mano, accompagnati da uno scriba che ha il compito previo di marcare con un segno
sulla fronte (la lettera paleo-ebraica tau) le persone a Gerusalemme che non hanno partecipato ai riti
idolatrici. Le persone così segnate verranno risparmiate (cf. Esod 12). Tutti gli altri verranno uccisi
e la strage deve iniziare proprio nel tempio di YHWH (9,6-7). Si ricorderà che un cadavere rende
inadatto al culto (cf. Lev 21,1-4; Num 6,6-12 e 19,11-16). Cioè, YHWH ordina la profanazione
definitiva del proprio tempio, già profanato dai peccati di idolatria.
(2) Simultaneamente al castigo dei colpevoli si svolge la partenza graduale della Gloria di
YHWH dal Tempio ormai desacralizzato. Il primo movimento della Gloria è menzionato già in 9,3.
Poi in 10,2 viene dato un ordine allo scriba che ha accompagnato i sei giustizieri di riempirsi le
mani con i carboni ardenti che erano fra i cherubini (uguali agli "esseri viventi" del cap. 1) e di
spargere questo fuoco sulla città per completarne la distruzione; così il fuoco che distruggerà
Gerusalemme è in ultima analisi il fuoco che viene dalla presenza oltraggiata di YHWH. Uno
spostamento ulteriore della Gloria verso l'est è descritto in 10,18-22 (e si noterà come i vv. 20 e 22
sottolineano l'identità di questa visione della Gloria con quella dei capp. 1-3). Infine l'ultimo stadio
della partenza della Gloria è descritto in 11,22-23: dalla porta orientale esterna del Tempio
attraversa la valle del Kedron al Monte degli Ulivi. Fin qui il testo (v. 23), ma continuando lo
spostamento verso est la Gloria andrebbe in direzione della Babilonia.
1.3
Significato teologico del testo
La visione risponde a due problemi dei deportati in Babilonia. Come capire teologicamente la
distruzione del Tempio (imminente o già avvenuta) e la situazione dei deportati in terra straniera
impura?
1.3.1 Come capire teologicamente la distruzione del Tempio di YHWH?
I popoli dell'antico mondo semitico (Israele compreso) interpretavano la sconfitta di un esercito o
la presa di una città come una vittoria anche del dio (o degli dèi) del popolo vincitore su quello del
popolo vinto. Dunque se Gerusalemme viene presa e il Tempio incendiato, ciò significa che
Marduk, il dio principale di Babilonia, si è dimostrato più forte di YHWH. Un problema enorme e
reale in Israele, come si vede da Ez 8,12 e 9,9. Il racconto della visione di Ezechiele viene incontro
a questo problema, mostrando che la distruzione di Gerusalemme e del Tempio non è dovuta
all'impotenza di YHWH, alla sua incapacità di difendere la sua città e il suo tempio, ma invece è
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Esegesi di testi scelti
dovuta alla decisione di YHWH di abbandonare la città e di sconsacrare il Tempio a motivo delle
tante infedeltà che qui vengono commesse. In questo modo Yhwh non viene colpito dall’arrivo
dell’esercito babilonese e neppure viene sconfitto...
Si può aggiungere che l'idea dell'abbandono di un tempio da parte del dio del tempio e la
conseguente distruzione del tempio non era nuova nell'antico Vicino Oriente. Già ai tempi dei
Sumeri (fine terzo millennio a.Cr.) troviamo il tema in un testo chiamato "Lamento sulla distruzione
di Ur" (ANET 455-463; COS I 535-539). C'è però una differenza importante dal testo biblico,
perché il testo sumerico attribuisce la distruzione della città di Ur e dei suoi templi, non ai peccati
degli abitanti, bensì alla malizia dei nemici nei riguardi di una città innocente.
Colpisce poi la co-presenza del racconto di Ezechiele di due aspetti in tensione: da una parte, la
violenza e la durezza del castigo comandato da YHWH (nessuna pietà, nessun ascolto dei gemiti o
delle preghiere), dall'altra parte la partenza graduale e lenta della Gloria di YHWH (quasi per
indicare la sua riluttanza di andarsene). Se ne va solo perché "costretto" a farlo dall'enormità dei
peccati degli abitanti.
1.3.2 Come capire teologicamente la situazione dei deportati?
Il problema riguarda la presenza di YHWH tra deportati della prima deportazione del 597 e
probabilmente anche dopo la caduta della città (587/586). Ez 11,5 mette sulla bocca della gente
rimasta a Gerusalemme dopo il 597 questo detto a proposito dei deportati: "Voi andate pure lontano
da YHWH: a noi è stata data in possesso questa terra" (cioè, lontananza da Gerusalemme vuol dire
lontananza da YHWH). Questa tesi viene confutata nella risposta di YHWH a 11,16: "Se li ho
mandati lontano fra le genti, se li ho dispersi in terre straniere, sarò per loro un santuario per poco
tempo nelle terre dove hanno emigrato." Anche se la frase (j[;m. vD"q.mil. ~h,l' yhiaw/ ") tradotta "un
santuario per poco tempo" è aperta a diverse interpretazioni, il senso generale è chiaro: YHWH è
presente anche tra i deportati in Babilonia. La visione di Ez 1-3 del resto ha già espresso la stessa
idea. (Con altro linguaggio troviamo lo stesso in Ger 24 e 29; c'è tutta una teologia in favore dei
deportati.)
1.4 Breve approfondimento su Ez 9
Mi sembra opportuno dedicare un’attenzione particolare a questo testo, all’interno della sezione
8-11, testo che, come ben sappiamo, fu particolarmente significativo nell’esperienza di Francesco e
giustifica il suo amore al segno del tau.
Il cap. 9 continua quanto iniziato nel cap. 8: siamo nello stesso luogo e il tema sono, ugualmente,
gli abomini di Gerusalemme.
v. 1 > la voce grida agli orecchi di Ez... ma in realtà il comando è rivolto ad altri: Ez deve
ascoltare ciò che viene ordinato. Che cosa?
Vengono chiamati quelli che devono «punire» la città (ry[ih' tADquP., Gerusalemme) > di per sé il
termine potrebbe significare solo «visitare», ma è chiarito subito dalla seconda metà del versetto di
quale tipo di visita si tratti.
Hanno infatti con sé ognuno uno strumento per lo sterminio (Ady"B. Atxev.m; yliK. vyaiw>): ognuno è
attrezzato con ciò di cui ha bisogno per svolgere il suo particolare compito.
Al v. 2 infatti si ribadisce che i 6 uomini che si avvicinano hanno lo strumento per lo sterminio
(si cambia qui vocabolo) e che un altro uomo, il settimo quindi, ha con sé, ai suoi fianchi,
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Esegesi di testi scelti
l’attrezzatura tipica dello scriba (wyn"t.m'B. rpeSoh; ts,q<w) [una specie di tavolozza con una fessura per le
penne e luoghi predisposti per l’inchiostro, rosso e nero di solito] > è evidente che Ap 15,6 con i
suoi 7 angeli, riprende il testo di Ez.
È vestito di lino e il fatto non è per nulla casuale né trascurabile. Siamo nel tempio che è stato
profanato, in particolare, dalle colpe di coloro che in esso fanno servizio e viene un uomo vestito
come un sacerdote per decretare chi verrà punito e chi no. Le vesti di lino infatti sono il segno tipico
del sacerdozio (cf. in particolare Es 28,42 e 39,28 per le prescrizioni sulle vesti sacerdotali e Lv 16
per il loro utilizzo nel giorno dell’espiazione).
Lo stesso uomo vestito di lino ritorna in Dan 10 e 12....
v. 4 > il comando: passare in mezzo alla città... segnare con un tau...
Il vb. «passare» (rb[), in alcuni contesti, indica un’azione divina, una sua manifestazione, una
teofania . Qui non è esattamente Dio che passa, ma un suo stretto collaboratore, un suo inviato.
A motivo dell’utilizzo del verbo unito all’idea di porre un segno su qualcosa/qualcuno, il testo è
stato tradizionalmente accostato a Es 12.
hm'heB-. d[;w> ~d"a'me ~yIr:c.mi #r<a<B. rAkB.-lk' ytiyKehiw> hZ<h; hl'y>L:B; ~yIr:c.mi-#r<a<b. yTir>b;[w' >
hw"hy> ynIa] ~yjip'v. hf,[/a, ~yIr:c.mi yhel{a/-lk'b.W
Es 12,12 «In quella notte io passerò per la terra d'Egitto e colpirò ogni primogenito nella terra
d'Egitto, uomo o animale; così farò giustizia di tutti gli dèi dell'Egitto. Io sono il Signore!»
hw"hy> xs;p'W tzOWzM.h; yTev. l[;w> @Aqv.M;h;-l[; ~D"h-; ta, ha'r"w> ~yIr:c.mi-ta, @GOn>li hw"hy> rb;['w>
@GOn>li ~k,yTeB'-la, abol' tyxiv.M;h; !TeyI al{w> xt;P,h;-l[;
Es 12,23 «Il Signore passerà per colpire l'Egitto, vedrà il sangue sull'architrave e sugli stipiti;
allora il Signore passerà oltre la porta e non permetterà allo sterminatore di entrare nella vostra casa
per colpire».
Effettivamente i contatti sono piuttosto rilevanti:
- chi è segnato con il tau qui verrà risparmiato, così come là vengono risparmiati gli israeliti che
si trovano nelle loro case, segnate con il sangue sugli stipiti delle porte.
- in entrambi i testi, compare la figura di uno «sterminatore».
Ez 9 dunque allude certamente alla Pasqua ebraica, al momento fondatore dell’uscita d’Israele
dall’Egitto. Qui però è come se la storia si fosse ribaltata: certo, alcuni saranno risparmiati, ma il
popolo nel suo complesso sarà distrutto e castigato a motivo dei suoi peccati, proprio da Colui che
allora li aveva liberati. C’è un’altra schiavitù di cui Israele è schiavo... di se stesso, della propria
idolatria e, per questo, solo l’intervento punitivo è utile a salvarlo dal proprio male.
Chi sono quelli che vengono segnati con il tau?
Si usano due verbi poco comuni che suonano praticamente in modo identico: ~yxin"a/Nh
< ; ~yvin"a]h'
Hk'AtB. tAf[]N:h; tAb[eATh;-lK' l[; ~yqin"aN/ <h;w.> Sono uomini che soffrono, che gemono.
Sono quelli che vedono l’ingiustizia e, pur non potendo far nulla per evitarla, se ne addolorano in
cuor loro, se ne distaccano almeno interiormente, la detestano.
Di nuovo il testo si collega al libro dell’Esodo (2,23):
l[;Tw; : Wq['z>YIw: hd"bo[h] '-!mi laer"f.yI-ynEb. Wxn>aY' Ew: ~yIr:c.mi %l,m, tm'Y"w: ~heh' ~yBir:h' ~ymiY"b; yhiy>w:
hd"bo[]h-' !mi ~yhil{a/h'-la, ~t'['wv> ;
«Dopo molto tempo il re d'Egitto morì. Gli Israeliti gemettero per la loro schiavitù, alzarono
grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio».
Questo grido di lamento fu l’inizio della liberazione: anche il gemito di coloro che non
commettono gli stessi abomini in Gerusalemme è, per loro, fonte di una particolare liberazione.
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Lo stesso verbo ricorre in Ez 21,11-12 in riferimento a Ez: è il profeta che deve piangere davanti
ai suoi ascoltatori per indicare che ormai la fine è giunta > si introduce così l’oracolo sulla spada e
quello sull’arrivo del re di Babilonia all’incrocio di due strade.
Di fatto quello che il testo dichiara è l’esistenza di un piccolo resto, non così chiaramente visibile
sulle prime, ma che l’inviato del Signore sa riconoscere.
Zimmerli accosta a questo dato, la storia di Elia in 1Re 19,15-18 > il profeta si lamenta di essere
rimasto solo a combattere contro i profeti di Baal e contro la regina Gezabele, ma il Signore gli
rivela che esistono altri 7000 che non hanno piegato le ginocchia di fronte a Baal.
L’azione di segnare
- segno di salvezza per chi ha peccato ma che non deve essere ucciso da chi lo incontra: è il caso
di Caino in Gen 4,15
- richiama l’idea di proprietà, di appartenenza > uno schiavo che appartiene al suo padrone viene
segnato nel suo corpo con un foro agli orecchi (Es 21,6)... questo si fa «davanti a Dio» (~yhil{a/h-' la,)
Il segno del tau: aveva effettivamente la forma di una croce, una X... in ebraico antico
(ovviamente non nella scrittura quadrata che utilizziamo noi).
vv. 5-6 > comando di colpire senza compassione.
Chi? Tutti tranne quelli che hanno il tau sulla fronte.
Dove? In tutta la città ma a partire dal santuario, perché è lì che si sono commessi i peggiori
crimini (come ha ben evidenziato il cap. 8).
v. 7 > comando di profanare il tempio...
Il testo si ricollega a 5,11 > qui si annuncia il giudizio su Gerusalemme e si constata che la città
ha profanato il santuario del Signore.
Tutto il libro di Ez utilizza immagini molto forti, molto dure, ma la legge che anima i vari
interventi divini è sempre quella del taglione > tu hai fatto questo e io ti ricambio con la medesima
moneta. Si tratta di un espediente letterario per dire che il male fatto, provoca male a chi lo compie
in modo corrispondente.
Notiamo ancora che il motivo della fine della profanazione (qui si tratta del nome del Signore)
sarà un elemento chiave nel racconto del ritorno della gloria del Signore nel tempio in Ez 43,7-9.
Tutte le azioni divine, quelle punitive e quelle di restaurazione e di perdono, hanno come unico
scopo far sì che Gerusalemme possa di nuovo vivere una relazione di amore e di giustizia nei
confronti del Signore.
v. 8 > l’intervento del profeta: una domanda piena di dolore, un grido di intercessione.
Di per sé al profeta è stato garantito che un resto si salverà. Ciò nonostante egli domanda che
qualcuno almeno possa sopravvivere, come se la devastazione compiuta nel tempio e la sua
profanazione decretassero comunque l’impossibilità di continuare ad esistere per gli abitanti di
Gerusalemme.
v. 9 > la risposta del Signore e la mancanza di compassione: la gravità della situazione. Non solo
le colpe sono enormi, ma manca qualsiasi percezione della presenza di Dio. Per questo tutto diventa
lecito, non ci si cura di evitare il male in nessun modo... tanto Dio non vede.
v. 10 > gli abitanti di Gerusalemme affermano che Dio non vede... Lui farà in modo davvero di
«non vedere», cioè il suo occhio eviterà la compassione di fronte al suo popolo.
Qui si esplicita senza nessuna possibilità di equivoco che il Signore sta facendo ricadere sul loro
capo il frutto delle loro azioni. Il suo comportamento è dunque perfettamente equo e commisurato al
male commesso.
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v. 11 > il comando è stato eseguito.
Nel cap. 10 subito c’è un altro comando > prendere il fuoco dall’interno delle ruote sotto il
cherubino e spargerlo sulla città. Il testo non racconta dell’esecuzione del comando fino in fondo
(solo che lo ha preso, v. 7, ma non che lo abbia sparso sulla città) > stile ellittico della narrativa
biblica: si dà per scontato che il comando sia stato eseguito completamente.
1.5 Genesi del testo di Ez 8-11
Gli indizi di stratificazione letteraria sono molteplici (cf. commentario di Zimmerli).
Nel cap. 10 ci sono diverse tensioni (per esempio: 10,1 interrompe la continuità fra 9,11 e 10,2; 10,13-15
interrompono la descrizione delle ruote).
Fra il cap. 10 e il cap. 1 ci sono molte somiglianze ma anche alcune differenze (e.g. "esseri viventi" nel
cap. 1 ma "cherubini" nel cap. 10).
11,1-21 sembra ignorare la distruzione di Gerusalemme già descritta nei capp. 9-10 e non c'è nessun
accenno alla Gloria di YHWH in quei versetti.
Possibile spiegazione:
La base più antica del testo seguiva la struttura di un oracolo di giudizio: denuncia di peccati (nel cap. 8)
seguita da annuncio di castigo (capp. 9-11* molto ridotti).
Questo strato originale è stato successivamente ampliato diverse volte con due preoccupazioni principali:
(1) armonizzare la descrizione della Gloria nel cap. 10 con quella del cap. 1, e
(2) aggiungere 11,1-13 [qui ci sono ancora 25 uomini dopo la strage del cap. 9...] e probabilmente più
tardi 11,14-21 [promessa agli esiliati].
Tutti i capp. 8-11, in fondo, trattano un tema molto caro alla Scrittura (molto caro a Gesù nei
Vangeli): chi è davvero dentro e chi è davvero fuori dal rapporto con Dio?
Qui appare tutto rovesciato:
- quelli dentro il tempio compiono i peggiori misfatti
- quelli che piangono e gemono (ma che non hanno alcuna visibilità) sono segnati per essere
salvati
- a quelli che sono lontani (i deportati) viene annunciata un’alleanza nuova e Dio garantisce di
trovarsi in mezzo a loro con una specie di «santuario portatile»...
2. Il ritorno della Gloria al nuovo tempio del futuro (Ez 43,1-12; 44,4-5)
2.1
Contesto: la grande visione conclusiva dei capp. 40-48
Gli ultimi nove capitoli del libro costituiscono una grandiosa visione del rinnovamento del
popolo dopo la catastrofe. In primo luogo c'è il progetto di un nuovo tempio a Gerusalemme,
intorno al quale la città e poi tutta la terra di Israele verranno rinnovate. In parte il testo offre un
progetto realizzabile nella storia, in parte c'è una dimensione poetica che coinvolge anche la natura
(cf. il ben noto testo di Ez 47,1-12: l'acqua che scorre abbondante dal lato del nuovo tempio e porta
vita e fertilità dovunque vada). Non occorre qui entrare nella discussione diacronica riguardo alla
genesi del testo di Ez 40-48 che è presentato in prima persona da Ezechiele come il resto del libro;
comunque contiene molto lavoro redazionale secondo la maggioranza degli studiosi.
