Summaries / Resúmenes

Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 42 / 2
2004
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
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273
Studia Moralia – Vol. 42 / 2
December / Diciembre 2004
CONTENTS / ÍNDICE
Summaries / Resúmenes
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In Memoriam
285
Articles / Artículos
J.R. PRADA, La Persona Homosexual. . . . . . . . . . . . . . . . .
J. FLEMING, Juan Caramuel and the Nature of Extrinsic
Probability . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
G. DEL MISSIER, L’anoressia nervosa . . . . . . . . . . . . . . . . .
D.J. BILLY, Anselm of Canterbury’s Meditatio redemptionis humanae: A Structural Analysis . . . . . . . . . . . . .
B.V. JOHNSTONE, The Gift: Derrida, Marion and Moral
Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M. FAGGIONI, La vita in Cristo come perfezione e pienezza della persona umana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
R. GALLAGHER, The Significance of a Note: The implications of Gaudium et spes for fundamental moral
theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
F. TRISOGLIO, La Dottrina Morale di S. Gregorio di
Nazianzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
W. BROWNSBERGER, The Drive of Repressed Guilt. . . . . . .
293
337
361
391
411
433
451
465
499
Chronicle / Crónica
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2003-2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
521
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . .
551
Index of Volume 42 / Índice del Volumen 42. . . . . . . . . .
555
275
Summaries / Resúmenes
RAPHAEL PRADA
LA PERSONA HOMOSEXUAL
This study traces various approaches to homosexuality within the
human sciences and within christian morality. This discussion is ongoing, indeed we are entering a period in which the debate will be tense.
The position of the Church coheres with the philosophical and theological principles upon which it is based. Nonetheless, a new approach,
based on an anthropology of relationality and on a more incarnated
spirituality, could help us to understand the homosexual person and
avoid the discrimination which has been in evidence for centuries.
El presente ensayo plantea las diversas posturas acerca de la
homosexualidad, desde el punto de vista de las ciencias humanas y de
la moral cristiana. La discusión no ha terminado, más aún, estamos
en sus comienzos y el debate será arduo en los próximos años. La posición de la Iglesia es coherente a partir de sus principios filosófico-teológicos, pero un nuevo camino a través de una antropología de la relacionalidad y de una espiritualidad más encarnada, podría ayudar a
comprender mejor a la persona homosexual y a evitar la discriminación que se le ha hecho desde hace siglos.
Questo studio delinea vari approcci alla omosessualità dal punto
di vista delle scienze umane e della morale cristiana. La discussione in
materia non è conclusa, anzi stiamo iniziando un dibattito che sarà
molto arduo nei prossimi anni. La posizione della Chiesa è coerente
partendo dai suoi principi filosofico-teologici. Nondimeno un altro
cammino passando per un’antropologia della relazionalità e per una
spiritualità più incarnata potrebbbe aiutare a capire la persona omosessuale ed evitare la discriminazione che continua da secoli.
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SUMMARIES
/ RESÚMENES
JULIA FLEMING
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE
OF EXTRINSIC PROBABILITY
The Spanish Cistercian Juan Caramuel has commonly been
regarded as the advocate of an extreme form of probabilism. According
to many commentators, Caramuel believed that theologians had the
power to make an opinion probable. However, his mature works reflect
a more nuanced theory of extrinsic probability. In Caramuel’s view,
every probable opinion rests upon a grave foundation. Theologians discover rather than produce this foundation. Thus, they offer witness that
a proposition is probable, but do not create its probability.
El monje cisterciense español Juan Caramuel, frecuentemente es
considerado como el patrocinador de un tipo de probabilismo exagerado. Según muchos estudiosos, Caramuel creía que los teólogos tenían
la habilidad de crear una opinión probable. Su pensamiento maduro
refleja una teoría del probabilismo extrínseco más matizada. En su opinión, cada afirmación probable se funda sobre una base seria. Los teólogos pueden descubrir, pero no crear, este fundamento. De ahí que
ellos puedan testimoniar que una afirmación sea probable, pero no
pueden crear su probabilidad.
Il cistercense spagnolo, Juan Caramuel, è spesso visto come l’avocato di una forma di probabilismo estremo. Secondo molti commentatori, Caramuel credeva che i teologi avevano la capacità di creare una
opinione probabile. Il suo pensiero maturo, però, riflette una teoria del
probabilismo estrinseco più sfumata. Nella sua opinione, ogni opinione probabile si costruisce su una fondazione seria. Teologi possono scoprire ma non produrre questo fondamento. Essi, quindi, possono provare che una proposizione sia probable, ma non possono creare la sua
probabilità.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
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GIOVANNI DEL MISSIER
L’ANORESSIA NERVOSA
Eating disorders are increasing alarmingly in economically-developed countries. Among these disorders, anorexia, which involves predominantly young women in their adolescence, presents particular difficulties. This article attempts, first, to offer a detailed picture of the
issues involved in biomedical, epidemological and historical terms. The
various attempts at adequately explaining this phenomenon will then
be examined using the instruments made available by psychology and
sociology. A final section will offer an evaluation of the most important
bioethical aspects, focusing in particular on the responsibility of medical staff, families and others involved in the prevention and cure of this
emerging psychiatric pathology.