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2.2
Esegesi di testi scelti
Significato della visione della Gloria
I capp. 40-42 danno una descrizione dettagliata del progetto di un nuovo tempio. Poi 43,1-9
(sempre in visione) presenta la scena culminante della dedicazione del nuovo tempio. Non si tratta
di una cerimonia liturgica, come nel caso del tempio di Salomone (1 Re 8,1-11). La dedicazione del
nuovo tempio verrà effettuata da Dio stesso, con il ritorno della sua Gloria nel nuovo edificio. La
Gloria verrà da Oriente (43,1-2), con un suono come di molte acque (cf. 1,24) e la terra sarà
illuminata dal suo splendore. La voce di Ezechiele nota esplicitamente (43,3) che questa visione
della Gloria "era simile a quella che avevo visto quando andai per distruggere la città [cioè, i capp.
8-11) e simile a quella che avevo visto presso il canale Chebar [cioè, i capp. 1-2]". È chiaro che i
redattori hanno voluto usare il tema della Gloria in maniera "sistematica" per unificare le diverse
parti del libro.
La Gloria entra attraverso la porta orientale (da dove era uscita secondo 10,19 e 11,22-23) e
riempie il tempio con lo splendore della sua presenza. E proprio questo è il significato della visione:
la presenza di YHWH è il nuovo futuro per il popolo. La conferma viene nelle ultime parole del
libro (48,35), dove (senza menzionare la Gloria) si annuncia il nuovo nome per la Gerusalemme
dell'avvenire: "YHWH è là" (nome che nell'ebraico ha una certa somiglianza sonora con il nome
"Gerusalemme").
Ma prima di arrivare fin lì, al ritorno della gloria del Signore dentro il suo tempio, molta altra
strada dovrà essere fatta da Gerusalemme, tutta la strada necessaria perché il peccato possa essere
riconosciuto come tale sperimentando, finalmente, la doverosa vergogna.
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
EZECHIELE 16: STORIA DI UNA DONNA AMATA
PETTIGIANI, O., "Ma io ricorderò la mia alleanza con te" (Ez 16,60). La procedura del rîb come
chiave interpretativa di Ez 16
1. Elementi introduttivi
1.1 Un testo poco conosciuto
... gli anni del mio dottorato lo provano!
Lo scarso interesse per questo testo si colloca a più livelli:
- uno è quello liturgico: è noto che, nel mondo ebraico, i rabbini discussero sull’opportunità di
leggere Ez 16 in sinagoga, a motivo delle forti accuse contro Gerusalemme che esso contiene. Meno
noto, ma significativo, il fatto che nel lezionario cattolico romano Ez 16 compaia in un unico giorno
feriale (venerdì della XIX sett. del T.O., anno pari) e se ne leggano solo i vv. 1-15.60.631.
Ovviamente ci sono delle ragioni anche valide per cui ciò accade (ad es. la lunghezza del testo, il
suo linguaggio, i fraintendimenti a cui esso può essere soggetto, ecc.), ma, di fatto, il testo è
sostanzialmente emarginato;
- un altro livello riguarda gli studi esegetici di tipo scientifico: Ez 16 «gode» della sorte di tutto il
libro. Infatti, si constata una relativa marginalità, all’interno degli studi di carattere scientifico, a cui
Ezechiele è stato relegato. Se un certo interesse per questo libro profetico sta, ultimamente, venendo
alla luce2, tuttavia siamo lontani da un apprezzamento dell’opera che corrisponda al suo valore.
- All’interno di Ez, altri testi hanno ricevuto un po’ più di considerazione (pensiamo al cap. 18 o
al cap. 36), ma soprattutto l’interesse degli studiosi sembra essere catturato dalla questione
diacronica (come si è formato il libro? quali strati lo compongono?), senza puntare sugli aspetti
interpretativi. Di fatto, il capitolo di cui ci occupiamo, benché sia un testo letterariamente molto
bello e teologicamente rilevante, non è stato oggetto di grande attenzione.
Per quanto riguarda l’esegesi rabbinica, Bodendorfer ha dedicato un’ampia monografia al modo
in cui la tradizione ebraica ha letto il testo3. Il suo studio fa emergere che Ez 16 viene utilizzato
sostanzialmente per interpretare e chiarire altri passi biblici, senza che vi sia un interesse specifico
per il capitolo in se stesso.
Se ci spostiamo sul fronte dell’esegesi moderna e contemporanea, esiste solo una monografia che
si occupa di Ez 16 con una certa ampiezza: Jerusalem in the Book of Ezekiel, di Galambush.
1
Qualcuno si è persino domandato, in termini molto più generali, se sia possibile, per i cristiani, leggere il
libro di Ez ; cf. TIEMEYER, L.-S., «To Read - Or Not to Read - Ezekiel as Christian Scripture», Expository
Times 121 (2010) 481-488.
2
Pensiamo ad alcuni contributi recenti sul libro: DE JONGE - TROMP (ed.), The Book of Ezekiel and its
Influence; LAUNDERVILLE, Spirit and Reason; LYONS, From Law to Prophecy; MAYFIELD, Literary
Structure and Setting in Ezekiel; TOOMAN - LYONS (ed.), Transforming Visions; MEIN - JOYCE, (ed.), After
Ezekiel; POSER, Das Ezechielbuch als Trauma-Literatur.
3
BODENDORFER, Das Drama des Bundes.
21
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Tuttavia, pur dedicando una sezione considerevole al capitolo, l’autrice assume una prospettiva più
estesa, trattando anche altri testi che hanno come punto focale la città di Gerusalemme.
Abbiamo, poi, il lavoro svolto dai commentatori4 e una serie piuttosto numerosa, di articoli.
1.2 Un testo facilmente frainteso: problemi di genere letterario
- pochi se ne sono occupati in modo serio
- anche tra costoro si nota una certa difficoltà nella lettura, nella comprensione.
Numerosi sono i problemi di natura testuale e letteraria, ma non mancano anche difficoltà di
ordine tematico e teologico, soprattutto in relazione al castigo e all’uso della «violenza», ma anche
al rapporto «invertito» tra vergogna e perdono (prima il perdono e poi la vergogna), ecc.
Tuttavia, molte delle difficoltà che il testo presenta ai suoi lettori, sono legate, a nostro avviso, ad
un’insufficiente riflessione sul genere letterario della pericope: non comprendendone la tipologia
testuale, si travisa il senso delle sue affermazioni, assumendo un atteggiamento di difesa della figura
di Gerusalemme e, parimenti, di accusa nei confronti di Yhwh5.
Su questa linea si colloca spesso l’approccio femminista di cui, senza negare i numerosi meriti,
crediamo si debbano segnalare alcuni limiti. In particolare, la preoccupazione di leggere il testo
biblico considerando la sensibilità del lettore contemporaneo, esigenza di per sé legittima, finisce
per far dimenticare che il testo proviene da un altro contesto storico e culturale. Il rischio, non
sempre evitato, è quello di non comprendere il messaggio, anzi di piegarlo alle proprie esigenze, se
non addirittura di «condannare» il testo biblico ritenendolo inaccettabile. Ancora, si può finire per
accusare la Bibbia di approvare comportamenti ingiustificabili6. Questo modo di leggere è
improprio in quanto non corrisponde alla retorica del testo. Esso esige infatti, per essere compreso
nella sua logica, che il lettore si identifichi con il punto di vista divino senza sovrapporre
problematiche che gli sono del tutto estranee7.
Un’altra difficoltà risiede nel fatto di leggere il testo in modo parziale. Infatti, basandosi su
osservazioni di natura diacronica, si tende a screditare la seconda parte della pericope (vv. 44-63),
non solo ritenendola un’aggiunta secondaria8, ma attribuendole meno valore. Il capitolo invece, pur
molto lungo, chiede di essere letto nella sua interezza.
4
Tra questi riteniamo siano da segnalare Zimmerli e Greenberg, esponenti di due approcci molto diversi
(il primo storico-critico, il secondo di tipo sincronico), che hanno dato un apporto fondamentale alla ricerca
su Ez.
5
Non mancano neppure tentativi di un’inopportuna «difesa» di Yhwh, evidenziando, sul versante
opposto, la medesima non comprensione.
6
A noi pare difficile sostenere che la BH fornisca agli uomini una giustificazione teologica per
commettere violenza contro le donne; cf. SHIELDS, «Multiple Exposure», 18; DAY, «Rhetoric and Domestic
Violence». Pensiamo che sia inadeguato qualificare alcuni testi profetici come superati e che non sia
condivisibile l’intento di rifiutare simili testi escludendoli dal canone; cf. BRENNER, «Ponoprophetics
Revisited», 84-85.
7
Il testo non tratta della violenza dei mariti nei confronti delle mogli. Stiebert ha peraltro evidenziato che
il linguaggio è volutamente iperbolico e che l’uso della metafora femminile è inclusivo di uomini e donne;
cf. STIEBERT, «The Woman Metaphor», 204.
8
Che una porzione testuale possa essere riconosciuta come più tardiva non costituisce, a nostro avviso,
una difficoltà. Non condividiamo però l’atteggiamento di svalutazione che tale riconoscimento spesso
comporta nei commentatori.
22
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
La proposta di lettura che presento (che è stata oggetto della mia tesi) è questa: leggendo Ez 16
come un testo di rîb, si risolvono praticamente tutte le questioni di fondo a livello interpretativo e
diventa possibile cogliere con chiarezza l’andamento complessivo del testo. Quindi il rîb è il genere
letterario che meglio descrive il testo nella sua struttura e nella sua dinamica interna, permettendo di
comprenderne il funzionamento. L’assunzione di tale prospettiva consente, inoltre, di considerare
come perfettamente inserita anche la seconda parte della pericope, valorizzando sia gli elementi di
continuità che quelli di discontinuità.
Affermare che Ez 16 sia un testo di lite bilaterale permette inoltre di uscire da attribuzioni di
genere letterario che, per varie ragioni, appaiono insufficienti. Quali?



9
Allegoria > tratti allegorici sì, ma allegoria no. Perché?
- l’allegoria è una figura retorica (non un genere letterario) che può essere impiegata all’interno di
vari generi letterari e, quindi, anche di un racconto che chiameremmo allegorico.
- l’allegoria richiede un puntuale e univoco riferimento a fatti esterni al testo, ovvero che sia
possibile un’opera di decodificazione. Ora, nel caso in esame, questo non si verifica. L’allegoria
peraltro, proprio a motivo del suo carattere «univoco», richiede un processo razionale per essere
compresa e decifrata. Nel nostro caso, invece, il testo mira a toccare soprattutto la componente
affettiva del lettore.
- l’allegoria ha, generalmente, un carattere piuttosto statico: le immagini sono codici che
significano di per se stesse un’altra realtà, necessitando di un’azione limitata per essere efficaci.
In Ez 16 abbiamo invece una pagina piena di movimento, una storia con vari personaggi (oltre ai
due principali) in relazione tra loro.
- l’allegoria è qualcosa che viene descritto dal di fuori e non utilizza l’appello diretto in seconda
persona come accade invece nel nostro testo.
- si deve ricordare che, all’interno della tradizione biblica, il termine greco «allegoria» è
sconosciuto: la LXX non lo utilizza mai, né per tradurre māšāl, né alcun altro termine con cui si
possa indicare un genere letterario. Oltre a non conoscere il vocabolo, si può dire anche che l’AT
ricorre raramente ad una tale figura retorica.
Per tutte queste ragioni riteniamo che la definizione di Ez 16 come allegoria non sia appropriata.
Parabola
Molti elementi permettono di andare in questa direzione. Infatti, come nella parabola, c’è almeno
un punto in particolare che vuol essere espresso9 e la modalità utilizzata è quella di un racconto
dal carattere metaforico che istituisce un paragone. Inoltre, come nella parabola, c’è un effetto
che si persegue, un giudizio che l’ascoltatore è chiamato ad esprimere sulla vicenda narrata, dal
momento che essa rende evidente la gravità dei peccati che la donna/Gerusalemme ha commesso.
Ancora, come nella parabola, il lettore è interpellato in merito al suo comportamento che chiede
di essere modificato e il testo mira a distogliere l’uditore da se stesso perché il suo giudizio possa
essere più libero.
Il problema di definire Ez 16 come parabola è che, sebbene la dicitura appaia calzante per molti
aspetti, non spiega il testo nella sua unità: la seconda parte, infatti, si allontana dal genere
parabolico e non ha il medesimo andamento narrativo della prima, ma si presenta come un
annuncio, una promessa.
Metafora estesa
In Ez 16 esso è costituito dalla gravità delle azioni di Gerusalemme e dalla giustizia del castigo divino.
23
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Tutti i commentatori parlano dell’uso di metafore all’interno del capitolo (il che è evidente), ma
ritengono che non si possa definire il capitolo come una metafora, senza ulteriori precisazioni. Vi
è infatti un problema di lunghezza10 che viene risolto con l’espressione «extended metaphor».
Come valutare dunque la proposta di definire Ez 16 una metafora estesa? Essa risolve certamente
la questione della lunghezza, ma la definizione resta generica e adatta a vari tipi di
componimento11. Per questo riteniamo che non sia soddisfacente.
Molte sono, a nostro avviso, le ragioni per ritenere che Ez 16 sia un classico esempio di lite
bilaterale, nonostante non si faccia ricorso ad un linguaggio stereotipato (ad es. non c’è alcun
appello al cielo e alla terra) o non compaia la radice rîb in nessuno dei 63 versetti di cui il testo è
composto!
In estrema sintesi evidenziamo 4 elementi:
1. rapporto tematico con altri testi riconosciuti come lite bilaterale. Ci riferiamo, in particolare
a Ger 2-3 in cui, come abbiamo osservato, la metafora sponsale riveste un ruolo chiave e
compare anche chiaramente l’utilizzo della radice byr (2,9.29);
2. una storia parabolica con funzione di accusa. In questo senso il v. 2 ha un ruolo
fondamentale perché comanda tutto lo svolgimento successivo del testo: «Figlio dell’uomo,
fa’ conoscere a Gerusalemme le sue abominazioni». Quello che viene narrato ha un chiaro
intento accusatorio e il profeta deve rivolgersi direttamente all’accusata cercando di portarla
al riconoscimento del male compiuto;
3. la struttura è quella tipica del rîb (che, in parte, abbiamo già evidenziato per Ger 2-3):
(i)
il passato (vv. 1-43) con il rîb di accusa modulato secondo lo schema ricordo dei
benefici (origine) + infedeltà di Gerusalemme (storia) e conseguenze punitive
(ii)
il futuro (vv. 44-63) con il rîb propositivo. Qui si sviluppa infatti l’invito al
riconoscimento della gravità della colpa e delle sue conseguenze punitive, e, al tempo
stesso, si tematizza la promessa di un «rovesciamento della sorte» (Ez 16,53-55) e di
una nuova relazione di alleanza fondata sul perdono (Ez 16,59-63; cfr. Ger 3,14-18;
4,1-2).
4. la finalità del discorso è quella della riconciliazione (tra marito e moglie) e non quella della
«condanna» (non siamo in un ambito di tipo giudiziario). Il rîb di Ez 16, come quello di Ger
2–3, ha una logica paradossale, poiché la collera punitiva da parte di YHWH, l’umiliazione e
«la morte» della moglie (Ez 16,35-43) sono un mezzo per suscitare nel colpevole il senso
della «vergogna», e per rivelare come il Signore agisce in modo salvifico nei confronti di
Gerusalemme.
1.3 Il testo ed elementi utili per la strutturazione
1
Fu la parola del Signore a me, dicendo:
Figlio dell’uomo, FA’ CONOSCERE a Gerusalemme le sue abominazioni,
3
e dirai: Così dice il Signore Dio a Gerusalemme.
2
10
La metafora è un enunciato breve e non è un genere letterario, bensì una figura retorica.
Tra cui la parabola; cf. FUSCO, Oltre la parabola, 33. Ma non si capisce, allora, perché non chiamarlo
«parabola».
11
24
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
3b
Le tue origini e i tuoi natali sono dal paese dei Cananei;
TUO PADRE È L’AMORREO E TUA MADRE È ITTITA.
4
E i tuoi natali, nel giorno in cui tu fosti partorita non fu tagliato il tuo cordone ombelicale ed in
acqua non fosti lavata in vista dell’unzione, quanto al sale, non fosti frizionata con sale, quanto alle fasce,
non fosti fasciata. 5 Nessun occhio ebbe compassione di te per farti una di queste cose, per aver pietà di te,
ma fosti gettata in aperta campagna per disgusto della tua persona nel giorno in cui tu fosti partorita.
6
E passai vicino a te e ti vidi mentre ti dibattevi nel tuo sangue. E dissi a te nel tuo sangue: Vivi! E dissi
a te nel tuo sangue: Vivi! 7 Crescere come germoglio del campo ti feci e crescesti e diventasti grande e
giungesti ad essere donna i seni divennero sodi e il tuo pube rigoglioso, ma tu eri nuda e scoperta.
8
E passai vicino a te e ti vidi ed ecco la tua età era l’età dell’amore e stesi il mio mantello su di te e
coprii la tua nudità e ti feci un giuramento ed entrai in alleanza con te - ORACOLO DEL SIGNORE DIO - e
divenisti mia. 9 e ti lavai nell’acqua e ti ripulii dal tuo sangue e ti unsi con olio 10 e ti vestii con stoffa
variopinta e ti calzai di pelle pregiata e ti cinsi di bisso e ti coprii di tessuto finissimo 11 e ti adornai di
ornamenti e posi braccialetti ai tuoi polsi e una collana al tuo collo 12 e posi un anello al tuo naso e
orecchini alle tue orecchie e una corona splendida sul tuo capo 13 e ti adornasti d’oro e d’argento e le tue
vesti erano di bisso e di tessuto finissimo e di stoffa variopinta fior di farina e miele e olio mangiavi e
divenisti bella sempre di più e divenisti adatta alla regalità. 14 e si diffuse il tuo nome tra le genti a causa
della TUA BELLEZZA, perché essa era perfetta a causa del mio splendore che avevo posto su di te ORACOLO DEL SIGNORE DIO15
Ma hai confidato nella TUA BELLEZZA e ti sei prostituita a causa del tuo nome e hai riversato le
tue prostituzioni su ogni passante: a lui fu.