Los desórdenes en el comportamiento alimentario están aumentando de forma preocupante entre la población de los países occidentales. Entre ellos destaca en modo verdaderamente problemático la
anorexia, que afecta particularmente a las mujeres jóvenes durante el
periodo evolutivo de su adolescencia. El artículo traza en primer lugar
un cuadro detallado de los problemas relacionados con este fenómeno
bajo los aspectos biomédico, epidemiológico e histórico.
Posteriormente pasa revista a las diferentes tentativas de dar al fenómeno una explicación adecuada mediante las aportaciones de la psicología y de la sociología. Finalmente, ofrece una valoración de los
aspectos bioéticos más importantes, poniendo de relieve la responsabilidad de los operadores sanitarios, de las familias y demás colaboradores sociales, en orden a la prevención y cura de esta emergente patología psiquiátrica.
I disordini del comportamento alimentare sono in preoccupante
aumento tra la popolazione dei paesi occidentali e tra questi assume
particolare rilievo problematico l’anoressia che colpisce prevalentemente le giovani donne nella fase del loro sviluppo adolescenziale.
Inizialmente, l’articolo traccia un quadro dettagliato delle problematiche correlate al fenomeno sotto il profilo biomedico, epidemiologico e
storico. Successivamente passa in rassegna i diversi tentativi di fornire
una spiegazione adeguata al fenomeno attraverso gli strumenti della
psicologia e della sociologia. Infine, viene offerta una valutazione degli
aspetti bioetici più rilevanti, mettendo a fuoco le responsabilità degli
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SUMMARIES
/ RESÚMENES
operatori sanitari, delle famiglie e degli altri attori sociali in ordine alla
prevenzione e alla cura di questa emergente patologia psichiatrica.
DENNIS J. BILLY
ANSELM OF CANTERBURY’S
MEDITATIO REDEMPTIONIS HUMANAE
Anselm’s Meditatio redemptionis humanae demonstrates
Anselm’s love for his monastic vocation and his deep desire to find new
ways of explaining the mystery of divine love. In it, he synthesizes the
best elements of monastic meditation with the precision and emerging
usefulness of scholastic dialectic. The result is a fresh approach to meditative prayer that presents the heart with the truths of rational inquiry
and encourages it to make these truths the object of ongoing spiritual
and moral reflection.
La Meditatio redemptionis humanae de S. Anselmo, expresa el
amor del autor por su vocación monástica y su profundo deseo de
encontrar nuevas vías para explicar el misterio del amor divino. Aquí
están sintentizados los mejores elementos de la meditación monástica,
con la precisión y el recurso a la dialéctica escolástica emergente. El
resultado es una aproximación nueva a la meditación, como oración
que combina el corazón con las verdades que nacen de la búsqueda
racional, y que invita a hacer de estas verdades el objeto de una
reflexión a la vez espiritual y moral.
La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo esprime l’amore dell’autore per la sua vocazione monastica e il suo profondo desiderio di trovare nuove vie per spiegare il mistero dell’amore divino. In
quest’opera, S. Anselmo offre una sintesi dei migliori elementi della
meditazione monastica con precisione e con il ricorso alla emergente
dialettica scolastica. Il risultato è un approccio nuovo alla meditazione nella quale le verità della ricerca razionale vengono proposte al cuore
nel modo che quest’ultimo sia incorraggiato a fare di queste verità l’oggetto di una perdurante riflessione spirituale e morale.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
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BRIAN V. JOHNSTONE
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
The philosophers Jacques Derrida and Jean-Luc Marion have proposed that the ideal ethical act is the gratuitous gift of self for others.
There is an obvious prima facie similarity between this and Christian
moral doctrine. This article engages in a critical analysis of the notion
of Gift according to these authors. While there are some serious
grounds for objection, notably in the views of Derrida, the notion of the
centrality of Gift may be accepted. Indeed it is argued that it could be
the focus of Catholic moral theology. The historic act of self-giving of
Jesus thus becomes the basis of moral theology. Such a theology
would be personalist and Christo-centric in the strongest sense.
Los filósofos Jacques Derrida y Jean Luc Marion sugirieron que el
acto ético ideal es el don gratuito de sí mismo en favor de los otros. Ya
en un primer momento aparece la semejanza de esta perspectiva con la
doctrina moral cristiana. El artículo intenta hacer un análisis crítico
de la idea de ‘don’ según el pensamiento de estos autores. Si bien, hay
motivos para no estar de acuerdo totalmente con Derrida, sin embargo,
se puede aceptar la idea de la centralidad del don. Esta idea puede considerarse como el punto de convergencia de la teología moral. El acto
histórico con que Jesús se da a sí mismo es la base de la teología moral.
En esta perspectiva la teología moral se presentará ciertamente como
personalista y cristocéntrica en el sentido más fuerte del término.
I filosofi Jacques Derrida e Jean-Luc Marion hanno suggerito che
l’atto etico ideale sia il dono gratuito di sé per gli altri. La posizione
assunta degli autori può sembrare similare alla dottrina morale cristiana. Questo articolo propone un’analisi critica dell’idea del Dono
secondo questi autori. Mentre ci sono motivi per dissentire, in modo
particolare riguardante alcune opinioni di Derrida, l’idea della centralità del Dono può essere accettata. Si afferma che quest’idea possa essere il fuoco della teologia morale. L’atto storico nel quale Gesù dà se stesso diviene così la base della teologia morale. Una tale teologia sarebbe
personalista e cristocentrica nel senso più forte di questi termini.