16
E prendesti dai tuoi vestiti e facesti per te luoghi di culto multicolori, e ti sei prostituita su di essi non avrebbe dovuto avvenire e non doveva essere 17
e prendesti gli oggetti del tuo splendore, del mio oro e del mio argento che ti avevo dato, e facesti
per te immagini di maschio, e ti sei prostituita con esse.
18
E prendesti i tuoi vestiti ricamati e le ricopristi, e il mio olio e il mio incenso ponesti davanti a loro,
19
e il mio pane che ti avevo dato fior di farina e olio e miele che io ti facevo mangiare e lo ponesti davanti
a loro come profumo soave, e fu così - oracolo del Signore Dio 20
E prendesti i tuoi figli e le tue figlie che avevi partorito per me e li sacrificasti a loro in cibo. Erano
dunque troppo poco le tue prostituzioni? 21 E hai scannato i miei figli e li hai dati facendoli passare a loro;
22
e con tutte le tue abominazioni e le tue prostituzioni non ti sei ricordata dei giorni della tua giovinezza,
quando eri nuda e scoperta e ti dibattevi nel tuo sangue.
23
E dopo tutta la tua malvagità - ohi, ohi a te - ORACOLO DEL SIGNORE DIO - 24 Hai costruito per te un
postribolo e hai fatto per te una postazione in ogni piazza. 25 Ad ogni crocevia hai costruito la tua
postazione, e hai reso abominevole la tua bellezza, e hai divaricato le tue gambe ad ogni passante, e hai
moltiplicato le tue prostituzioni. 26 E ti sei prostituita con i figli d’Egitto i tuoi vicini ben dotati, e hai
moltiplicato le tue prostituzioni per farmi adirare. 27 Ed ecco, stesi la mia mano su di te, e ridussi la tua
razione, e ti consegnai alla brama di quelle che ti odiano, le figlie dei Filistei, che si vergognano della tua
condotta scellerata. 28 E ti sei prostituita con i figli di Assur, non essendo sazia, e ti sei prostituita con
loro e ancora non eri sazia. 29 E hai moltiplicato le tue prostituzioni con il paese di Canaan, fino alla
Caldea e anche con questo non eri sazia.
30
Com’è stato languido il tuo cuore - ORACOLO DEL SIGNORE DIO - nel tuo fare tutto questo, lavoro di
una grande prostituta, 31 nel tuo costruire il tuo postribolo ad ogni crocevia, e la tua postazione hai fatto in
ogni piazza; ma non sei stata come la prostituta poiché irridevi la paga: 32 oh donna adultera che al posto
di suo marito prende gli stranieri! 33 Ad ogni prostituta danno un compenso, invece tu hai dato la tua dote
a tutti i tuoi amanti, e hai fatto loro regali perché venissero da te dall’intorno per le tue prostituzioni; 34 e
accadde con te il contrario delle altre donne nelle tue prostituzioni: nessuno ti è venuto dietro per
prostituirsi, e mentre tu davi una paga, nessuna paga fu data a te; e sei stata al contrario.
35
Perciò, o prostituta, ascolta la Parola del Signore:
25
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
36
Così dice il Signore Dio: per il fatto che è stata profusa la tua ricchezza ed è stata scoperta LA TUA
nelle tue prostituzioni con i tuoi amanti, e con tutti gli idoli delle tue abominazioni, e per il
sangue dei tuoi figli che hai dato loro, 37 perciò eccomi radunare tutti i tuoi amanti con i quali sei stata
compiacente e tutti quelli che hai amati insieme a tutti quelli che hai odiati e li radunerò contro di te
dall’intorno, e scoprirò LA TUA NUDITÀ a loro e vedranno tutta LA TUA NUDITÀ
38
e ti giudicherò con il giudizio delle adultere e delle spargitrici di sangue, e ti renderò sangue, furore
e gelosia, 39 e ti consegnerò nelle loro mani, e demoliranno il tuo postribolo e abbatteranno le tue
postazioni, e ti spoglieranno delle tue vesti e prenderanno gli oggetti del tuo splendore e ti lasceranno
nuda e scoperta; 40 e faranno salire contro di te un’assemblea, e ti lapideranno con pietre e ti trafiggeranno
con le loro spade, 41 e bruceranno le tue case nel fuoco e faranno giustizia di te sotto gli occhi di molte
donne.
E ti farò smettere di prostituirti, e anche un compenso non darai più, 42 e porrò fine al mio furore verso
di te, e si allontanerà la mia gelosia da te e mi calmerò e non mi adirerò più.
43
Poiché non hai ricordato i giorni della tua giovinezza, e mi hai provocato con tutte queste cose,
anch’io, ecco, la tua condotta ho fatto ricadere sul tuo capo - ORACOLO DEL SIGNORE DIO - ma non ho
fatto l’infamia a motivo di tutte le tue abominazioni.
NUDITÀ
44
Ecco, ognuno che fa proverbi, su te farà un proverbio dicendo:
come sua MADRE, così sua figlia
45
figlia di tua MADRE tu sei, che rigetta suo marito e i suoi figli,
e sorella delle tue sorelle tu sei, che hanno rigettato i loro mariti e i loro figli;
VOSTRA MADRE È ITTITA E VOSTRO PADRE AMORREO.
46
Tua sorella maggiore è Samaria, lei con le sue figlie sta alla tua sinistra,
e tua sorella minore di te sta alla tua destra, Sodoma e le sue figlie,
47
ma non hai camminato nelle loro vie e secondo le loro abominazioni hai agito, come se fosse poco,
invece ti sei pervertita più di loro in tutte le tue vie. 48 Com’è vero che io vivo – ORACOLO DEL SIGNORE
DIO – se ha fatto Sodoma, tua sorella, lei e le sue figlie, come hai fatto tu e le tue figlie; 49 ecco, questa fu
la colpa di Sodoma, tua sorella: orgoglio, sazietà di pane e tranquilla prosperità ebbero lei e le sua figlie,
ma la mano del povero e del misero non ha sostenuto 50 e si insuperbirono e commisero abominio davanti
a me, e le feci sparire quando vidi. 51 E Samaria la metà dei tuoi peccati non ha peccato, e hai moltiplicato
i tuoi abomini più di loro, e hai giustificato le tue sorelle con tutti i tuoi abomini che hai commesso; 52 e
anche tu porta la tua umiliazione che hai mediato in favore delle tue sorelle; per i tuoi peccati, con cui ti
sei resa abominevole più di loro, sono più giuste di te, e davvero tu vergognati e porta la tua umiliazione
nel tuo giustificare le tue sorelle.
53
E RISTABILIRÒ la loro sorte, la sorte di Sodoma e delle sue figlie, e la sorte di Samaria e delle sue
figlie, e RISTABILIRÒ le tue sorti in mezzo a loro, 54 perché porti la tua umiliazione e ti senta umiliata di
tutto ciò che hai fatto nel tuo consolarle. 55 E tua sorella Sodoma e le sue figlie TORNERANNO al loro stato
di prima, e Samaria e le sue figlie TORNERANNO al loro stato di prima, e tu e le tue figlie TORNERETE al
vostro stato di prima. 56 Non era forse Sodoma, tua sorella, come uno zimbello sulla tua bocca, nel giorno
del tuo orgoglio, 57 prima che fosse scoperta la tua malvagità? Come al tempo dello scherno delle figlie di
Aram e tutte le sue vicine, delle figlie dei Filistei che ti disprezzano all’intorno: 58 la tua perversione e le
tue abominazioni tu le devi portare - ORACOLO DEL SIGNORE 59
Poiché così dice il Signore Dio: ho fatto a te secondo ciò che hai fatto, perché hai disprezzato un
giuramento, così da rompere un’alleanza; 60 ma io ricorderò la mia alleanza con te nei giorni della tua
giovinezza, e farò sussistere in tuo favore un’alleanza eterna; 61e ricorderai le tue vie, e ti sentirai
umiliata quando riceverai le tue sorelle, le più grandi di te e le più piccole di te, e le darò a te per figlie,
ma non per la tua alleanza; 62 e io farò sussistere la mia alleanza con te, COSÌ CHE TU CONOSCA che io
sono il Signore, 63 perché ti ricordi e ti vergogni, e non apra più bocca a motivo della tua umiliazione,
quando ti avrò purificata per tutto ciò che hai fatto - ORACOLO DEL SIGNORE DIO -
26
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
+ La delimitazione non presenta difficoltà, in quanto, troviamo la formula hw"hy>-rb;d> yhiy>w:
rmoale yl;ae («Fu a me la Parola del Signore») al v. 1, che ricorre nuovamente in 17,1. Il verbo
√[dy (conoscere) incornicia la sequenza (vv. 2 e 62), costituendo uno dei motivi fondamentali
del discorso profetico («fa’ conoscere a Gerusalemme», v. 2; «conoscerai che io sono il
Signore», v. 62) . I vv. 1-3a introducono l’ampio monologo che il profeta fa a nome di Yhwh. Il
testo da considerare in dettaglio è quindi costituito dai vv. 3b-63.
+ Un dato pure evidente è la cesura che si ha dopo il v. 43. Dal v. 44, infatti, il discorso si muove
in una nuova direzione, con una significativa ripresa lessicale, in riferimento alle tre sorelle
(«vostra madre è Ittita e vostro padre Amorreo», v. 45), di quanto, al v. 3, era detto solo di
Gerusalemme («tuo padre è l’Amorreo e vostra madre è Ittita»).
Da un punto di vista tematico i vv. 3b-43 costituiscono l’accusa e il conseguente castigo,
mentre i vv. 44-63, pur ripercorrendo le accuse, si concentrano sul perdono e sul nuovo
intervento in favore di Gerusalemme che Yhwh annuncia. Per questo riteniamo che la sequenza
(Ez 16) sia costituita da due sotto-sequenze (vv. 3b-43 e 44-63).
+ Nella prima sotto-sequenza abbiamo tre passi: vv. 3b-14; 15-34; 35-43. Essi sono individuabili
sia per motivi di contenuto, che per ragioni formali. Il primo, pur appartenendo all’accusa, ne
costituisce il fondamento, descrivendo l’azione benevola di Yhwh verso il suo popolo.
3b-14 = ricordo dei benefici
3b-5 = i genitori
6-14 = intervento del Signore
Con il v. 15 si ha l’inizio del secondo passo, collegato al primo tramite l’utilizzo di due parole
gancio («nome» e «bellezza»), riprese in ordine inverso. Da un punto di vista tematico,
troviamo l’elenco delle colpe di Gerusalemme, descritte attraverso il lessico della prostituzione.
15-34 = elenco delle colpe / prostituzione
15-22 = l’idolatria
23-34 = i rapporti con le nazioni straniere
Al v. 35 inizia il terzo passo, che si apre con la congiunzione causale !kel' e introduce il tema del
castigo.
Se i segnali per la suddivisione risultano sufficientemente chiari, si deve notare che esistono
però anche forti connessioni, dovute soprattutto alla continuità del lessico. Alcuni vocaboli
chiave ricorrono nei primi due passi, rafforzandone l’unità: il verbo √rb[, «passare» (vv.
6.8.15.25), il riferimento alla bellezza (vv. 13-14.15.25) e quello alla nudità (vv. 7-8.22.3637.39). È inoltre evidente che la denuncia delle colpe (secondo passo) e l’annuncio del castigo
(terzo passo), sono collegati dal lessico della prostituzione e dell’abominio.
Anche la seconda sotto-sequenza è suddivisa in tre passi: vv. 44-52; 53-58 e 59-63. Il primo
riprende il motivo delle colpe sviluppandolo in una nuova direzione, mediante il confronto con
le sorelle. Il secondo annuncia il cambiamento che il Signore ha decretato ed è dominato dal
ricorrere dell’espressione tWbv. bWv [šûḇ šeḇûṯ] (v. 53) e dall’annuncio del ritorno ad uno stato
precedente (v. 55). Il terzo si apre ulteriormente al futuro con il tema dell’alleanza unito a
quello del ricordo12.
+
12
Il sostantivo tyrIB. ricorre 5 volte e il verbo √rkz 3 volte.
27
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
+ La figura complessiva sarebbe quindi quella di un dittico in cui, all’accusa e al castigo per le
colpe, corrisponde un’azione totalmente nuova e gratuita da parte del Signore. Nello stesso
tempo, la disposizione del testo fa sì che all’inizio (come ricordo dei benefici) e alla fine (come
promessa di alleanza) troviamo tratteggiata l’opera di Dio in relazione al male, la sua capacità
di creare il bene anche a partire dalla malvagità umana e, con questo, di contenerla 13. Il ricordo
dell’origine (passato), il motivo delle colpe (storia presente) e l’annuncio della salvezza
(futuro), costituiscono tre elementi chiave dello svolgimento del rîb in quanto genere letterario
e tutti ricorrono nel testo in esame.
2 Commento esegetico per parti
Tutto il capitolo dipende da un imperativo divino rivolto al profeta, che svolge la funzione di
titolo e permette di comprendere il senso di quanto verrà detto: h'yt,bo[A] T-ta, ~ØIl;vW' ry>-ta, [d:Ah ~d"a'-!B,
(v. 2). L’incarico consiste nel rendere noto a Gerusalemme qualcosa che non conosce, nel senso che
non ne comprende la gravità, non ne percepisce la dimensione drammatica. Tutta la vicenda è
narrata perché avvenga il passaggio da un’ignoranza che è non comprensione, alla conoscenza
profonda della portata dei propri atti. Non a caso √[dy incornicia il capitolo (vv. 2 e 62): se
all’inizio devono essere conosciuti i suoi «abomini», alla fine si ha la promessa che Gerusalemme
conoscerà il Signore. Leggendo il capitolo nella sua tensione narrativa, risulta quindi che la città
non potrà conoscere davvero Yhwh, se prima non avrà conosciuto (e riconosciuto) il proprio
comportamento abominevole. Il profeta deve perciò annunciare che non si darà autentica
comunione con Dio, senza un altrettanto autentico riconoscimento di aver peccato.
Come si comincia? Qual è il modo scelto dal profeta (e da Yhwh) per far sì che Gerusalemme
arrivi ad ammettere le proprie colpe?
Il primo passo nell’accusa consiste nel mettere in evidenza l’immensa grandezza dei doni divini
e l’assoluta bontà con cui il Signore ha agito verso la donna elevandola da condizioni del tutto
miserevoli allo stato di regina.
2.1 La benevolenza di Dio all’origine: figlia e sposa (Ez 16,3b-14)
2.1.1 Gerusalemme figlia
In questo contesto del ricordo dei benefici, il primo elemento che il testo pone in scena è la
nascita di Gerusalemme. Questo dato è del tutto originale perché, sebbene in diversi testi si parli di
Israele come di un bambino, mai se ne racconta la nascita, mai si risale così indietro nella
raffigurazione dell’origine.
La nascita viene qui descritta come un evento drammatico per due ragioni:
a)
perché i genitori da cui Gerusalemme discende non sono quelli che ci si aspetterebbe: non
abbiamo qui alcun riferimento ai patriarchi, bensì a popoli vicini e decisamente poco
stimati (Amorrei, Ittiti e Cananei);
Il ricorrere della stessa espressione del v. 3, al 45 segnala precisamente la ripresa dell’intervento divino
che crea qualcosa di nuovo e di inatteso.
13
28
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti b)
Esegesi di testi scelti
perché questi genitori non compiono verso Gerusalemme quanto ci si aspetterebbe da un
genitore «normale». Ciò che il testo presenta (vv. 4-5) è una serie di azioni negate,
mancanti e, alla fine, il gesto di chi si libera di qualcosa/qualcuno di fastidioso: «fosti
gettata in aperta campagna per disgusto della tua persona nel giorno in cui tu fosti
partorita».
Funzioni di una genealogia «scioccante»
In questa anomala genealogia di Gerusalemme non compaiono i patriarchi, né Abramo né Sara;
neppure compare l’uscita dall’Egitto... Perché parlare di Israele come di un popolo cananeo?
1. Innanzitutto richiama alla mente del lettore i peccati di cui i popoli nominati sono
ripetutamente accusati, e dice che Gerusalemme, a motivo della propria nascita, è, in qualche
modo, peccatrice come loro. Israele tenderà a comportarsi come coloro da cui è nata.
L’affermazione è certamente un insulto, ma crediamo che, insieme, racchiuda qualche nota di
scusante, perché non è possibile scegliere i propri genitori e neppure, più tardi, cambiarli. La
metafora della nascita, infatti, induce a mettere in conto un certo grado di condizionamento e,
pertanto, a ritenere il popolo meno responsabile delle proprie colpe.
2. Dal punto di vista di Dio, queste origini problematiche, sottolineano l’assoluta gratuità del
suo amore: Egli non si interessa di un popolo «degno» della sua attenzione, ma di uno come
gli altri, se non addirittura più indegno.
Funzione narrativa delle cure negate
Il fatto poi che questi genitori non facciano nulla per prendersi cura della bambina, impone di
vedere il loro comportamento come un rifiuto di riconoscimento del figlio: Gerusalemme nasce
dalle nazioni, ma non diventa mai figlia delle nazioni.
Su questo sfondo (assenza di vincoli giuridici), è possibile leggere l’intervento del Signore (vv.