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SUMMARIES
/ RESÚMENES
MAURIZIO FAGGIONI
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA
DELLA PERSONA UMANA
This article studies the relationship between the teleological and
the eschatological dimensions of the moral life in the perspective of life
in Christ as the ultimate perfection of the person. The encounter with
Christ the Saviour offers a fullness of sense which is anticipated in
human life and which shows itself essentially as the quest for truth and
for joy. The sense of life as sonship which is revealed in Christ is not
only the dynamic principle of action and the criterion of its rectitude,
but is also the indication of an horizon and a plenitude. Christ grows
in us and with us while we determine ourselves through choice and
ethical projects, because every exercise of human reason in conformity
with Christ, in fidelity to the concrete norm of Christ, directs us ever
more toward our end, which is the likeness to the Son.
El artículo se propone presentar la relación entre la dimensión
teleológica de la vida moral y la perspectiva de la vida en Cristo como
perfección última de la persona. El encuentro con Cristo Salvador
ofrece la plenitud de sentido, plenitud que se anticipa ya en la vida
humana y que se manifiesta existencialmente como búsqueda de la
verdad y del gozo. La dimensión filial de la vida, que se revela en
Cristo, no es solamente el principio dinámico del obrar y el criterio de
su rectitud, sino que es sobre todo la indicación del punto de mira y
de su plenitud. Cristo crece en nosotros y con nosotros en cuanto nos
autodeterminamos mediante opciones y proyectos éticos, porque, cada
determinación de la razón cristiforme, en la fidelidad a la norma de
Cristo, nos coloca siempre mejor en la línea de realización de la
semejanza filial.
L'articolo studia il rapporto fra dimensione teleologica ed escatologica della vita morale nella prospettiva della vita in Cristo come perfezione ultima della persona. L'incontro con il Cristo salvatore offre
una pienezza di senso che è anticipata nella vita umana e che si manifesta esistenzialmente come ricerca della verità e della gioia. Il senso
filiale della vita che si dischiude in Cristo non è soltanto il principio
dinamico dell'agire e il criterio della sua rectitudo, ma è anche l'indicazione di un traguardo e di una plenitudo. Cristo cresce in noi e con noi
mentre ci autodeterminiamo attraverso le scelte e i progetti etici, perché
SUMMARIES
/ RESÚMENES
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ogni autoposizione della ratio cristiforme, nella fedeltà al norma concreta di Cristo, ci definisce sempre più verso il telos della somiglianza
filiale.
RAPHAEL GALLAGHER
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS
OF GAUDIUM ET SPES FOR FUNDAMENTAL
MORAL THEOLOGY
What does the term ‘fundamental moral theology’ refer to? There
is no consensus on this point. There is further confusion when one
talks about moral theology being ‘pastoral’. This short article starts
with these as the background. It examines the difficult history behind
the first footnote of Gaudium et spes and suggests that, besides being
a key in the interpretation of the full text of the Pastoral Constitution,
the footnote might have analogous implications for the type of fundamental moral theology which arises in a particular tradition, namely
the ministerial one.
¿Qué indica exactamente la expresión “teología moral fundamental”? No existe unanimidad en este punto. Mayor confusión aun existe
cuando se habla de teología “pastoral”. Con este problema de fondo,
nuestro breve artículo examina la complicada historia de la nota de pie
de página que figura al principio de la Const. Gaudium et spes, y sugiere que la nota indicada, además de ofrecer una clave de interpretación
de todo el texto de la Constitución Pastoral, contiene análogas implicaciones para el tipo de teología moral fundamental surgido en el
marco de una tradición particular, es decir, de la tradición ministerial.
A che cosa si riferisce il termine “teologia morale fondamentale”?
Su questo punto non c’è consenso. La confusione aumenta quando si
parla della teologia morale come “pastorale”. Questo breve studio ha
come sfondo questi temi. Esso, infatti, esamina la difficile storia della
prima nota della Gaudium et spes e suggerisce che tale nota, oltre ad
essere una chiave interpretativa del intero testo della Costituzione
Pastorale, possa avere implicanze analoghe per il tipo di teologia morale che sorge in una tradizione specifica, quella appunto ministeriale.
282
SUMMARIES
/ RESÚMENES
FRANCESCO TRISIGLIO
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
Gregory’s idea of morality is of a process in which the antagonism
between soul and body is overcome in so far as the soul fulfills its function of raising both to the values of the spirit. Morality has its own
rationality which progresses toward magnanimity in the light of God’s
presence. The highest level of realization of this ideal involves an asceticism based on the contrast between what is passing and what is permanent. In the exercise of severe penance, in the choice between virginity
and marriage and in the monastic life, Gregory consistently depends on
the spirit that animates these practices through its inexhaustible thirst
for what is higher and purer. For him sanctity meant ennobling the
human person in every dimension.
El concepto que tiene Gregorio de la moralidad es especial: es el de
un proceso en el que el conflicto entre alma y cuerpo queda superado,
por cuanto el alma es orientada a operar una elevación de ambos, según
los valores del espíritu. La moralidad posee su propria racionalidad que
camina hacia la magnanimidad a la luz de la presencia divina. La
actuación práctica de la moralidad, llevada al más alto nivel posible, dio
lugar a un ascetismo fundado sobre el contraste entre lo provisorio y lo
perenne. Entre las duras penitencias, la opción por la virginidad, el
matrimonio y la vida monástica, Gregorio puso el punto de mira sobre
el espíritu que las anima: una sed insaciable de lo más puro y lo más
sublime, el deseo de una perfección integral. Contempla la santidad
como el ennoblecimiento de la persona humana en todas sus dimensiones.
L'idea che Gregorio ha della moralità è quella di un percorso nel
quale l'antagonismo tra anima e corpo viene superato, in quanto l'anima è finalizzata a produrre un'elevazione di entrambi ai valori dello spirito. La moralità ha una sua razionalità che procede alla magnanimità,
nella luce della presenza di Dio. Di essa l'attuazione pratica, al più alto
livello possibile, fu un ascetismo basato sul contrasto tra il transeunte e
lo stabile; nelle durezze penitenziali, nella scelta tra verginità e matrimonio e nella vita monastica Gregorio puntò soprattutto sullo spirito
che li anima, in un'inesausta sete di quanto ci sia di più puro e di più
alto e nell'anelito ad una perfezione integrale. La santità gli apparve la
nobilitazione della persona umana in tutte le sue valenze.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
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WILLIAM BROWNSBERGER
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
This essay describes the psychic expression of unacknowledged
guilt. It is argued that persons are endowed with an ineradicable moral
character in virtue of which they cannot successfully disburden themselves of serious guilt feelings by simply willing to overlook or rationalize sins committed. Guilt feelings follow ineluctably from the experience of violating deep-seated moral convictions and are directed toward
restoring what is therein lost. Where such feelings are denied an outlet
in overt confession and atonement, the psyche will seek the expiation
of sin in its unconscious life as a manifestation of its “instinct” for selfpreservation.
El presente estudio describe la manifestación psíquica de la culpabilidad desconocida. Se defiende que las personas están dotadas de un
carácter moral radical, en virtud del cual éstas no pueden deshacerse de
los sentimientos serios de culpabilidad por la simple voluntad de pasar
por alto o racionalizar el pecado cometido. Los sentimientos de culpa
siguen ineluctablemente a la experiencia de convicciones morales profundamente arraigadas y están orientados a restaurar lo que allí se ha
perdido. Donde a tales sentimientos se les niega el desahogo de la confesión y del arrepentimiento, la psique buscará la expiación del pecado
en su vida inconsciente como una manifestación de su “instinto” de
autopreservación.
Questo articolo descrive l’espressione psichica della colpa non
ammessa. Vi si sostiene che le persone sono dotate di un insopprimibile carattere morale, in virtù del quale non sono in grado di liberarsi
completamente dei gravi sensi di colpa a partire dalla semplice volontà
di rimuovere o di razionalizzare i peccati commessi. I sensi di colpa
seguono inevitabilmente l’esperienza della violazione delle convinzioni
morali profondamente radicate e sono diretti a ristabilire l’equilibrio
interiore perduto. Qualora a questi sentimenti venisse negato uno sfogo
nella confessione esplicita e nella riparazione, la psiche tenderà a ricercare l’espiazione del peccato nella sua vita inconscia quale manifestazione del suo “istinto” di autoconservazione.
IN MEMORIAM
Alphonse Humbert, C.Ss.R
1919 - 2004
El 5 de enero de 2004 fallecía en Saint Etienne (Francia) el
Profesor Alphonse Humbert, C.Ss.R. Sus largos años de docencia en la Academia Alfonsiana han sido ocasión para que numerosos alumnos de nuestra Facultad lo conocieran y trataran personalmente siguiendo sus cursos y seminarios y recibiendo sus
sabias orientaciones en la confección de las tesis de licencia y de
doctorado.
El Profesor Humbert nació el 10 de Octubre de 1919 en
Saulxures (Francia). El 15 de Octubre de 1939 emitió sus votos
religiosos como Redentorista. Fue ordenado Sacerdote el 16 de
julio de 1944. Prosiguió después sus estudios obteniendo el doctorado en Teología en la Universidad Católica de Lyon (Francia)
en 1947. En 1948 obtuvo la Licencia en Sagrada Escritura en el
Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Desde 1948 a 1957 enseñó
Sagrada Escritura en el Teologado Redentorista de Sousceyrac
(Francia). En 1957 pasó a la Academia Alfonsiana de Roma,
donde enseñó Moral en el área Bíblica hasta su jubilación en
1994. Durante su estancia en Roma enseñó también en otras
Universidades e Institutos, como la Pontificia Universidad
Gregoriana (1971-1977) y el Pontificio Instituto “Regina Mundi”
(1976-1983).
Alphonse Humbert, profesor. El Prof. A. Humbert puede ser
considerado como uno de los veteranos del equipo de profesores
de la Academia Alfonsiana. De hecho, su incorporación a la
Academia se realiza en 1957, año en que ésta abre sus puertas a
los futuros especialistas de moral en calidad de “Escuela interna
pública”, situación jurídica que permanecería hasta la plena
integración de la Academia en la Pontificia Universidad
Lateranense en 1960, con la denominación de Instituto de
Teología Moral.