6-7). Egli passa e, in maniera speculare all’assenza di cura, entra in relazione con la neonata
abbandonata e se ne assume la responsabilità divenendo per lei padre. Uno studio dettagliato delle
varie espressioni del testo, permette infatti di affermare che qui si intende presentare Yhwh come un
padre adottivo.
Quali le principali ragioni che ci permettono di dirlo?
1. La contrapposizione tra i genitori naturali e Dio che interviene
a) Negazione e affermazione
Dopo le cinque negazioni che dettagliano le cure parentali di cui la bambina è privata, al v. 6 il
tono cambia completamente: da espressioni formulate in negativo e anonime, si passa ad azioni
fatte positivamente da un soggetto ben identificato. Yhwh descrive il suo agire riassumendolo in
quattro azioni compiute in solitudine: «passai», «vidi», «dissi», «feci crescere».
b) Allontanamento e avvicinamento
Dal punto di vista del movimento si ha una prospettiva inversa. Nei vv. 4-5 il solo verbo in
forma finita, senza negazione è √$lv «gettare» (hofal 2 f.s., ykil.v.Tuw,: «fosti gettata»).
L’agire divino ricomincia dall’ultimo gesto dei genitori e si pone in direzione contraria: al loro
allontanare, risponde il suo farsi vicino (√rb[ + l[;).
c) «Nessun occhio ebbe compassione di te» // « ti vidi»
Il v. 5 è costruito a partire dall’espressione !yI[; %yIl;[' hs'x'-al{ («non ebbe compassione di te
occhio») che regge i due infiniti seguenti: lo sguardo dovrebbe muovere l’azione e l’atteggiamento
interiore, ma tutto questo è assente.
29
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Al contrario Yhwh positivamente vede. Si nota una corrispondenza precisa del campo semantico
del «vedere» e un cambiamento rilevante: non è più l’occhio il soggetto dell’azione, ma il Signore.
Dio identifica la situazione con chiarezza e ne coglie la valenza di morte. Non è necessario, stando
alle leggi dell’economia narrativa, affermare che abbia provato pietà per Gerusalemme, perché ciò è
evidente, sia in base all’opposizione creata, sia all’agire che ne consegue.
d) «... per fare a te» // «dissi a te»
Il suffisso pronominale di 2 f.s., frequente in questi versetti, ricorre tre volte unito alla
preposizione l. (%l'). La prima volta, al v. 5, si afferma: «Non ebbe compassione per te occhio per
farti...». Si riprende così in sintesi quanto dettagliato al v. 4 e si sottolinea di nuovo la mancanza
nell’agire.
Al v. 6 %l' ricorre insieme al verbo «dire» (%l' rm;aow)" e introduce l’unica parola divina («Vivi!»)
presentata come discorso diretto all’interno del monologo portato avanti dal Signore. La centralità
dell’affermazione seguente e la corrispondenza tra %l' (nei due versetti), suggerisce che l’autore
abbia voluto mettere in risalto la forza potente della Parola divina. Se l’uomo ha bisogno di «fare»
perché qualcosa si realizzi, e, nel nostro caso, non fa nulla, al Signore è sufficiente una parola, in
quanto parola creatrice, per colmare le molteplici azioni omesse14. Inoltre l’utilizzo di %l' mette in
evidenza l’aspetto relazionale di quanto Yhwh compie: Egli non «dice» in modo generico, ma si
rivolge ad un «tu» entrando in un rapporto personale15.
e) «...gettata in aperta campagna» // «ti feci crescere come germoglio del campo»
Un ulteriore elemento che segnala la corrispondenza tra le parti è la ripresa del sostantivo hd,f',
«campagna». Al v. 5 esso ha identifica il luogo in cui la bambina è abbandonata e avrebbe dovuto
morire. Inoltre la violenza del verbo precedente fa quasi percepire l’urto tra il corpo della neonata e
la superficie del suolo, in un movimento dall’alto verso il basso.
Al contrario, al v. 7, il riferimento al campo è collocato all’interno di una similitudine in cui la
bambina è vista crescere come un germoglio, ovvero in un processo in cui il suolo non è entità di
scontro, bensì possibilità di sviluppo della vita, e il cui andamento segue la direttrice opposta: dal
basso verso l’alto. Anche in questo Dio si pone in antitesi all’opera dei genitori e si sostituisce ad
essi.
f) Silenzio e parola
Un ultimo dato significativo è l’opposizione tra silenzio e parola. Nei vv. 4-5 manca, oltre ai
gesti, una qualsiasi espressione verbale. Regna un assoluto silenzio che accentua il rifiuto.
Yhwh invece entra in una relazione diretta: non solo le parla, ma la interpella con un imperativo
che domanda assenso (v. 6). In tal senso mette in gioco una dimensione «paterna», in quanto,
attraverso il linguaggio, chiama alla vita e al rapporto una creatura che, pur non potendo intendere il
significato delle parole, riconosce, nella voce, il desiderio amoroso: con questo Egli la fa divenire
partner della relazione16.
2. I gesti divini in quanto tali
Si noti il contatto con la concezione sacerdotale dell’agire divino, così come espressa in Gen 1.
Lo stile diretto «io-tu» è, all’interno del formulario dell’alleanza, una manifestazione del suo carattere
dialogico e della decisione divina di promuovere Israele a proprio interlocutore; cf. L’HOUR, La morale de
l’alliance, 36.
16
Non ci sembra dunque che il parlare di Yhwh in tutto il capitolo possa essere interpretato come un
rendere Gerusalemme un semplice oggetto; contra SHIELDS, «Multiple Exposure», 7.
14
15
30
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
- passare > in relazione alle tradizioni del ritrovamento d’Israele (in particolare Dt 32,10) inĀ
cui Yhwh assume il ruolo di padre per Israele
- vedere e parlare > vede la bambina che si dibatte nel sangue, la salva da morte attraverso la
sua parola benedicente: «Vivi!»
Yhwh interviene dunque manifestando il proprio desiderio di bene, come un padre che si
preoccupa del figlio. Poiché l’imperativo esprime, in ebraico, tutte le sfumature di volontà del
locutore e può equivalere ad un futuro, si potrebbe tradurre «Vivrai!» o parafrasare il comando con
espressioni come «voglio che tu viva», «desidero che tu rimanga in vita». Beauchamp nota che, in
Gen 1-2, la filiazione dell’uomo è tratteggiata, senza chiamare Dio con il nome di padre, ma
utilizzando il registro del linguaggio che comanda e dona17. Qualcosa di analogo accade qui,
quando Egli si rivolge ad una neonata chiamandola alla vita. La radice √hyx si riferisce alla vita nei
suoi molteplici aspetti: se è in primo piano il perdurare della vita fisica, l’indeterminatezza di
quest’unica parola, aperta sul futuro, fa pensare si alluda anche a tutti i benefici che essa può portare
con sé.
- far crescere > «ti feci crescere» (espressione difficile %yTitn; > hd<F'h; xm;c,K. hb'b'r>) > con queste
parole, si esprime, in forma sintetica, tutto quello che Yhwh opera per la bambina: non solo si
esprime come un padre, ma ne assume complessivamente il compito. Il v. 7 spiega così ciò che era
implicito nel «Vivi!» precedentemente proclamato.
Il fatto che il Signore assuma il compito di padre, risulta significativo all’interno del ricordo dei
benefici che caratterizza l’inizio del rîb, in quanto pone la benevolenza divina nel contesto
dell’origine, e ne sottolinea la gratuità e l’irrevocabilità.
Di fatto l’immagine della paternità divina acquista un importanza notevole all’interno dei testi di
accusa. Infatti, quando Dio è raffigurato come padre di Israele, ciò avviene, in molti casi, all’interno
di una situazione conflittuale o di esplicita accusa, come nei rîb di Dt 32, Is 1 e Ger 3.
Abbiamo poi altri testi in cui domina il rimprovero: cf. Is 63,8-9; 64,7. In altri casi (Is 46,3; Os
11,1-3) la paternità divina si situa nel contesto della denuncia dell’idolatria di Israele o di una
pratica cultuale corrotta (Mal 1,6). Essa non ha quindi solo la funzione di descrivere una relazione
in cui si verifichi il rispetto degli obblighi reciprocamente assunti, ma è posta soprattutto come
memoriale dell’amore originario, gratuito e stabile di Yhwh, proprio nei momenti in cui il
tradimento del popolo appare più evidente18.
Se la metafora paterna serve a dire un amore del tutto gratuito e preveniente da parte di Dio, essa
non mette bene in luce la risposta dell’uomo (anche se noi riteniamo che, nel testo, vari elementi
permettano di dire che Gerusalemme accoglie e aderisce all’opera divina fin dall’inizio).
Alla metafora dell’infanzia, segue dunque quella propria dell’età adulta: Gerusalemme, divenuta
donna, diventa anche sposa.
2.1.2 Gerusalemme sposa
Il testo crea volutamente una forte continuità tra i due momenti:
Cf. P. BEAUCHAMP, Création et séparation, 122. Sulla relazione tra parola, generosità dell’atto creatore
e paternità divina, cf. ID, «Au commencement, Dieu parle», 106. Proprio per la sottolineatura della parola,
riteniamo che qui la metafora riferita a Yhwh sia paterna e non materna. Sul rapporto paternità-parola e
paternità-benedizine, cf. FICCO, «Mio figlio sei tu», 108-112 e 134-137.
18
In Ger 31,20 il motivo della paternità divina segue la confessione della colpa (vv. 18-19).
17
31
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
- il Signore «era passato e aveva visto» > salvare e adottare la bambina / ora passa di nuovo e
vede di fronte a sé una donna («età dell’amore»)
- il v. 7 si chiudeva sulla nudità della ragazza ormai cresciuta / qui, sul piano simbolico, la nudità
viene coperta = diviene moglie.
Da un punto di vista tematico però, si pone il problema dell’accostamento della metafora paterna
con quella matrimoniale. Il passaggio appare inatteso e, in certa misura, illogico perché nessun
padre, adottivo o naturale che sia, può sposare legalmente la figlia19. Tuttavia un’illogicità analoga
trova posto in altri testi di rîb. Il caso più chiaro è Ger 3 che, in tutto il capitolo, porta avanti un
doppio registro metaforico, con un continuo passaggio dall’uno all’altro20, ma anche Is 1e Os 1-3
mostrano qualcosa di simile21. L’unicità di Ez 16 consiste nel fatto che il cambiamento di metafora
non determina anche un cambiamento di genere grammaticale (dal maschile al femminile), come
invece accade negli altri rîb.
a. Gesti e parole per dire le nozze: il v. 8
Funzione prolettica del v. 8: tutti gli elementi fondamentali.
- stendere il lembo del mantello (cf. Rut 3,9)
- coprire la nudità (unico caso in cui si usa questa espressione nella BH)
- fare un giuramento
- entrare in alleanza
Non potrebbe esserci modo più esplicito per riferirsi alle nozze > 4 azioni divine simboliche e,
insieme, dal chiaro valore giuridico.
Segue la risposta della donna così descritta: «e divenisti mia»
b. I segni di un amore eccedente
vv. 9-12: l’amore che dona: lavata, unta e profumata; vesti e gioielli; cibo raffinato;
v. 13: l’amore che trasforma > «e divenisti bella sempre di più, e divenisti adatta alla
regalità»
v. 14: un nome tra le genti
Si esplicitano i motivi per cui Gerusalemme viene conosciuta: la sua bellezza «perfetta» e lo
splendore di Yhwh posto su di lei. L’accostamento di «tua bellezza» e «mio splendore» fa
19
Si tratterebbe di incesto. Riteniamo sia questa la ragione per cui la metafora paterna viene tratteggiata
con toni sfumati (e generalmente ignorata dai commentatori) e quella matrimoniale viene introdotta con un
linguaggio allusivo.
20
Vv 1-5: metafora sponsale, ma, al v. 4, riferimento al padre ( ybia'); vv. 6-13: metafora sponsale; vv. 1418: si aprono con «figli traviati»; vv. 19-25: metafora paterna, ma al v. 20 si parla dell’infedeltà di una donna
al suo compagno. Abma elenca una serie di metafore utilizzate per descrivere Yhwh, ma non nomina quella
paterna. Cf. ABMA, Bonds of Love, 215.
21
In Is 1,2 la metafora iniziale è quella dei «figli» ribelli, mentre in 1,21 si introduce la donna diventata
prostituta: non è quindi un’immagine sponsale in senso stretto, ma è chiaro che la relazione amorosa, viene
deturpata a motivo dell’infedeltà. In Os 1-3 il Signore chiede al profeta di prendere una donna prostituta e di
avere figli di prostituzione. Sembrerebbe quindi che la relazione di Yhwh e di Israele sia parallela a quella di
Osea e di Gomer. Però il popolo è identificato sia con la sposa che con i figli nati da lei (Os 2,1). Ciò
significa che Yhwh è insieme sposo e padre del suo popolo (cf. Os 2,4.6-7).
32
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
ulteriormente comprendere che il dono di Yhwh è comunicazione di sé stesso alla sposa, che, così,
la rende bella.
Tutto questo è meraviglioso e, insieme, tragico: è previsto e voluto che le nazioni riconoscano la
grandezza conferita da Dio ad Israele; Yhwh desidera che il nome di Gerusalemme sia conosciuto
ed è Lui stesso a renderla splendida, eppure, proprio quando il Suo disegno si realizza, avrà inizio
l’inesplicabile tradimento d’Israele. Il v. 14 celebra l’apice della gloria di Gerusalemme. Il
raggiungimento di un simile vertice potrebbe segnare, nell’impianto di una favola, la conclusione
felice della vicenda. Invece, nel rîb, questa è solo la prima tappa: la storia prosegue descrivendo il
peccato e la vertiginosa discesa che esso provoca.
2.2 «Ti farò smettere di prostituirti»: colpe e castigo (Ez 16,15-43)
Come nel primo passo dell’accusa (vv. 3b-14), abbiamo due metafore strettamente collegate (vv.
3b-7; 8-14), che indicano due fasi del dono di Yhwh, così nel secondo (vv. 15-34) e nel terzo (vv.
35-43), rintracciamo due momenti del litigio che non possono essere separati:
- dichiarazione dei peccati commessi e
- annuncio del castigo che ne deriva.
Si tratta di due tappe necessarie: la prima perché assolve al compito di «far conoscere» (v. 2)
all’accusata le sue colpe, la seconda perché, mancando una qualche richiesta di perdono,
l’accusatore si trova a dover procedere adottando altre strategie.
Per interpretare in modo corretto questo genere di testi è fondamentale comprendere (e accettare) che il
rîb, in quanto tale, implica aspetti di aggressività, già nella sua parte di denuncia verbale, in quanto mira ad
abbattere le resistenze dell’accusato. Quando, poi, la parola si mostra insufficiente, perché manca il
riconoscimento dei propri torti da parte del colpevole, si mettono in atto altre modalità, che coinvolgono
anche la dimensione corporea22.
Su questo punto, purtroppo, si nota spesso un grave fraintendimento, in quanto il comportamento divino
viene letto come un esempio di violenza23, senza entrare nella logica del testo: esso intende far pervenire
Israele alla presa di coscienza dei propri misfatti, interpretando quindi come meritati e profondamente ispirati
a giustizia i castighi che ne derivano24.
2.2.1 Conoscere i peccati: la forza dell’accusa
Il v. 15 ha qui un ruolo fondamentale perché permette di andare alle radici del peccato,
segnalando un profondo cambiamento. Esso dichiara che Gerusalemme pone la propria fiducia nella
propria bellezza, quella stessa bellezza che ha ricevuto in dono da Yhwh.
Il tema della bellezza, unito a quello della fiducia, pone in gioco una serie di elementi che
tesseranno la trama della dichiarazione delle colpe.
Il primo è il fatto che proprio il dono di Yhwh diviene occasione di abbandono e di tradimento.
Ez offre un esempio tipico della critica profetica, ma anche, in generale, del modo in cui la BH
22
«Il rîb sfocia necessariamente in una guerra quando le due parti non trovano nella parola la possibilità
di una giusta intesa; si potrebbe dire che il rîb prosegue la sua dinamica di confronto, mettendo in gioco la
totalità del corpo, fino a che uno dei due ceda e dia ragione all’altro»; BOVATI, Ristabilire la giustizia, 39.
23
Giudicandolo quindi ingiusto e immotivato.
24
Su questo il contributo più interessante è, a nostro avviso, l’articolo di Ben Zvi, che coglie
adeguatamente la dinamica soggiacente ai testi che utilizzano la metafora matrimoniale, e individua con
precisione il tipo di lettore che essi postulano; cf. BEN ZVI, «Observations on the Marital Metaphor».
33
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
legge la dinamica del peccato: Israele pecca «a motivo» del dono e, nello stesso tempo, Dio non
sarebbe tale se non colmasse di beni il suo popolo. Ci si trova in una situazione paradossale: Dio
deve donare, a motivo del suo amore di padre e di sposo, correndo il rischio che la sua opera di
salvezza venga stravolta, volgendo in male ciò che è bene ed è dato per il bene.
Da qui si origina il secondo tratto, ovvero l’irragionevolezza di quanto accade: non ci sono
ragioni, non colpe da parte di Yhwh, né, in Gerusalemme risentimento per qualcosa, ma solo un
agire folle che distrugge chi lo compie.
Un terzo aspetto è la presenza, alla radice del peccato, di una forma di idolatria, un indebito
apprezzamento di una realtà esteriore, un difetto di valutazione del «cuore», qui reso attraverso il
«confidare», che provocherà una condotta idolatrica, nel culto e nelle relazioni interpersonali.
Infine si deve considerare che la bellezza è, per Ez, un motivo importante all’interno dell’accusa
fatta alla città di Tiro25, al suo re26, al faraone e all’Assiria (Ez 31), creando un collegamento,
quanto a colpe, tra Gerusalemme e i suoi nemici.