El Profesor A. Humbert es el primer biblista que figura en el
equipo de Profesores de la Academia Alfonsiana. Más tarde se le
unirían en la docencia de la moral bíblica del Antiguo
286
IN MEMORIAM
Testamento los profesores Robert Koch (1962) y Francisco Lage
(1970). Para la enseñanza de la moral del Nuevo Testamento el
Prof. A. Humbert pudo contar bien pronto con la ayuda del
Profesor Anton Rosen (1971) que explicaría el tema del “apostolado” en S. Pablo y en los Sinópticos, y del Profesor Lorenzo
Álvarez (1975), que se centraría particularmente en la moral
paulina.
La presencia del Prof. A. Humbert ya en los albores de la
Academia, así como el ulterior reforzamiento del equipo de
biblistas, es prueba de la importancia que el equipo director dio
desde el principio a la ciencia bíblica en el campo de la teología
moral, adelantándose en cierto modo a las orientaciones del
Concilio Vaticano II.
Los cursos ofrecidos por el Prof. A. Humbert se mueven
todos en el área de la Moral del Nuevo Testamento, sea como
exposición sintética del pensamiento moral de los diversos escritos neotestamentarios sea como profundización monográfica de
algunos temas más importantes.
Entre los primeros podemos citar:
- La enseñanza moral en las cartas paulinas- La enseñanza moral en los escritos joánnicos (Cuarto
Evangelio y Cartas).
- La enseñanza moral en los evangelios sinópticos y en el Libro
de los Hechos de los Apóstoles.
Entre los segundos se pueden colocar los cursos siguientes:
- La actitud de los cristianos frente a los bienes terrenos, con
un preludio véterotestamentario y judaico del argumento.
- Matrimonio y virginidad en el Nuevo Testamento.
Alphonse Humbert, biblista. Los que siguieron sus cursos lo
recuerdan como un hombre científicamente meticuloso. Sus
análisis partían siempre del texto original, tratando de corroborar sus conclusiones con las aportaciones de los mejores biblistas del momento. Era difícil que el Prof A. Humbert se arriesgara a proponer interpretaciones apoyadas en la sola fuerza de
su labor exegética personal.
Algo semejante podríamos decir de su método. El talante del
Prof. A. Humbert no era el del innovador que se arriesga a abrir
pistas metodológicas nuevas. Su método fue el crítico-literario,
ya fuertemente arraigado entre los especialistas de la Biblia, y
IN MEMORIAM
287
que él había visto practicar a los profesores del Pontificio
Instituto Bíblico. Se comprende así su particular estima por el
célebre Diccionario de G. Kittel, que mantuvo siempre entre los
libros de uso personal, y por los comentarios que seguían este
mismo método. Resulta superfluo decir que los métodos más
recientes, como el estructuralismo o el análisis sociológico, no
entraron nunca en el horizonte de su investigación bíblica.
Esta opción metodológica la mantendría no sólo en sus lecciones sino sobre todo en sus escritos. Este será también el método que tratará de inculcar a los alumnos que elaboran sus tesis
bajo su dirección. El Prof. A. Humbert recordaba con particular
satisfacción, como modelos de aplicación de este método, las tesis
de sus alumnos N. Lazure (Les valeurs morales de la Théologie
Johannique, Gabalda: Paris1965) y R. Corriveau (The Liturgy of
Life. A Study of the ethical Thought of St. Paul…, Desclée de Br.-Les
Edit. Bellarmin: Bruxelles-Paris-Montréal 1970).
Publicaciones. Existen diversas circunstancias que en un
modo u otro pudieron influir en la producción literaria del Prof.
A. Humbert, sobre todo por cuanto se refiere a su limitación
cuantitativa. El Prof. A. Humbert asumió su encargo profesoral
con una intensidad extraordinaria. De ahí la preocupación casi
obsesiva por la correcta preparación de sus clases. Tal preocupación, en principio legítima, le llevó a autolimitarse quizá
demasiado frente a otras actividades, incluida la misma producción literaria. Era una autolimitación que él mismo se imponía
conscientemente, y que solía esgrimir como motivo para declinar las invitaciones que frecuentemente le llegaban para colaborar en revistas, obras de homenaje o misceláneas. Yo mismo lo
pude comprobar personalmente cuando en 1974 le invité a colaborar en el libro de homenaje al biblista Juan Prado.
A la preocupación por las clases venía a juntarse la preocupación por seguir de cerca el trabajo de investigación de los estudiantes que se habían puesto bajo su dirección para la elaboración de sus tesis. La intensidad con que el Prof. A. Humbert
asumía su personal responsabilidad en este campo hacía que
ésta a veces se transformara en seguimiento agobiante, no siendo sólo los alumnos quienes iban al Profesor sino el Profesor
quien iba a los alumnos para asegurarse de la correcta marcha
del trabajo.
288
IN MEMORIAM
Estas circunstancias pueden en cierto modo explicar por
qué la producción literaria del Prof. A. Humbert - de una calidad
indiscutible- haya sido relativamente reducida. Citamos a continuación las principales publicaciones (generalmente artículos),
algunas de las cuales han sido traducidas a varia lenguas:
- Essai d’une théologie du scandale dans les Synoptiques, Bib
35 (1954) 1-28.
- La morale de Saint Paul: morale du plan du salut, Mélanges
de science Religieuse 15 (1958), 5-44. Traducido al holandés.