Il testo accosta due cose buone (fiducia e bellezza), la cui correlazione finisce per essere
dannosa. La fiducia è indirizzata male, posta in qualcosa che non ha consistenza e non può fornire
appoggio. Tale movimento, inoltre, è autoreferenziale: che un essere umano cerchi garanzie in se
stesso dice, di per sé, l’insipienza del suo comportamento27.
La Scrittura conosce un solo tipo di fiducia ben posta, quella in Yhwh 28, perché Lui solo è in
grado di garantire la beatitudine di chi gli si affida29 e di evitare che Israele precipiti nel culto
idolatra.
Stando alla dinamica che abbiamo evidenziato è logico che, al venir meno della fiducia in Yhwh,
segua la prostituzione: quando al centro non c’è la relazione d’amore con l’Altro, l’unico criterio di
riferimento diventa l’«io», con il suo bisogno di essere saziato, in qualunque modo; inoltre appare
chiaro che è «a motivo» dei doni ricevuti e, quindi, del divenire attraenti agli occhi di altri popoli
che la prostituzione inizia.
All’interno della categoria «prostituzione», trovano posto differenti tipi di comportamento
peccaminoso che, in modi diversi, dicono comunque il tradimento della relazione esclusiva con il
Signore:
Qui la bellezza introduce l’accusa (27,3-4) e viene definita perfetta, completa, come in 16,14.
Ez 28,12.17. Il re, inorgogliendosi per la propria bellezza, fa sì che la sua sapienza si corrompa. Arbel
parla di un uso positivo del linguaggio dell’esaltazione, attraverso cui il personaggio è elevato ad uno status
divino. Le difficoltà insorgono quando si perdono le distinzioni tra condizione umana e natura divina, nonché
il senso dell’assoluta supremazia di Dio; cf. ARBEL, «“Seal of Resemblance”», 133.
27
La stessa dinamica in 33,13, in cui il giusto, proprio confidando nella propria giustizia, finisce per fare
il male e morire.
28
Cf. ad es. 2Re 18,5 (elogio di Ezechia); Is 12,2; 26,3.4; 50,10; Ger 17,7; 39,18; 49,11; Sal 4,6; 9,11;
13,6; 21,8; 22,5.6; ecc. Molte invece le realtà in cui Israele non deve confidare: gli idoli (Is 42,17; Ab 2,18;
Sal 115,8; 135;18), tutto ciò che è menzogna (Ger 7,4.8; 13,25; 28,15; 29,31), la malvagità (Is 47,10), la
vanità (Is 59,4), vari simboli di forza o di violenza (Is 30,12; Ger 5,17; Os 10,13; Am 6,1; Sal 49,7; 146,3),
l’Egitto (Is 31,1; 36,6; Ger 46,25), la propria ricchezza (Ger 48,7; 49,4; Sal 52,9; Pr 11,28), il proprio cuore
(Pr 28,26). Ci sono situazioni in cui non si può confidare nemmeno nel tempio (Ger 7,14), nel fratello (Ger
9,3) e nell’amico (Mi 7,5). Un testo interessante è Pr 31,11: qui il marito confida nella moglie e ne trae
vantaggio.
29
Particolarmente esplicito Ger 17,5-8, che pone in antitesi chi colloca la sua fiducia nell’uomo e chi nel
Signore. Cf. anche Sal 1.
25
26
34
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
vv. 16-22 > culto idolatrico... fino all’uccisione dei propri figli
vv. 23-34 > alleanze con i popoli stranieri
Il culto (vv. 16-22)
I profeti si trovano spesso ad accusare Israele in merito all’azione cultuale30. Il dato non
sorprende in quanto il culto rappresenta, per così dire, la manifestazione visibile della relazione
uomo-Dio. Se tale relazione, per qualche ragione, diventa problematica, il culto è implicato e rientra
tra gli argomenti del contenzioso. Due però sono i binari lungo i quali corre l’accusa: un culto al
Signore che viene criticato per qualche «vizio» interno, non sempre facilmente individuabile (cf. Is
1,10-17 > culto usato come copertura dell’iniquità di chi lo pratica), oppure un comportamento
decisamente idolatra. Nel nostro caso, il versante è, decisamente, quello dell’idolatria vera e
propria. Essa viene collegata alla questione del ricordo (v. 22) > Gerusalemme non ricorda...
l’amore di Yhwh, quello che ha ricevuto... un oblio colpevole e stolto.
L’alleanza con gli stranieri... e il lamento funebre (vv. 23-34)
La seconda ondata di accuse si apre con un lamento («ohi ohi a te») che può essere interpretato
alla luce della prassi delle lamentazioni funebri 31. La morte è vista, implicitamente, come sbocco
fatale del procedere di Gerusalemme32. Con l’ironia che contraddistingue spesso il parlare profetico,
il lamento funebre non è innalzato per i figli già uccisi, ma per la madre che uccide.
In Ez 16 l’immagine presenta una donna apparentemente piena di vita, che si diverte in modo
sfrenato, senza essere mai sazia e senza mai cedere alla stanchezza33. Eppure, quello che sembra
una vitalità portentosa, nasconde un andare incontro alla propria rovina. Per questo il Signore (per
bocca del profeta) innalza su di lei un lamento, osservando con compassione e dolore quello che la
sposa continua a fare. Solo come conseguenza di tale sofferenza possiamo dire che yAa svolga anche
la funzione di minaccia: se non ci sarà cambiamento il Signore stesso interverrà, anche con forza.
Tuttavia il suo intento è riportare Israele su una strada di vita, cioè dare efficacia al «Vivi!»
pronunciato fin dall’inizio.
2.2.2 L’intervento punitivo di Yhwh
In tutto questo, Gerusalemme prosegue la sua corsa sfrenata senza porre alcun correttivo alle
proprie azioni (come dimostra anche l’inefficacia di un primo intervento punitivo moderato, v. 27).
Che fare dunque se colei cha Dio ama, si comporta in modo così folle?
Quanto fin qui il profeta ha detto come accusa, sarebbe privo di senso e del tutto inefficace, se
non venissero annunciate anche le conseguenze punitive che ne derivano. Non è sufficiente, infatti,
evidenziare il male, senza tentare, nel contempo, di arginarlo e correggerlo. Il momento della
punizione si colloca qui, dopo una serie ripetuta di infrazioni gravi e dopo un’implicita valutazione
dell’inutilità di procedere oltre su un piano puramente verbale.
30
Cf. la critica dei sacrifici in Ger 6,20; 7,21-22; 11,15; Os 6,6; Am 5,21-23; Mi 6,6-7.
Tre i possibili ambienti vitali del lamento: la maledizione nel contesto dell’alleanza, la pedagogia
sapienziale familiare e il lamento funebre.
32
Si veda la parte relativa al castigo, in particolare vv. 39-40.
33
Cf. Is 57,10: «Ti sei stancata in tante tue vie, ma non hai detto: “È inutile”. Hai trovato come ravvivare
la mano; per questo non ti senti esausta». In modo analogo Ger 2,24-25 descrive Israele come un’asina del
deserto perennemente in calore.
31
35
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Nella lite bilaterale tra il Signore e il suo popolo, non esiste per Israele la possibilità di appellarsi
ad un’istanza superiore a quella di Yhwh, né, per Yhwh, quella di rimandare ad altri il caso in
questione. Questo è il motivo per cui la controversia tra questi due contendenti, non è bilaterale solo
in partenza, ma è destinata a rimanere tale fino alla fine. Ciò che può cambiare è la modalità con cui
il litigio procede: dal momento che, da parte dell’accusata, non è pervenuto nessun riconoscimento
di colpevolezza, il Signore reputa necessario passare ad una differente modalità di parola, qual è,
appunto, la punizione, ma non senza annunciarla, motivarla e utilizzare gesti che siano
«significativi».
È in questa prospettiva, di ulteriore ricerca di giustizia, che devono essere interpretati i successivi
passi compiuti dal Signore.
Quali? In che modo si presenta l’intervento del Signore?
- «perciò»: stretta connessione tra la punizione e l’elenco delle colpe (= il tuo stesso male ti
punisce»);
- ulteriore invito all’ascolto: «ascoltare» il nome di «prostituta» che ti sei auto-procurata;
- ulteriore sintesi delle colpe commesse (v. 36): come se non fossero mai sufficientemente
chiarite o dichiarate le motivazioni che portano al castigo;
- al v. 37, il primo attore che compare è il Signore: la sua presenza, solennemente dichiarata
(ynIn>hi), indica un radicale cambiamento. Il v. 37 dev’essere inteso come una serie di affermazioni dal
carattere prolettico. Il tutto risulta profondamente concatenato, così che le varie azioni di Yhwh e
degli amanti, corrispondono (in particolare fino al v. 39) in modo puntuale a quanto sintetizzato al
v. 36. La costruzione del testo evidenzia che il Signore non agisce in preda ad un qualche impulsivo
desiderio di vendetta, ma si muove in maniera corrispondente a ciò che Gerusalemme ha, per sua
libera decisione, posto in essere. Certamente si tratta dell’annuncio di un castigo che, in quanto tale,
implica il ricorso alla forza, ma crediamo che alcune interpretazioni che sottolineano l’inaudita
violenza di Yhwh siano scorrette34.
I primi due provvedimenti consistono nel «radunare» gli amanti e «scoprire la nudità». La loro
correlazione è significativa. Se infatti il primo verbo serve spesso per indicare il convenire di un
esercito in vista della battaglia (e a questo il testo allude), tuttavia esso viene collegato ad una
differente azione, compiuta dal Signore che, di per sé, non modifica la situazione di nudità che la
donna si è procurata da sola. Il gesto di spogliare è indubbiamente un’azione punitiva infamante, ma
la logica che la comanda è quella del contrappasso: poiché Gerusalemme si è denudata, dovrà essere
denudata. Questo modo di procedere, che caratterizza la sezione del castigo, intende evidenziare la
Pensiamo ad affermazioni, come quella di Dempsey, sull’ira fuori da ogni controllo che Yhwh
manifesterebbe, andando contro il comandamento che vieta di uccidere; cf. DEMPSEY, «The “Whore” of
Ezekiel 16», 71. Difficile da condividere è pure la tesi di Zsolnay che interpreta l’agire divino come tipico di
una personalità paranoica, per cui il violento (Yhwh) sarebbe in realtà un insicuro; cf. ZSOLNAY, «The
Inadequacies of Yahweh», 57-74. Inoltre ci sembra che spesso manchi una riflessione adeguata sul concetto
stesso di violenza. Perché un comportamento possa essere inteso come violento non è infatti sufficiente che
vi sia il ricorso alla forza, ma che esso sia motivato dall’odio, dal desiderio di fare del male, cosa che, nel
nostro testo, non compare. Per una definizione di violenza, cf. BOVATI, «Violenza e giustizia nell’Antico
Testamento», 10-11.
34
36
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
giustizia con cui Dio interviene35. Lo scopo è creare le condizioni perché possa emergere una nuova
consapevolezza, facendo avvertire alla donna la bassezza delle sue azioni.
Va sottolineato che il crimine di Gerusalemme merita la morte; da questa morte meritata (e
simbolicamente vissuta nell’esilio) Dio salva, non seguendo le regole della giustizia retributiva, ma
quelle della controversia familiare (rîb). Si può notare come la punizione divina, pur descritta nei termini
tecnici del processo giudiziario («giudizio»: v. 38; «fare giustizia»: v. 41) è pure vista come conseguenza
della collera del marito nei confronti della moglie («furore» e «gelosia»: v. 38 e v. 42). Ciò serve per
correggere l’impianto interpretativo forense, riportando la sanzione al livello della relazione bilaterale. Si
noti, tra l’altro, che la finalità ultima della punizione è quella di impedire alla donna di continuare nella
prostituzione (v. 41): il castigo serve a liberare il colpevole dal suo peccato (cfr. Os 2,8-9), e non è la
semplice applicazione di una astratta giustizia vendicativa (P. Bovati).
La fine della prostituzione (vv. 41-43)
√tbv «cessare», è il verbo chiave che esprime l’opera di Yhwh. Si ha qui un nuovo cambiamento
di soggetto per cui il Signore dichiara la finalità di quanto aveva, in parte, affidato ad altri. Se infatti
altri agenti (gli amanti) sono capaci di cooperare al castigo, soltanto Lui è capace di allontanare
Israele dal suo male.
La fine decretata è quella della prostituzione, così che quel «nome» infamante che Gerusalemme
si era procurata (v. 35), possa essere cancellato. Se rileggiamo le accuse, tutte inglobate sotto la
denominazione di «prostituzione», possiamo comprendere quanto significativa sia tale fine. Essa
implica la revisione complessiva della sua condotta, il termine di ogni pratica idolatrica, del
sacrificio dei figli e delle alleanze con gli stranieri. La donna è rimasta nuda e, quindi, senza nulla
da dare, ma questa condizione la costringe a non agire più in maniera insensata, alla ricerca di
coloro che non la cercano. Con la dichiarazione dA[-ynIT.ti al{ !n:ta
. ,-~g:w>, si risana quello che era stato
l’ultimo punto dell’accusa (v. 34): Gerusalemme è uscita, in modo forzato, anche dalla follia di
pagare i propri amanti per esserne poi uccisa36.
Se, dunque, l’opera di Yhwh conduce alla fine della prostituzione, anche il Signore pone termine
alla propria collera (si conclude l’azione di giustizia punitiva).
Con il v. 43 si ha un’ultima rilettura dell’accaduto, un’ultima «spiegazione» del senso degli
eventi: fino alla fine il male compiuto da Gerusalemme è visto come la causa scatenante
dell’intervento di Dio (![;y: + ynIa]-~g:w)> . L’azione viene inoltre descritta secondo due parametri
complementari: da un lato il ripagare in modo conforme alle azioni compiute, dall’altro il non farsi
trascinare nella perversione da lei commessa. In 43ba si afferma, infatti, che la retribuzione è stata
conforme agli atti, ma in 43bb si introduce anche un elemento di differenza per cui Yhwh non si
35
Poiché è stata adultera, subirà il castigo delle adultere; poiché ha sparso sangue, il suo sangue sarà
sparso; poiché ha provocato all’ira e alla gelosia, dovrà subire il manifestarsi dell’ira e della gelosia di
Yhwh; poiché si è data a molti amanti, adesso viene consegnata nelle loro mani; ecc. Di fatto Dio applica la
regola del contrappasso.
36
All’interno della visione del ritorno del Signore nel tempio, in Ez 43,7.9, riappare il motivo della fine
della prostituzione. Tale collocazione sottolinea ulteriormente l’importanza del tema. Talmon e Fishbane
ritengono che la pericope di Ez 43,1-9 sia stata unita al progetto del tempio ed evidenziano la coerenza
dell’operazione all’interno della struttura letteraria, come ripresa di Ez 8-11; cf. TALMON ‒ FISHBANE «The
Structuring of Biblical Books», 146-148.
37
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
comporta come la sposa. L’opera di Dio mantiene, per l’uomo, aspetti sconcertanti, in quanto, pur
tenendo nel dovuto conto il male commesso e sanzionandolo in maniera ad esso conforme,
continua ad aprire la relazione verso il futuro (cf. Ez 20).
Una conclusione possibile?
Giunti a questo punto, la missione del profeta sembrerebbe conclusa. Se ripercorriamo
l’itinerario fatto, vediamo che il compito affidato è stato portato a termine. Gerusalemme ha dovuto
rileggere la sua vicenda storica, dalla scelta amorevole con cui Yhwh l’ha resa figlia a quella,
parimenti amorevole, con cui ne ha fatto la sua sposa, riconoscendo in Lui una totale innocenza.
Ugualmente ha dovuto ascoltare l’elenco delle colpe da lei commesse, narrate con un linguaggio
forte e volutamente offensivo. Ancora ha dovuto ascoltare l’annuncio del castigo che tutto questo ha
comportato, castigo eseguito dal Signore per mano degli amanti e interpretato come atto
profondamente giusto. La prostituzione è quindi giunta alla fine e, con essa, anche la collera di
Yhwh si è arrestata. Il tutto è stato riletto nell’ottica del ripagare secondo le azioni della donna
colpevole e, insieme, come un rifiuto, del Signore, di eccedere nella violenza.
Il testo dunque avrebbe potuto dirsi concluso. Invece l’autore/redattore ha scelto di percorrere
un’altra strada, di allargare il proprio discorso inserendo nuovi personaggi, di far comprendere che
la giustizia compiuta nei confronti di Gerusalemme ha una portata ben più vasta, che ci sono altri
coinvolti in questa vicenda e che c’è un cammino di purificazione da affrontare. Soprattutto, ha
scelto di mostrare che la distruzione non è l’ultima parola che Yhwh intende pronunciare, in quanto
Egli si rivelerebbe sostanzialmente sconfitto dalla malvagità umana e l’uomo risulterebbe punito,
ma non riabilitato.
Per questo, dal v. 44, il testo «ricomincia», apre un nuovo inizio. Questa volontà di aprire
prospettive sul futuro, annunciando, in modo esplicito, quanto di nuovo il Signore intende fare, si
configura come uno dei tratti tipici del rîb profetico, che non si accontenta di denunciare il peccato,
né di evidenziare la giustizia del castigo, ma vuole nutrire la fiducia e la speranza di un popolo che
sperimenta, nel presente, il dolore provocato dalla distruzione.
2.3 L’inspiegabile perdono: «Ristabilirò la tua sorte» (Ez 16,44-63)
2.3.1 Ripresa e sviluppo dell’accusa (vv. 44-52)
Ancora il peccato...
Anche in questa nuova sezione troviamo i motivi tipici dell’accusa. Infatti, benché il castigo sia
alle spalle e si apra l’orizzonte del perdono e una nuova situazione di vita e di benessere per
Gerusalemme (e per le sue sorelle), tuttavia questo non nega la realtà di peccato, ma, piuttosto, la riassume dall’interno come fattore, in qualche misura, provvidenziale. È proprio questa assunzione
radicale del male che permette di percepire in maniera più autentica la gratuità della decisione
divina e la pedagogia sapiente secondo cui essa viene attuata.
Come si accusa?
Somiglianza radicale di Gerusalemme, quanto al peccato, rispetto alle nazioni; anzi
Gerusalemme è più peccatrice di loro.
- confronto con la madre > come la madre
- confronto con le sorelle (Sodoma e Samaria, una coppia anomala) > peggiore delle sorelle
38
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Questo tema è nuovo, dato che nessun accenno era stato fatto prima a Samaria (la sorella maggiore)
o a Sodoma (la sorella minore) (v. 46). Queste due città, ai tempi di Ezechiele, rappresentano l’emblema
della distruzione e della maledizione (cfr. Is 1,9; Am 4,11); tuttavia qui sono viste soprattutto nella loro
qualità di città peccatrici (come in Is 1,10)37. Tutto il discorso si sintetizza infatti nell’affermare che il
peccato di Gerusalemme è addirittura più grave di quello commesso dalle nazioni peccatrici per
eccellenza (v. 51): «tua sorella Sodoma e le sue figlie non fecero quanto hai fatto tu e le tue figlie» (v.
48); «Samaria non ha peccato la metà di quanto hai peccato tu» (v. 51). Il motivo letterario del
confronto odioso (cfr. il nostro commento a Is 1,3) trova qui un’altra della sue più chiare espressioni.
Queste considerazioni del profeta vogliono «umiliare» l’uditore; ciò appare dalla conclusione (v.
52) del brano, dove si dice che Gerusalemme deve «essere svergognata e portare l’umiliazione». La
compunzione del cuore è certamente una delle finalità intese dal discorso accusatorio del rîb (cfr. Ger
3,25). Va però notata la particolarità di questa «umiliazione»: secondo Ezechiele la vergogna consiste nel
«giustificare» le sorelle (v. 51), cioè nel far apparire innocenti le nazioni più criminali (cfr. Ger 3,11).
Questo motivo permette la transizione alla unità seguente.
La vergogna è un elemento di grande rilievo, all’interno della logica del rîb e del nostro testo in
particolare, in quanto non può esistere conciliazione tra le parti se chi è accusato non si riconosce
colpevole. Gerusalemme si trova in una posizione difficile, proprio perché non riconosce i propri
torti, a motivo dell’abitudine al peccato e della durezza che esso provoca. La medesima dinamica si
ritrova in Ger 3,3: la sfrontatezza della prostituta è tale, che rifiuta di vergognarsi38.
Il lessico della vergogna assume, talvolta, un significato giuridico, venendo a far parte delle
modalità espressive che veicolano il riconoscimento della colpa e il pentimento per quanto
commesso. Non a caso, attraversa l’ultima parte del capitolo (vv. 52.54 e 61.63) costituendone
come il punto d’arrivo: Gerusalemme non esplicita nessuna risposta verbale, ma deve riconoscere le
proprie colpe e sentirne, di conseguenza, vergogna. È questa la risposta che le è domandata, un
pentimento che, pur non proclamato a parole, le permetta di ricollocarsi in verità di fronte a Colui
che continua a rivolgerle la parola, invitandola alla relazione.
2.3.2 La promessa di Yhwh: le sorti ristabilite (vv. 53-58) e l’alleanza eterna (vv.
59-63)
Nel contesto della vergogna, cioè in quello stato di abbattimento in cui Gerusalemme è venuta a
trovarsi, si colloca il nuovo intervento salvifico del Signore. L’opera divina è descritta come un
ricondurre all’origine, riportando a quelle condizioni di partenza che permetteranno di dare un
nuovo incipit alla relazione di alleanza. Il passaggio alla 1 p. rende manifesto che Yhwh assume la
piena responsabilità di quanto viene annunciato.
Con l’espressione tecnica tWbv. bwv (Dt 30,3; Ger 29,14; 30,3; 31,23; 48,47; Os 6,11; Am 9,14; Sof
2,7; 3,20; ecc.), al v. 53, viene promessa la restaurazione – ad opera di YHWH – delle città di Sodoma e
di Samaria. Più che una profezia con valore storico, tale dichiarazione serve per annunciare un perdono
delle nazioni peccatrici (rappresentate simbolicamente dalle capitali situate a nord e a sud di
Sodoma è condannata a motivo dell’orgoglio e della mancanza di solidarietà nei confronti degli
indigenti (vv. 49-50). Non si specifica invece quale sia la colpa di Samaria.
38
In modo analogo Ger 6,15//8,12. In Ez 3,7-9, all’interno della missione affidatra al profeta, il popolo è
accusato proprio per l’ostinazione che manifesta nel peccato.
37
39
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Gerusalemme); e questo ha lo scopo di produrre ulteriore umiliazione della città di Gerusalemme (v.
54).
Assistiamo qui ad un vero paradosso: dopo la dichiarazione che la colpevolezza dell’imputata è
più grande di quella delle più grandi peccatrici (vv. 47-51), ci si aspetterebbe una condanna per
Gerusalemme ancora più severa di quella che si è abbattuta su Samaria e su Sodoma. E invece, il
crimine estremo di Gerusalemme fa sì che il Signore riporti le nazioni pagane al «loro stato di prima» (v.
55)39. Invece di essere la giustizia della città santa a servire come strumento intercessorio (cfr. v. 52)40, è
la gravità del delitto a determinare l’universale condono, del quale anche Gerusalemme sarà beneficiaria
(v. 55).
v. 60
La nuova azione di Yhwh viene descritta come un atto di ricordo che sfocia nella decisione di
proseguire il rapporto amoroso con Gerusalemme, definendolo ancora in termini di alleanza.
L’affermazione è netta, con un «io» posto in chiaro risalto e una sfumatura avversativa rispetto al
comportamento di Gerusalemme. Tale decisione si fonda su una memoria che risale indietro nel
tempo. Infatti, se nel passato prossimo della sposa ci sono azioni abominevoli, in un passato più
remoto, si era vissuto un periodo di alleanza felice, anche se, sembrerebbe, non molto lungo. È
quindi possibile far leva su quel momento originario per fondare un nuovo atto di benevolenza.
Quale tipo di relazione si instaura? Si tratta di un’alleanza «nuova»? Sotto quali aspetti?
La soluzione più sensata risulta quella che mantiene compresenti gli opposti: da un lato
l’annuncio presuppone un intervento divino nuovo, dall’altro si colloca in continuità con quanto già
realizzato. In primo piano c’è il ricordare di Dio e, a partire da qui, si decreta la presenza di
un’alleanza eterna. Il testo sembra indicare l’asimmetria della situazione: se per Yhwh l’alleanza
che Egli dichiara di far sussistere si fonda sulla prima, che, da parte sua, non è mai venuta meno, al
contrario, per Gerusalemme si tratta di qualcosa di nuovo dal momento che lei ha rotto la
precedente alleanza.
Può essere utile osservare la differenza rispetto a Ger 31,31-34, unico testo della BH in cui
ricorre l’espressione hv'd"x] tyrIB., e in cui si evidenziano le differenze tra le due alleanze. La scelta
linguistica operata dai due autori impone di non omologarne le prospettive, bensì di rispettare il
contributo di ciascuno: se Ger sottolinea la discontinuità rispetto al passato, Ez fa risaltare il futuro
illimitato che si apre davanti a Israele.
Qualcosa di nuovo si compie però necessariamente, perché la rottura provocata da Gerusalemme
costringe Yhwh a dare inizio ad un’alleanza nuova. Il termine impiegato per descrivere tale novità è
~l'A[ («eterna, perenne»). Spesso gli autori affermano che tale alleanza, in quanto eterna, non può
essere infranta. La soluzione, per quanto apparentemente logica, non risulta convincente perché, se
l’alleanza si gioca in un contesto di libertà, esiste sempre per Israele la possibilità di scegliere e,
perciò, anche di sbagliare dolorosamente (cf. Is 24,5). Sembra quindi più coerente, pensare che ci
troviamo di fronte ad una decisione divina che risulterà efficace nella misura dell’altrui adesione.
La dichiarazione che Yhwh fa, sottolinea un elemento precedentemente taciuto e rilancia in un
39
Cfr. la stessa «logica» in Ger 3,6-12.
In un certo senso, viene rovesciata la prospettiva presente nel racconto dell’intercessione di Abramo per
Sodoma (Gen 18,22-33): non si tratta infatti di trovare dei «giusti» (almeno uno, dice Ger 5,1) per salvare la
città, ma piuttosto di trovare qualcuno che è più peccatore, così che il confronto obblighi a dichiarare
»giusta» (Ez 16 51) la nazione emblematicamente criminale.
40
40
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
futuro, privo di confini, il suo impegno. L’alleanza, certamente eterna da parte di Yhwh, appella alla
libertà d’Israele, perché si realizzi quell’autentica conoscenza di Lui che rende non più desiderabile
il tradimento41. Il fatto che il Signore esprima, dopo quanto accaduto, questa nuova decisione di
rinnovare il suo impegno senza porre limiti di tempo, né condizioni, dice la portata della sua
benevolenza e della gratuità.
1. La prima novità di quest’ulteriore alleanza in Ez 16,60 consiste dunque nell’essere posta
come eterna, stabile, immutabile, dopo il peccato, dopo aver sperimentato la fragilità di
Israele, dopo aver visto all’opera l’infedeltà della sposa. È nella fiducia accordata «dopo»
tutto questo, che consiste l’elemento innovativo principale.
2. In secondo luogo, essa stabilisce un nuovo assetto relazionale in cui le sorelle sono
consegnate come figlie, ridonando a Gerusalemme quella maternità che aveva
precedentemente distrutto. Nell’ambito del ricordo delle proprie colpe (v. 61) si trova
l’insorgere di un nuovo sentimento di umiliazione che, ulteriormente evidenzia l’accettazione
delle accuse. La situazione descritta sembra ancora paradossale: di fronte ad un innalzamento
imprevedibile, qual è l’essere resa nuovamente madre, quello che la sposa sperimenta non è
la sensazione di un giusto e meritato trionfo (qui non c’è, infatti, nulla di meritato), bensì la
confusione che deriva dall’essere ricolmati di benefici riconoscendo di non averne diritto,
anzi, di non esserne degni.
3. Infine provoca una nuova e reale conoscenza del Signore, l’attivazione della memoria, un
approfondimento della vergogna già sperimentata e un atteggiamento di silenzio umile e
grato...
È in questo processo di rinnovamento delle facoltà (la nuova memoria), della percezione di se
stessa (nell’umiliazione), delle relazioni umane (madre delle sorelle) e con Yhwh (l’alleanza con)
che scatta anche una nuova conoscenza di Lui. Tutto ciò che è stato fin qui descritto come
benevolenza e gratuità del Signore, mostra la sua intenzionalità: rivelare a Gerusalemme la natura
profonda di Yhwh, permetterle di comprendere l’identità di Colui che le sta di fronte, che le parla e
agisce nei suoi riguardi. Ciò che non era stato compreso e sufficientemente valutato, viene
finalmente riconosciuto.
Il tutto si chiude con un esplicito riferimento al perdono: «quando ti avrò purificato da tutto ciò
che hai fatto» (v. 63).
Al termine del lungo percorso che Ez 16 ci fa compiere, appare dunque che solo il perdono si
rivela in grado di generare il pentimento. La principale difficoltà con cui il Signore deve
confrontarsi sembra essere proprio il creare il terreno su cui «depositare» il suo dono, offrire, in
modo che possa essere accolta in verità, una grazia che Gerusalemme non ha mai domandato.
Il graduale e doloroso processo di guarigione della coscienza permetterà alla sposa di essere
perdonata senza, con questo, inorgoglirsi e la memoria di Lui («ma io ricorderò la mia alleanza con
te») riattiverà anche la memoria di lei, di ciò che il Signore ha fatto fin dal primo giorno della sua
esistenza, come padre e come sposo, aprendola alla gratitudine e allo stupore.
Il perdono getta così luce sull’esperienza del castigo: se il castigo, da solo, fosse sufficiente a
produrre l’espiazione della colpa, il perdono non sarebbe necessario. Quello che il testo dice è,
invece, che il perdono rimane come atto non dovuto, ma essenziale al ristabilimento della relazione
e che, il castigo deve essere letto come un momento di passaggio (necessario qualora non ci sia
41
Ez 16,62 si chiude infatti con la conoscenza del Signore, così come Os 2,21-22.
41
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
cambiamento... altrimenti Gerusalemme non comprenderebbe la gravità dei suoi comportamenti),
ma dalla natura certamente ambigua. Esso non può costituire l’ultimo atto dell’intervento divino,
perché non è in grado né di rivelare la natura più profonda di Dio, né di rinnovare il rapporto. In
questo senso il perdono è una dimensione previa a qualunque altro intervento, è una decisione a
priori che anima di senso anche il castigo (se Dio non volesse perdonare la sua sposa non entrerebbe
nemmeno in contesa con lei) e, nello stesso tempo, è la dimensione ultima dell’azione divina, che
attende di essere pienamente svelata.
Ez 16 ci conduce così a fissare lo sguardo sulla purificazione che il Signore realizza,
riconoscendo che essa si fonda, per sua natura, sull’esperienza del male (non c’è purificazione,
perdono, ristabilimento delle sorti senza che vi sia esperienza di peccato); a contemplare l’opera
difficile di Dio che, tramite il suo profeta, «fa’ conoscere a Gerusalemme i suoi abomini», perché,
una volta riconosciuta la propria ingiustizia e sperimentata la forza di un amore che non viene
meno, Gerusalemme (e con lei ogni credente) possa anche conoscere finalmente chi è il Signore.
42
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
EZ 36 E 37 E IL LORO CONTESTO IMMEDIATO
1. Una nuova fase nel ministero del profeta (da Ez 33)
Nell'ultimo capitolo prima del blocco degli oracoli contro le nazioni (Ez 25–32) abbiamo visto
l'annuncio dell'inizio della guerra condotta dai Babilonesi contro la città ribelle di Gerusalemme
(24,1-2). Adesso nel primo capitolo dopo gli oracoli contro le nazioni si racconta (33,21-22) come
la notizia della caduta della città sia arrivata, tramite un fuggiasco, ad Ezechiele fra i deportati in
Babilonia. La bocca del profeta d'ora in poi dovrà proclamare un altro messaggio per la nuova
situazione disperata (agli occhi umani). Ez 33 apre questa nuova fase nella profezia.
Nello stesso tempo però il capitolo mantiene molti contatti con la prima parte del libro, così da
funzionare anche come un capitolo di transizione o di collegamento fra il messaggio di giudizio del
passato e il messaggio di speranza per il dopo-586.
Il capitolo inizia con una presentazione del profeta come sentinella (33,1-9; cf. 3,16-21). Poi
riprende la tematica della responsabilità personale e della necessità di conversione (33,10-20; cf.
14,12-20 e 18). Il motivo del profeta diventato muto riappare in 33,21-22 (cf. 3,26 e 24,15-27).
Infine nell'ultimo versetto del capitolo (33,33) troviamo la frase "sapranno che c'è un profeta in
mezzo a loro" (identica a 2,5). I redattori chiaramente volevano insistere sul fatto che c'è continuità,
e non una dicotomia assoluta, fra messaggio di giudizio e messaggio di speranza.
Il cap. 33 introduce i lettori anche alla realtà della nuova fase del messaggio di Ezechiele, che
deve rivolgersi a gente che vive nel buio della disperazione, come attesta il triplice lamento dei
deportati nel v. 10:
"Voi dite: 'I nostri delitti e i nostri peccati sono sopra di noi /
e in essi ci consumiamo /
In che modo potremo vivere?'".
Dietro questo triplice lamento ci sono i dubbi dei deportati riguardo alla giustizia di YHWH: "Il
modo di agire di YHWH non è retto" (vv. 17 e 20). Annunciare un messaggio di speranza in queste
circostanze non era facile; costituiva una grande sfida di fede per i destinatari. E nei vv. 30-33 la
voce del Signore anticipa al profeta che molti dei deportati non saranno in grado di rispondere con
fede: "Essi ascoltano le tue parole, ma non le mettono in pratica" (v.32). Si noti anche la descrizione
nei vv. 30-31 e il paragone efficace ma amaro nel v. 32.
2. Strutturazione dei capp. 34-37
Abbiamo già notato la suddivisione della seconda parte del libro (capp. 33-48), di cui i capp. 3437 costituiscono la prima unità dopo il capitolo introduttivo (33). Si può considerare la seguente
strutturazione, basata principalmente su criteri tematici.
A. Due sottounità che annunciano ciascuna
(a) un giudizio di Dio per eliminare i malvagi, e
(b) un intervento salvifico di Dio in favore di chi gli è fedele
43
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
1. Ez 34 (giudizio sui pastori indegni / YHWH stesso agirà come pastore del suo
popolo, suscitando anche un pastore della casa di Davide)
2. Ez 35,1–36,15 (giudizio sui Monti di Seir [i.e. Edom] / promesse per i Monti di
Israele)
B. Tre sottounità che annunciano solo interventi salvifici di YHWH sotto vari aspetti
1. Ez 36,16-38: purificazione di Israele in termini antropologici (anche nuovo cuore e
nuovo spirito: cf. vv. 26-27), nuova fertilità anche per la terra, e tutto come segno
della santità di YHWH e come testimonianza della sua potenza alle altre nazioni (vv.
20-21; 22-23; 36)
2. Ez 37,1-14: visione delle ossa aride
3. Ez 37,15-28: azione simbolica che significa l'intenzione di YHWH di riunire le parti
divise del suo popolo intorno al suo santuario in mezzo a loro (il punto culminante
nei vv. 26-28: cf. 48,35)
Nella parte B la visione delle ossa aride sta al centro; la nuova vita che la visione annuncia è il
centro di tutto il messaggio di rinnovamento dei brani prima e dopo, il simbolo centrale di speranza.