- L’observance des commandements dans les écrits johanniques (Évangiles et Première Épître, StMor 1 (1963) 187-219.
Traducido al holandés y al español.
- L’attitude des premiers chrétiens devant les biens temporels,
StMor 4 (1966) 193-239; Publicado más tarde en: Église et communauté humaine. Études sur ‘Gaudium et Spes’, Desclée: Paris
1968, 133-173.
- Docetism, en: New Catholic Encyclopedia, IV, New York
1967, 934-935.
- Isidore of Seville, St., en: New Catholic Encyclopedia VII,
New York 1967, 674-676.
- Les péchés de sexualité dans le Nouveau Testament, StMor 8
(1970) 149-183.
- Examen des principales motivations religieuses dans l’enseignement moral de l’épître de Jacques, en: In libertatem vocati estis.
Miscellanea B. Häring, StMor 15 (1977) 385-400. Publicado también en italiano.
Por su valor científico merece citarse también la recensión
del libro de OTTO MERK, Handeln aus Glauben. Die Motivierungen
der paulinischen Ethik, Bib 50 (1969) 281-284.
Talante humano. El Prof. Alphonse Humbert fue un hombre
de personalidad compleja. Aparentemente taciturno y cerrado,
era de una amabilidad extrema cuando alguien se acercaba a él
en forma confidencial. Poco amante del exhibicionismo, evitaba
frecuentemente las posiciones de primer rango en los actos de
carácter comunitario, incluso en las celebraciones litúrgicas. Sin
embargo, se ponía en primera línea cuando se trataba de organizar cualquier tipo de proyecto de animación del grupo de
Profesores. Las mejores excursiones que se recuerdan desde los
primeros tiempos de la Academia le tuvieron a él como inspira-
IN MEMORIAM
289
dor y animador. Su complexión atlética le hacía especialmente
apto para el deporte, practicando con bastante asiduidad el tenis
y el ciclismo. En sus buenos tiempos hacía cientos de kilómetros
en bicicleta. Pedaleando recorrió Italia de norte a sur y pedaleando pasó más de una vez los Alpes para recorrer las carreteras francesas. El atletismo le permitía mantenerse físicamente
en forma y aumentaba en él el sentido del humor.
Las paradojas de la vida harían que el profesor-atleta se
viera al final sometido a una inmovilidad progresiva que le
acompañaría durante los últimos diez años de su vida.
No obstante las pequeñas ambigüedades que pudieran aflorar en la figura del Prof. A. Humbert, su recuerdo permanecerá
siempre en la memoria de los que tuvimos la suerte de conocerlo y tratarlo de cerca como el recuerdo de una figura emblemática, con una dedicación ilimitada a su tarea de Profesor y con
una notable dosis de realismo humano en sus relaciones con los
demás. Que el Señor le recompense por su trabajo y haga fecunda la semilla por él sembrada.
LORENZO ÁLVAREZ VERDES C.SS.R.
290
IN MEMORIAM
IN MEMORIAM
Nella Filippi
1921 - 2004
In October 2003 the new academic year got under way as
usual and Prof. Nella Filippi began her course La nostalgia per
l’Assoluto nella letteratura contemporanea with her habitual
enthusiasm and dedication. Within a month she had become so
unwell as to need hospitalization. For the first time in over thirty years of teaching, she was not going to be able to complete a
course. The sense of loss in the whole Accademia – professors,
students and staff – was very evident, for the “Professoressa” as
she was affectionately known, had endeared herself to all by her
cheerful and charming presence, her openness and availability,
her competence and clarity as a teacher. As the weeks passed
and hopes of a recovery faded, the concern turned to profound
sadness at the imminent loss of one who had been so much part
of the life of the Accademia for so long. On January 21st, 2004
Prof. Filippi entered into eternal life after weeks of intense suffering.
Nella Filippi was born in Chiari near Brescia in the north of
Italy on December 26, 1921, one of a family of three. She pursued literary studies at the Catholic University of the Sacred
Heart in Milan and gained a Doctorate in Letters and Philosophy
in 1943. Beginning in that same year she taught courses in literature at secondary school level up until 1965. Encouraged by
Paul VI, of whom she was a close relative, she undertook theological studies, first at the Institute “Mater Ecclesiae” and later
in the Theology Faculty at the Pontifical University of St
Thomas in Rome. She obtained a doctorate in theology in 1971,
the first woman to receive such a qualification from a pontifical
university in Italy. Her doctoral thesis examined the topic
“Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer: L’angoscia di Dio in
Resistenza e Resa”, and was published by Herder (Rome) in
1974. From then on the study and teaching of theology became
a passion with her. In this she followed faithfully the counsel of
IN MEMORIAM
291
Paul VI, who, when receiving her in private audience, encouraged
her to continue the teaching of theology because “ theology that
passes through the heart of a woman, will have much to offer”.
In the early seventies Nella Filippi took up the teaching of
theology at university level, first at the Pontifical University of St
Thomas Aquinas, the “Angelicum” (1971), and then at the
Accademia Alfonsiana (1972). She also taught at the “Regina
Mundi” Pontifical Institute (1972-1993) and later at the
Pontifical Atheneum, “Regina Apostolorum” (1993-2004).