Ci sono anche alcuni fatti linguistici che confermano la tesi che i capp. 34-37 formano un’unità
redazionale. Si noti una triplice inclusione fra l'inizio nel cap. 34 e la fine nel cap. 37:
• il motivo del "pastore" (tutto il cap. 34; e poi 37,24)
• il nome di "Davide" (34,23-24; e poi 37,24-25)
• il tema dell’alleanza (34,25 "alleanza di pace"; e poi 37,26 "alleanza di pace, alleanza eterna")
Sembra proprio che i redattori volessero costruire nei capp. 34-37 una sintesi dei vari motivi e
temi del messaggio di speranza.
EZ 36,16-28: LA NUOVA ALLEANZA COME RI-CREAZIONE
GRANADOS GARCÍA, C., La nueva alianza como recreacíon. Estudio exegético de Ez 36,16-28
(AnBib 184; Roma 2010).
1. Delimitazione della pericope e struttura retorica
1.1 Delimitazione
Come abbiamo visto presentando in maniera complessiva la struttura dei capitoli 34-37,
l’oracolo costituito da Ez 36,16-38 si delimita in maniera piuttosto chiara.
In 36,15, infatti, termina l’oracolo rivolto ai monti d’Israele (si chiude, peraltro, con un doppio
«oracolo del Signore», al v. 14 e al v. 15) e in 37,1 abbiamo un nuovo inizio che indica una visione
(«fu su di me la mano del Signore»).
Il sintagma «casa d’Israele» ricorre all’inizio (v. 17) e alla fine (v. 37) formando un’inclusione.
Così il temine ~d"a' ricorre al v. 17 e ai vv. 37-38. Anche l’espressione «sapranno che io sono il
Signore» (v. 38) è una tipica conclusione degli oracoli in Ez.
44
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
1.2 Struttura retorica
Proponiamo una suddivisione in tre parti.
v. 16: introduzione dell’oracolo
17-21: la storia passata > dall’ira alla compassione (vv. 17-19 + 20-21)
22-32: l’azione rinnovatrice del Signore (vv. 22-23 + 24-30 + 31-32)
33-38: ripiantare e rigenerare (vv. 33-36 + 37-38)
2. Lettura esegetica
16
rmoale yl;ae hw"hy>-rb;d> yhiy>w:
Mi fu rivolta questa parola del Signore:
LA STORIA PASSATA: DALL’IRA ALLA COMPASSIONE
17
18
19
20
21
~d"a'-!B,
~t'm'd>a;-l[; ~ybiv.yO laer"f.yI tyBe
~t'Alyli[]b;W ~K'r>d:B. Ht'Aa
WaM.j;y>w:
hD"NhI ; ta;m.juK.
yn"p'l. ~K'r>d: ht'y>h'
~h,yle[] ytim'x] %Pov.a,w"
#r<a"h-' l[; Wkp.v'-rv,a] ~D"h;-l[;
h'WaM.ji ~h,yleWLgIb.W
~yIAGB; ~t'ao #ypia'w"
tAcr"a]B' WrZ"YIw:
~yTij.p;v. ~t'Alyli[]k;w> ~K'r>d:K.
~v' WaB'-rv,a] ~yIAGh;-la, aAbY"w
yvid>q' ~ve-ta, WlL.x;y>w:
~h,l' rmoa/B,
hL,ae hw"hy>-~[;
Wac'y" Acr>a;meW
yvid>q' ~ve-l[; lmox.a,w"
~yIAGB; laer"f.yI tyBe WhWlL.xi rv,a]
s hM'v' WaB'- rv,a]
"Figlio dell'uomo,
la casa d'Israele, quando abitava la sua terra,
la rese impura con la sua condotta e le sue azioni.
Come l'impurità delle mestruazioni [della mestruante]
è stata la loro condotta davanti a me.
Perciò ho riversato su di loro la mia ira
per il sangue che avevano sparso nel paese
e per gli idoli con i quali l'avevano contaminato.
Li ho dispersi fra le nazioni
e sono stati dispersi in altri territori:
li ho giudicati secondo la loro condotta e le loro
azioni.
Giunsero fra le nazioni dove erano stati spinti
e profanarono il mio nome santo,
perché di loro si diceva:
"Costoro sono il popolo del Signore
e tuttavia sono stati scacciati dal suo paese".
Ma io ho avuto riguardo del MIO NOME SANTO,
che la casa d'Israele AVEVA PROFANATO FRA
NAZIONI presso le quali era giunta.
L’AZIONE RINNOVATRICE DI YHWH
22
23
laer"f.yI-tybel. rmoa/ !kel'
hwIhy> yn"doa] rm;a' hKo
laer"f.yI tyBe hf,[o ynIa] ~k,n>[m; ;l. al{
yvid>q'-~vel.-~ai yKi
~yIAGB; ~T,l.L;xi rv,a]
~v' ~t,aB'-rv,a]
lAdG"h; ymiv.-ta, yTiv.D:qiw>
~yIAGB; lL'xmu .h;
~k'AtB. ~T,l.L;xi rv,a]
Perciò annuncia alla casa d'Israele:
Così dice il Signore Dio:
Io agisco non per riguardo a voi, casa d'Israele,
ma per amore del MIO NOME SANTO,
CHE VOI AVETE PROFANATO FRA LE NAZIONI
presso le quali siete giunti.
Santificherò il mio nome grande,
profanato fra le nazioni,
profanato da voi in mezzo a loro.
LE
45
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
hw"hy> ynIa]-yKi ~yIAGh W[d>y"w>;
Allora le nazioni sapranno che io sono il Signore hwIhy> yn"doa] ~aun> oracolo del Signore Dio -,
~h,ynEy[el. ~k,b' yvid>Q'hiB.
quando mostrerò la mia santità in voi davanti ai loro
occhi.
24
25
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28
29
30
31
32
~yIAGh;-!mi ~k,t.a, yTix.q;l'w>
Vi prenderò dalle nazioni,
tAcr"a]h-' lK'mi ~k,t.a, yTic.B;qiw>
vi radunerò da ogni terra
~k,tm. ;d>a;-la, ~k,ta. , ytiabehew>
e vi condurrò sul vostro suolo.
~T,r>h;j.W ~yrIAhj. ~yIm; ~k,yle[]
Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati;
yTiq.r:z"w>
da tutte le vostre impurità
~k,yteAam.ju lKomi
e da tutti i vostri idoli io vi purificherò,
~k,ta. , rhej;a] ~k,yleWLGI-lK'miW
vd"x' ble ~k,l' yTit;n"w>
vi darò un cuore nuovo,
~k,Br. >qiB. !Tea, hv'dx" ] x:Wrw>
metterò dentro di voi uno spirito nuovo,
~k,r>f;Bm. i !b,a,h' ble-ta, ytiroshi ]w:
toglierò da voi il cuore di pietra
e vi darò un cuore di carne.
rf'B' ble ~k,l' yTit;n"w>
~k,Br. >qiB. !Tea, yxiWr-ta,w>
Porrò il mio spirito dentro di voi
WkleTe yQ;xuB.-rv,a] tae ytiyfi[w' >
e vi farò vivere secondo le mie leggi
~t,yfi[]w: Wrm.v.Ti yj;Pv' .miW
e vi farò osservare e mettere in pratica le mie norme.
~k,yteboa]l; yTit;n" rv,a] #r<a'B'
Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri;
~T,b.v;ywI
voi sarete il mio popolo
~['l. yli ~t,yyIh.wI
e io sarò il vostro Dio.
~yhil{ale ~k,l' hy<h.a ykinOa'w,>
~k,yteAam.ju lKomi ~k,t.a, yTi[.v;Ahw>
Vi libererò da tutte le vostre impurità:
Atao ytiyBer>hiw> !g"D"h-; la, ytiar"q'w>
chiamerò il grano e lo moltiplicherò
b['r" ~k,yle[] !Tea,-al{w>
e non vi manderò più la carestia.
hd<F'h; tb;Wnt.W #[eh' yrIP.-ta,
Moltiplicherò i frutti degli alberi e il prodotto dei
ytiyBer>hwi > campi, perché non soffriate più la vergogna della fame
b['r" tP;r>x, dA[ Wxq.ti al{ rv,a]
fra le nazioni.
![;m;l.
~yIAGB;
~y[ir"h' ~k,yker>D:-ta, ~T,r>k;z>W
Vi ricorderete della vostra cattiva condotta
~ybiAj-al{ rv,a] ~k,ylel.[;m;W
e delle vostre azioni che non erano buone
~k,ynEp.Bi ~t,joqon>W
e proverete disgusto di voi stessi
per le vostre iniquità e i vostri abomini.
~k,yteAb[]AT l[;w> ~k,ytenOwO[] l[;
hf,[-o ynIa] ~k,n>[;m;l. al{
Non per riguardo a voi io agisco [d:W"yI hwIhy> yn"doa] ~aun>
oracolo del Signore Dio -, sappiatelo bene.
~k,yker>D:mi Wml.K'hiw> WvAB ~k,l'
Vergognatevi e arrossite della vostra condotta,
laer"f.yI tyBe
o casa d'Israele.
RIPIANTARE E RIGENERARE
33
34
hwIhy> yn"doa] rm;a' hKo
~k,yteAnwO[] lKomi ~k,t.a,yrIh]j; ~AyB.
~yrI['h-, ta, yTib.v;Ahw>
tAbr"x\h, Wnb.nIw>
dbe['Te hM'v;Nh> ; #r<ah' 'w>
hm'm'v. ht'y>h' rv,a] tx;T;
rbeA[-lK' ynEy[el.
Così dice il Signore Dio:
Quando vi avrò purificati da tutte le vostre iniquità,
vi farò riabitare le vostre città
e le vostre rovine saranno ricostruite.
Il paese desolato sarà coltivato,
anziché restare desolato
al cospetto di ogni passante. (IEP)
46
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti 35
36
37
38
hM'v;Nh> ; WzLeh; #r<a'h' Wrm.a'w>
!d<[e-!g:K. ht'y>h'
tAsr"h/Nh< ;w> tAMv;n>h;w> tAbrEx\h,
~yrI['h,w>
Wbv'y" tArWcB.
~k,yteAbybis. Wra]V'yI rv,a] ~yIAGh;
W[d>y"w>
hw"hy> ynIa] yKi
tAsr"h/Nh< ; ytiynIB'
hM'v;Nh> ; yTi[.j;n"
ytiyfi['w> yTirB> D; I hw"hy> ynIa]
hwIhy> yn"doa] rm;a' hKo
laer"f.yI-tybel. vrED"ai tazO dA[
~h,l' tAf[]l;
~d"a' !aCoK; ~t'ao hB,r>a;
~yvid"q" !acoK.
h'yd<[]AmB. ~ØIl;vW' ry> !acoK.
tAbrEx\h, ~yrI['h, hn"yy<h.Ti !Ke
~d"a' !aco tAalem.
s hw"hy> ynIa]-yKi W[d>y"w>
Esegesi di testi scelti
e si dirà: "La terra, che era desolata,
è diventata ora come il giardino dell'Eden,
le città rovinate, desolate e sconvolte,
ora sono fortificate e abitate".
Le nazioni che saranno rimaste attorno a voi
sapranno che io, il Signore,
ho ricostruito ciò che era distrutto
e coltivato di nuovo la terra che era un deserto.
Io, il Signore, l'ho detto e lo farò.
Così dice il Signore Dio:
Lascerò ancora che la casa d'Israele mi supplichi
e le concederò questo:
moltiplicherò gli uomini come greggi,
come greggi consacrate,
come un gregge di Gerusalemme nelle sue solennità
Allora le città rovinate
saranno ripiene di greggi di uomini
e sapranno che io sono il Signore".
La situazione supposta è, certamente, quella dell’esilio. Perché il Signore ha condotto Israele
fuori dall’Egitto, nella sua terra se, adesso, si trova di nuovo fuori dalla sua terra? Perché Israele è
lontano dal suo paese? Potrà un giorno tornare?
Ciò che si annuncia è precisamente la possibilità del ritorno e il fatto che il Signore ricostruirà
ciò che prima era stato distrutto (cf. lo stesso tipo di messaggio in Is 44,26).
LA STORIA PASSATA: DALL’IRA ALLA COMPASSIONE
vv. 16-17 > una condotta cattiva, un popolo che versa sangue, proprio quando non gli
mancherebbe niente (abitava nella sua terra). Ma rende impuro il paese > il peccato con le sue
dimensioni sociali, territoriali... il male fa male a tutto quello che ci circonda, devasta anche la terra.
La mestruante come figura simbolica della morte: perdere sangue, come perdere vita, questo rende
impuri. A livello simbolico l’immagine del sangue continua ad essere ben presente nel v.
successivo.
vv. 18-19 > Dio che riversa la sua ira, perché loro hanno versato sangue > gioco di parole in cui
si utilizza lo stesso verbo (in 2 sensi diversi) > sangue versato e dell’idolatria.
Dio che disperde e giudica secondo le loro azioni > in Ez è sempre ben presente la
preoccupazione di dire che tutto ciò che accade ad Israele per volontà del Signore è solo il risultato
delle loro azioni malvagie: lo ripete fino all’ossessione... ma Israele sembra non esserne mai
davvero convinto...
In fondo si descrive una dinamica che è tipica del peccato (anche per noi) > ci allontana dalla
nostra terra, ci allontana cioè da noi stessi, dalla nostra identità più autentica...
v. 20 > la reazione degli altri, di quelli che vedono: "Costoro sono il popolo del Signore e
tuttavia sono stati scacciati dal suo paese". Questo, agli occhi delle nazioni, getta discredito sul
nome del Signore che non sarebbe stato abbastanza potente da salvare il suo popolo. Nello stesso
tempo dice a noi, al lettore credente, che non ci sono garanzie per nessuno, che non ci sono
47
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
posizioni che ci possano in alcun modo garantire... Il Signore non «guarda in faccia», per così dire,
nemmeno al suo popolo, correndo il rischio che il Suo stesso nome sia disprezzato. Dio prende sul
serio le nostre scelte, le rispetta, non schiaccia la nostra libertà, anche quando le nostre scelte sono
di peccato, di male.
Eppure constata che il castigo non è sufficiente, anzi aggrava la situazione. Nel profetismo
questo è un elemento portante: il castigo appare spesse volte assolutamente necessario a svelare il
male nella sua radicalità (per questo Dio sceglie di castigare); nello stesso tempo esso si mostra
come intrinsecamente limitato, non sufficiente a imprimere una svolta nella situazione.
v. 21 > Dio offre un’altra opportunità: «ho avuto riguardo (lett. «compassione») per il mio santo
nome». È solo Dio che può compiere qualcosa di assolutamente nuovo e del tutto gratuito. Vediamo
che Israele qui non chiede niente, non domanda perdono, non esprime pentimento...; vediamo anche
il legame che sussiste tra Yhwh e Israele: il male che capita ad Israele profana... il nome di Suo
padre (Granados interpreta tutto il testo alla luce della relazione paterna...)
Che fare di fronte al peccato del proprio figlio? Come agire se l’idolatria e la violenza d’Israele
hanno provocato una depravazione che ha toccato il cosmo?
L’AZIONE RINNOVATRICE DI YHWH
v. 22 > «Ho avuto riguardo... perciò annuncia...». Al profeta è consegnato questo nuovo
annuncio. Yhwh non può far leva su qualche «opera meritoria» d’Israele, non ci sono diritti che
possano essere accampati... ma solo perché il Signore lo ha deciso, per se stesso.
E afferma «io agisco, io opero». Un solo verbo: hf,[o ynIa]. Dio creatore che ricrea.
È interessante notare come, anche quando Dio decide la salvezza, non smette di accusare, non
minimizza la colpa d’Israele ma, al contrario, la mette bene in luce. Eppure, al di là di tutte le
colpe... i vv. 24-30: una serie di azioni davvero straordinaria.
v. 24 > radunati e ricondotti nel proprio paese > dopo la dispersione..
«vi prenderò da...» > Israele è nuovamente scelto, eletto (cf. Dt 4,20 e Es 6,7).
Poi purificati (v. 25) > come se Dio rifacesse, al contrario, il cammino che Israele ha fatto con il
suo peccato: dispersi-ricondotti; macchiati-purificati.
Prima l’esterno lavato con l’acqua... poi si passa all’interno.
vv. 26-27 > è a questo punto che scatta la novità più profonda > Israele fatto nuovo!!! un cuore
nuovo e uno spirito nuovo... cioè un DNA nuovo!!! (chiari i contatti tematici con Ger 31 di cui
abbiamo già parlato).
- il contesto è quello dell’alleanza, di un nuova alleanza
- e tale alleanza consiste nell’intervento rinnovatore di Yhwh
Il testo è organizzato in modo molto preciso, con corrispondenze esplicite nel lessico (che
purtroppo si perdono nella traduzione): «toglierò il cuore di pietra dalla vostra carne e vi darò un
cuore di carne» > da pietra a carne! già solo la consistenza dei materiali, la morbidezza o meno...
dice tutto! Quello di cui il Signore si era continuamente lamentato era proprio la durezza del cuore
del suo popolo! ... la pietra è immobile, non batte; non si scalda, è impermeabile....
E poi si evidenzia un’incompatibilità.... che ci fa un pezzo di pietra nel petto dell’uomo che è di
carne? > carne va con carne!
Il cuore di pietra viene dunque estirpato, tolto (solo in Ez si trova questa metafora).
[cf. Dt 30,6 > la circoncisione del cuore] e, al suo posto, viene messo un cuore di carne.
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
Non solo: lo spirito che viene dato è quello stesso di Dio! «il mio spirito» ... quello che appunto
permette di osservare le leggi e i precetti. Secondo Zimmerli qui si va anche oltre Ger 31,31 perché
il fatto che venga donato all’uomo lo Spirito di Dio, permette a Dio di prendere parte alla nuova
obbedienza dell’uomo. Yhwh per rendere l’uomo obbediente, si fa presente dentro l’uomo con il
suo Spirito.
v. 28 > abitare la terra... la propria... la condizione perché ciò possa accadere è, evidentemente,
quanto detto al v. 27, ovvero che si attivi una nuova obbedienza delle norme e dei precetti. Il che,
retrospettivamente, dice ancora una volta il motivo per cui Israele è stato cacciato dalla sua terra
(non ha obbedito ai comandi).
v. 29 > una terra che adesso produce frutti abbondantissimi... quando Israele è con Dio finisce la
carestia... anche la terra ne gioisce!
Molto interessante l’immagine utilizzata: Dio che fa venire il grano... chiamandolo. Evidenti i
contatti con il racconto della creazione in cui tutto viene alla luce per opera di una parola che fa
essere le cose. Al v. 30 si usa il termine «moltiplicare» (#[eh' yrIP.-ta, ytiyBer>hwi >), anch’esso tipico del
racconto della creazione (Gen 1,22.28) e dei racconti delle origini (8,17; 9,1.7).
Si parla inoltre di una vergogna che non fa bene, che il Signore vuole togliere > quella della fame
tra le nazioni.
vv. 31-32 > si tratta invece di una vergogna necessaria... È quella che, ancora una volta (come in
Ez 16) nasce da una memoria finalmente risanata, una memoria che riconosce la gravità delle
proprie azioni e, per questo, prova un sano disgusto ...
Il v. 32 comanda due volte di vergognarsi... dopo che tutto è stato rimesso a posto? sì, perché
Israele possa rimanere nella verità di se stesso e nella gratitudine al suo Dio.
RIPIANTARE E RIGENERARE
Le ultime azioni del Signore spostano l’attenzione da Israele come popolo a Israele come paese:
- città riedificate
- frutti abbondanti... come il giardino dell’Eden
Quest’opera di ricostruzione, compiuta dal Signore, porterà anche le nazioni vicine a conoscere il
Signore.
Infine, il Signore permette ancora a Israele di pregarlo, di supplicarlo... la preghiera torna ad
essere accettata perché adesso sgorga da un cuore di carne.
Si torna, quindi, al popolo stesso che viene moltiplicato (come un gregge numeroso), ma in
relazione a Gerusalemme come città in cui abita e, come ultimo elemento, compare, anche per gli
uomini che abitano in Gerusalemme, la conoscenza del Signore.
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Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
EZ 37,1-14: NUOVA VITA PER LE OSSA ARIDE
1. Lettura del racconto della visione delle ossa aride (37,1-14)
Dopo un accenno al problema di fondo, vedremo prima alcuni aspetti del racconto della visione
stessa nei vv. 1-10 e poi i vv. 11-14 che interpretano la visione. [racconto/immagini + spiegazione
come in Ez 17 e 21]
LA VISIONE DELLE OSSA (VV. 1-10)
INTRODUZIONE
[1]
[2]
hw"hy>-dy: yl;[' ht'y>h'
hw"hy> x:Wrb. ynIaEciAYw:
h['q.Bih; %AtB. ynIxEynIy>w:
tAmc'[] ha'lem. ayhiw>
bybis' bybis' ~h,yle[] ynIr:ybi[/h,w>
h['q.Bih; ynEP-. l[; daom. tABr: hNEhiw>
daom. tAvbey> hNEhiw>
La mano del Signore fu sopra di me
e il Signore mi portò fuori in spirito
e mi depose nella pianura
che era piena di ossa;
mi fece passare accanto ad esse da ogni parte.
Vidi che erano in grandissima quantità nella distesa della
valle
e tutte inaridite.
PRIMO MOMENTO DELLA VISIONE
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
yl;ae rm,aYOw:
hL,aeh' tAmc'[]h' hn"yy<x.tih] ~d"a'-!B,
T'[.d"y" hT'a; hwIhy> yn"doa] rm;aow"
yl;ae rm,aYOw:
hL,aeh' tAmc'[]h'-l[; abeN"hi
~h,ylea] T'r>m;a'w>
hw"hy>-rb;D> W[m.vi tAvbey>h; tAmc'[]h'
hL,aeh' tAmc'[]l' hwIhy> yn"doa] rm;a'
hKo
x:Wr ~k,b' aybime ynIa] hNEhi
~t,yyIx.wI
~ydIGI ~k,yle[] yTit;n"w>
rf'B' ~k,yle[] ytil[e ]h;w>
rA[ ~k,yle[] yTim.r:q'w>
x:Wr ~k,b' yTit;n"w>
~t,yyIx.wI
hw"hy> ynIa]-yKi ~T,[.d:ywI
ytiyWEcu rv,a]K; ytiaBenIw>
>yaib.N"hiK. lAq-yhiy>w:
v[;r:-hNEhiw>
tAmc'[] Wbr>q.Tiw:
Amc.[;-la, ~c,[,
ytiyair"w>
~ydIGI ~h,yle[]-hNEhiw>
Mi disse:
«Figlio dell'uomo, potranno queste ossa rivivere?».
Io risposi: «Signore Dio, tu lo sai».
Egli mi replicò:
«Profetizza su queste ossa
e annuncia loro:
Ossa inaridite, udite la parola del Signore.
Così dice il Signore Dio a queste ossa:
Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito
e rivivrete.
Metterò su di voi i nervi
e farò crescere su di voi la carne,
su di voi stenderò la pelle
e infonderò in voi lo spirito
e rivivrete:
Saprete che io sono il Signore».
Io profetizzai come mi era stato ordinato;
mentre io profetizzavo, sentii un rumore
e vidi un movimento (fra le ossa,)
che si accostavano l'uno all'altro,
ciascuno al suo corrispondente.
Guardai
ed ecco apparire sopra di esse i nervi;
50
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
hl'[' rf'b'W
hl'[.m'l.mi rA[ ~h,yle[] ~r:q.YwI :
~h,B' !yae x:Wrw>
Esegesi di testi scelti
la carne cresceva
e la pelle le ricopriva,
ma non c'era spirito in loro.
SECONDO MOMENTO DELLA VISIONE
[9]
[10]
x:Wrh'-la, abeN"hi yl;ae rm,aYOw:
x:Wrh'-la, T'r>m;a'w> ~d"a'-!b, abeNh" i
hwIhy> yn"doa] rm:a'-hKo
x:Wrh' yaiBo tAxWr [B;r>a;me
hL,aeh' ~ygIWrh]B; yxip.W
Wyx.yIw>
ynIWc" i rv,a]K; ytiaBeN:hiw>
x:Wrh' ~h,b' aAbT'w:
Wyx.YIw:
~h,yleg>r:-l[; Wdm.[;Y:w:
s daom-. daom. lAdG" lyIx:
Egli aggiunse: «Profetizza allo spirito,
profetizza figlio dell'uomo, e annuncia allo spirito:
“Così dice il Signore Dio:
Spirito, vieni dai quattro venti
e soffia su questi morti,
perché rivivano».
Io profetizzai come mi aveva comandato
e lo spirito entrò in essi
e ritornarono in vita
e si alzarono in piedi;
erano un esercito grande, sterminato.
INTERPRETAZIONE DELLA VISIONE (VV. 11-14)
[11]
[12]
[13]
[14]
2.
~d"a'-!B, yl;ae rm,aYOw:
hM'he laer"f.yI tyBe-lK' hL,aeh'
tAmc'[]h'
~yrIm.ao hNEhi
WnyteAmc.[; Wvb.y"
Wntew"q.ti hd"b.a'w>
Wnl' Wnr.z:g>nI
~h,ylea] T'r>m;a'w> abeN"hi !kel'
hwIhy> yn"doa] rm;a'-hKo
~k,yteArb.qi-ta, x:tepo ynIa] hNEhi
yMi[; ~k,yteArb.Qimi ~k,t.a, ytiyle[]h;w>
s laer"f.yI tm;d>a;-la, ~k,t.a,
ytiabehew>
hw"hy> ynIa]-yKi ~T,[.d:ywI
~k,yteArb.qi-ta, yxit.piB.
yMi[; ~k,yteArb.Qimi ~k,t.a, ytiAl[]h;b.W
~k,b' yxiWr yTitn; "w>
~t,yyIx.wI
~k,tm. ;d>a-; l[; ~k,t.a, yTix.Nh: iw>
hw"hy> ynIa]-yKi ~T,[.d:ywI
ytiyfi['w> yTir>B:DI
p hw"hy>-~aun>
Mi disse: «Figlio dell'uomo,
queste ossa sono tutta la gente d'Israele.
Ecco, essi vanno dicendo:
Le nostre ossa sono inaridite,
la nostra speranza è svanita,
noi siamo perduti.
Perciò profetizza e annunzia loro:
Così dice il Signore Dio:
Ecco, io apro i vostri sepolcri,
vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio,
e vi riconduco nel paese d'Israele.
Riconoscerete che io sono il Signore,
quando aprirò le vostre tombe
e vi risusciterò dai vostri sepolcri, o popolo mio.
Farò entrare in voi il mio spirito
e rivivrete;
vi farò riposare nel vostro paese;
saprete che io sono il Signore.
L'ho detto e lo farò».
Oracolo del Signore Dio.
Il problema di fondo (v. 11)
La disperazione dei deportati, già descritta nel cap. 33, costituisce il problema di fondo al quale
la visione delle ossa aride vuole offrire una risposta. Infatti, 37,11 presenta di nuovo un triplice
lamento del popolo (come in 33,10): "Le nostre ossa sono inaridite / la nostra speranza è svanita, /
noi siamo perduti". Qui si parla delle "ossa" in senso metonimico (parte per il tutto) per indicare
51
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
tutto l'essere di chi parla. Tale metonimia viene concretizzata nel racconto della visione delle ossa.
È dunque a partire dal detto popolare che tutta la visione dev’essere compresa.
Secondo Zimmerli, proprio perché la situazione descritta non è affatto positiva, siamo ancora nel
periodo dell’esilio.
3. La visione delle ossa (vv. 1-10)
Il racconto della visione è composto da tre parti: un'introduzione (vv. 1-2); poi l'azione della
visione, primo momento (vv. 3-8); e l'azione della visione, secondo momento (vv. 9-10). I due
momenti dello svolgimento sono composti ciascuno da una parola di YHWH e dagli effetti di
questa parola sulle ossa.
3.1 Introduzione (vv. 1-2)
Nel v. 1 manca la datazione precisa che troviamo all'inizio degli altri racconti di visione. Qui il
racconto inizia con la frase caratteristica "La mano del Signore fu sopra di me" (v. 1a: cf. 1,3 e 8,1).
Entrato in stato visionario Ezechiele viene trasportato "in spirito" in "una pianura" (1c: questa valle
non è localizzata qui, cf. comunque 3,22-23 e 8,4). La menzione qui di "spirito" (x;Wr ûa ) è la
prima delle dieci ricorrenze del vocabolo in Ez 37,1-14: le traduzioni sono necessariamente varie in
quanto il termine ebraico ha una molteplicità di sensi: vento, soffio, spirito.
Il v. 2 descrive con grande efficacia ciò che Ezechiele vede nella visione: un panorama orrendo
di ossa sparse sulla superficie della valle, ossa aride. È una valle di morte – vasta, bianca e
silenziosa.
3.2 L'azione della visione, primo momento (vv. 3-8)
Il testo passa dalla descrizione all'azione con la domanda rivolta dal Signore ad Ezechiele nel v.
3: una domanda di tipo retorico, in quanto le ossa sono morte, inaridite da tempo e la risposta non
poteva essere che negativa. Invece Ezechiele risponde in modo vago, lasciando aperta una
possibilità per la potenza divina, forse a motivo di certi precedenti del passato (1 Re 17,17-24; 2 Re
4,31-37).
In seguito (vv. 5-6) Ezechiele riceve l'ordine di profetizzare alle ossa annunciando che
torneranno in vita per la potenza divina. Notiamo lo schema A – B – A′ (5 [spirito, rivivere] – tre
azioni in 6a [nervi, carne, pelle] – 6b [spirito, rivivere]). Qui "spirito" significa il principio di vita
umana, non lo spirito divino. Notiamo anche il ruolo di grande attività e importanza che, in questo
testo, gioca il profeta: senza di lui nulla si realizza...
L'esecuzione del comando viene raccontato nei vv. 7-8, ma sorprendentemente si tratta di
un'esecuzione incompleta. Con rumore le ossa si ricompongono in forma umana, ritornano poi
nervi, carne e pelle, ma manca lo spirito, principio di vita.
3.3 L'azione della visione, secondo momento (vv. 9-10)
C'è bisogno di un secondo comando di YHWH (v. 9) specificamente indirizzato allo spirito di
vita. Ezechiele obbedisce al comando (v. 10), lo spirito di vita entra nei cadaveri (9e) che tornano in
vita e si alzano in piedi, "un esercito grande, sterminato" (10e). Questi due stadi (elementi materiali
52
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti -
Esegesi di testi scelti
e poi spirito di vita) fanno pensare a Gen 2,7: "Jahve Dio plasmò l'uomo con la polvere del suolo
[l'elemento materiale] e soffiò nelle sue narici un alito di vita; così l'uomo divenne un essere
vivente," Anche se il testo citato della Gen non si serve della parola "spirito" ( x;Wr ûa ), sembra
comunque possibile sentire in Ez 37,5-10 il motivo di una nuova creazione. L'essenziale in ogni
caso è il passaggio dalla morte alla vita.
3.
L'interpretazione della visione (vv. 11-14)
Il simbolismo della visione viene spiegato in due parti: primo per il profeta stesso (v. 11) e poi
per tutto il popolo di Israele (vv. 12-14). Allo stesso tempo la doppia interpretazione costituisce un
esempio del genere "disputa profetica", in quanto troviamo la citazione di un'affermazione del
popolo (v. 11) e poi la confutazione di questa da parte di Dio (vv. 12-14).
Nelle parole rivolte direttamente al profeta (11: "figlio dell'uomo" come al solito in Ez) viene
detto con tutta chiarezza che la visione riguarda "tutta la gente d'Israele", quelli che esprimono il
triplice lamento del v. 11. Non si tratta di una questione di risurrezione di individui ma di un ritorno
alla vita di un popolo "morto" dopo la catastrofe del 586. Il discorso è metaforico e riguarda la
collettività. Ciò non esclude che in tempi posteriori il testo abbia potuto essere riletto nel senso di
risurrezione corporale di individui.
Seguono nei vv. 12-14 le parole che Ezechiele deve rivolgere al popolo. Primo, vengono
annunciate tre azioni di YHWH (v. 12), quasi come risposta al triplice lamento del popolo nel v. 11.
Notiamo il doppio riferimento a "sepolcri" e "tombe", non menzionati nel racconto della visione. Il
verbo tradotto "vi risuscito" dalla versione CEI è letteralmente "vi farò risalire/uscire" (‫ עלה‬Hif), un
verbo tipico delle tradizioni dell'Esodo dall'Egitto ("vi farò salire dal paese d'Egitto"). Ciò fa
pensare al motivo di "Nuovo Esodo" qui in Ez 37.
Al v. 13 ricorre la "formula di riconoscimento" (cf. vv. 6.14), tipica del linguaggio del libro. Nel
v. 14 c'è da notare una novità nel brano; per la prima volta qui si parla dello spirito divino (14 "il
mio spirito"). I due verbi in 14 ("L'ho detto e lo farò") potrebbero far pensare al primo capitolo della
Genesi ("Dio disse ... Dio fece ...": con verbi diversi però); anche qui (come nei vv. 5-10 sopra) c'è
forse un suggerimento del motivo di "nuova creazione". Comunque i diversi motivi che esprimono
il rinnovamento del popolo nei vv. 11-14 possono essere paragonati con quelli visti in Ez 36,25-28
e anche in Ger 31,31-34.
Genesi del testo (la questione diacronica)
2.1
Indizi nel testo
(1) Il problema classico qui riguarda il riferimento a "sepolcri" e "tombe" nell'interpretazione della
visione (12c-d, 13b-c) e la tensione che questo sembra creare con la descrizione nella visione
stessa, dove le ossa si trovano sulla superficie della valle e non sepolte in tombe.
(2) Alcuni studiosi recenti hanno visto delle tensioni anche all'interno del racconto della visione nei
vv. 1-10, soprattutto la sorprendente ripetizione del comando di Dio nel v. 9 di cui non c'era nessun
preavviso nei vv. 5-6.
53
Ezechiele: corso sul profetismo biblico 2013 - appunti 2.2
Esegesi di testi scelti
Valutazioni degli indizi
(1) Basandosi sul primo indizio alcuni studiosi hanno proposto che l'interpretazione della visione nei
vv. 11-14 fosse originariamente più breve senza il riferimento a "sepolcri" e a "tombe", cioè
consistesse nei vv. 11, 12a-b, 14. In un secondo momento l'interpretazione è stata ampliata con
l'aggiunta di 12c-e + 13, forse per sottolineare il motivo di nuovo esodo o (secondo qualcuno) forse
anche per accennare alla nuova dottrina di risurrezione individuale.
(2) Per quanto riguarda il racconto della visione nei vv. 1-10, Bartelmus e alcuni altri studiosi
recenti sono arrivati alla conclusione che i versetti 7a, 8e, 9a-f, 10a sono stati aggiunti molto più
tardi al testo originale di Ezechiele. Ciò accadde, secondo Bartelmus, nel secondo secolo a.Cr. al
tempo dei Maccabei quando c'era già in alcuni circoli una fede nella risurrezione dei morti. Il
redattore ha così voluto "aggiornare" la visione con un riferimento a queste nuove idee in un tempo
di gravissima crisi per il popolo d'Israele.
Se venisse accettata questa tesi di una rilettura tardiva del testo per introdurvi, in un modo o
nell'altro, un riferimento alla dottrina di una risurrezione individuale, allora ci sarebbe una base già
nel testo biblico per l'interpretazione posteriore (in tempi post-biblici) che volentieri leggeva qui un
riferimento alla risurrezione individuale (sia da parte della tradizione giudaica che da parte di diversi
Padri della Chiesa).