Initially she specialized in the areas of patrology and christology,
and the christological foundation of theology as well as the
study of the Fathers of the Church became a lifelong preoccupation with her. Indeed the last seminar she proposed at the
Accademia was entitled La morale cristiana nelle “Enarrationes
in Psalmos” di San Agostino.
At a time when literature was not generally regarded as
being a source for the study of moral theology, Nella Filippi,
from her wide reading in both literature and theology, began to
study theological themes in contemporary literature and developed her own unique method of linking moral theology and literature. Some of the themes which she explored with students
of the Accademia Alfonsiana in contemporary literature were:
the silence of God; the problem of good and evil; love as eros and
agape; modern man coming to grips with the finite and the infinite; human experience between the enigma and the conquest of
freedom; utopia and hope; yearning for the absolute; the human
search for God; the human encounter with Christ; sin and grace.
She also examined particular theological themes in the writings of well-known modern authors. Among these were:
La speranza “disperata” ne “La Storia” di Elsa Morante;
Il cammino dell’uomo dalla negazione di Dio alla ricerca della
verità in Albert Camus;
La rivolta dell’uomo ne “Il Diavolo e il buon Dio” di Sartre;
Il problema del male e il destino dell’uomo in “Madge Courage
e i suoi figli” di B. Brecht;
La tragedia del male e la difficile ascesa verso la liberazione in
W. Faulkner;
Il tema del dolore nell’opera di A. Solzinicyn;
L’uomo di fronte alla morte in M. Yourcenar;
L’opzione morale in Simone de Beauvoir;
292
IN MEMORIAM
Grandezza e miseria dell’uomo di fronte a Dio come “Nulla” e
“Nessuno” in J. Luis Borgos.
The generosity and openness of Prof. Filippi as well as her
evident competence in exploring moral theological themes drew
many students to ask for her guidance in the preparation of
their licence and doctoral dissertations. During her tenure as
professor in the Accademia Alfonsiana, 67 students completed
licence dissertations and 21 their doctoral works under her
direction .
At the Accademia Alfonsiana she was greatly esteemed for
her professional and intellectual honesty, for that “educazione
del gusto” which she knew how to pass on naturally to others.
Her constant quest for scientific standards was always joined to
great personal kindness as well as an exemplary self-control,
which instilled serenity and confidence among students. Her
capacity to make others, both students and colleagues, work in
collaboration, her generous availability, her great humanity and
wisdom, her rich cultural experience were gifts that made her
long service profoundly valuable to the Accademia Alfonsiana.
SEAN CANNON C.SS.R
StMor 42 (2004) 293-335
JOSÉ RAFAEL PRADA C.SS.R.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
El tema de la homosexualidad ha despertado un gran debate
dentro de las iglesias cristianas y en la sociedad occidental en
general. Quisiera aclarar algunas teorías y conceptos, precisando otros y abriendo perspectivas para continuar la discusión.
Soy consciente de que el debate no termina aquí sino que es un
tema que tiene mucha tela por cortar.
Trataré de definir los conceptos generales sobre lo que es la
homosexualidad, lo que dice la ciencia y lo que afirma la Iglesia
católica. Hablaré de “persona homosexual”, como respetuosamente lo hace la Iglesia católica, a no ser que por fuerza, deba
utilizar otro término que exija el contexto. Al final presentaré mi
posición respecto a algunas problemáticas particulares.
1. LA
HOMOSEXUALIDAD
Etimológicamente la palabra viene del griego “omoius” que
significa igual, no del latín “homo” que significa hombre, y por
tal se entiende la inclinación erótica por individuos del
mismo sexo. Podemos, entonces, hablar de homosexualidad
masculina y homosexualidad femenina; ésta última también llamada “lesbianismo”, ya que en la isla griega de Lesbos vivía la
poetisa Safo que cantó el amor homosexual femenino.
Conviene distinguir los términos homosexual o persona que
se siente atraída afectiva y eróticamente por personas de su
mismo género, bisexual o persona cuya atracción va indistintamente a varones como a mujeres, heterosexual o persona cuya
atracción afectiva y erótica se dirige a personas del otro género,
y transexual o persona en la que su aspecto anatómico no corresponde a su identidad sexual. De hecho Kinsey (1948, 524; 1965,
491), aceptando la interacción de factores biológicos, psicológicos, culturales e históricos, presentó la sexualidad humana a lo
largo de un “continuo” de 7 puntos (de 0 a 6): con la heterosexua-
294
JOSÉ RAFAEL PRADA
lidad en un extremo y la homosexualidad en el otro. En ese “continuo” se podrían situar todas las personas, según ejercieran
su sexualidad más hacia la heterosexualidad o hacia la homosexualidad1.
Hay muchas personas homosexuales que prefieren que se
les diga “gay”, término inglés que significa alegre y que la comunidad homosexual ha tomado “orgullosamente” como propio.
Otros proponen una nueva terminología: “homotropía” o inclinación hacia el propio sexo (Van de Spijker 1976, 15-18),
“homofilia” (López Azpitarte 2001, 145), “condición homosexual”
(Vidal 1981, 129).
La homosexualidad es tan antigua como la especie humana
y existe en la mayoría de las culturas estudiadas por antropólogos y sociólogos. En el estudio clásico de Beach - Ford (1978,
148) el 64% de las sociedades estudiadas aprobaban la homosexualidad.
Se encuentra también en más de 450 especies de animales
(Kluger 2004, 44), de modo particular entre los mamíferos superiores: vacas, caballos, camellos, perros, orangutanes etc.
(Borneman 1998, 549).
Las personas homosexuales conforman una de las minorías
más grandes de nuestra sociedad. Algunos grupos homosexuales
pretenden que el 10% de la población es exclusivamente homosexual, pero los porcentajes más cercanos a la realidad dan una
incidencia de 4% en los varones y 2.5% en las mujeres (Ardila
1998, 11). El porcentaje podría subir si sumamos los bisexuales
(categoría bastante ambigua y difícil de definir) y los homosexuales circunstanciales y transitorios (en cárceles, ejército y
ambientes cerrados).
1
Podemos considerar nuestra sexualidad en niveles diversos, cada uno
independiente: el sexo biológico (genes y cromosomas, hormonas, órganos
genitales, etc.), la identidad de género (sentimiento interno y personal de ser
varón o de ser hembra), la orientación sexual (atracción por individuos de
determinado género) y el rol sexual (normas culturales de comportamiento
que se espera de hombres o de mujeres). Al tratar de homosexualidad nos
estamos refiriendo ante todo a la orientación sexual, es decir, a la atracción
erótica por personas del mismo género. Para una mayor profundización cfr.
Baron-Cohen, Questione di cervello, Mondadori, Milano 2004.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
295
Una gran cantidad de personas homosexuales se caracteriza
por su sensibilidad a las artes, la creatividad, la ciencia y la religiosidad. No obstante, la cultura judeocristiana ha sido claramente “homofóbica” y ha considerado la homosexualidad un
peligro para las buenas costumbres, presentando argumentos no
científicos, muchos de ellos falsos, para tratar de contrarrestar su
influjo. Esto ha dado como producto muchos prejuicios contra
las personas homosexuales y algunas de ellas han interiorizado
desprecio y sentido de culpa por su condición homosexual.
En los últimos años la balanza se ha inclinado en la otra
dirección y muchos de los homosexuales han declarado públicamente su condición, han realizado festivales y desfiles (gay
parades) y han defendido de manera exagerada, y a veces
degradante, su orientación sexual como “tendencia alternativa”.
Resumiendo: más allá de la posición teórica que podamos
tomar, la homosexualidad es un fenómeno que tiene que ver con
nuestra vida diaria. Encontramos, y encontraremos, profesionales, trabajadores, ministros religiosos, militares, artistas,
deportistas, amas de casa etc. homosexuales, y el tema no
podemos evitarlo como si no existiese o como si fuese una peste
que debemos evitar a toda costa. A medida que avancemos en la
exposición se verá cómo en la historia la homosexualidad ha
sido considerada como una conducta normal, como un delito,
como una enfermedad mental o como un estilo de vida2.
2
Muchas culturas aprueban la homosexualidad como algo normal:
chukchees de Siberia, tanalas de Madagascar, siwanos de Africa, keraki de
Nueva Guinea (Ford - Beach 1978, 148-150); otras la consideran como un
delito (varios de los códigos jurídicos europeos antes del Código Napoleónico
de 1810 y el Nazismo de hace algunas décadas), o como una enfermedad
mental (en el Diagnostic Statistical Manual de la APA hasta 1973), o como
una forma o estilo de vida que representa una variante de la función sexual
humana (Alzate 1987, 126). El DSM-III de la APA (American Psychiatric
Association) ya no clasifica la homosexualidad como trastorno psicológico,
pero en el tiempo en que se preparaba esa edición, la mayoría de los psiquiatras sí la definían como enfermedad o trastorno. El actual DSM-IV sigue
la misma línea del DSM-III.
296
JOSÉ RAFAEL PRADA
2. CAUSAS
DE LA HOMOSEXUALIDAD
Algunos no quisieran que se hablara de “causas” de la homosexualidad, como no se habla de “causas” de la heterosexualidad. De todos modos vamos a tratar de las diferentes maneras
como la psicología, la biología y en general las ciencias del hombre han interpretado este fenómeno.
2.1. La teoría psicodinámica
Freud formuló una teoría según la cual los niños al crecer
atraviesan una serie de estadios psicosexuales. En el estadio
final o genital, los impulsos sexuales se dirigen a individuos del
sexo opuesto. Las personas homosexuales son víctimas de una
“detención del desarrollo”, interrupción causada por experiencias traumáticas. La homosexualidad se originaría en un complejo de Edipo no resuelto: el sujeto permanece enamorado del
progenitor de sexo opuesto y así, más tarde, no podría ejercer
relaciones heterosexuales. Para Freud los homosexuales (“invertidos”, según su expresión) son desviados respecto al “objeto”
sexual, pues necesariamente no buscan el sexo opuesto sino su
propio sexo (Freud, 1973, 1172 ss.).
Bieber y colaboradores (1962, 10 ss.) al estudiar más de 100
homosexuales que estaban en terapia psicoanalítica, individuaron un patrón familiar común que incluía una madre dominante y un padre débil o ausente. Estudios posteriores que respaldaron las observaciones de Bieber encontraron que las madres
de varones homosexuales eran típicamente posesivas, controlantes y afectuosas, y los padres eran distantes, rechazantes y
frecuentemente hostiles; ninguno de los padres propiciaba el
desarrollo de una identidad masculina. En un estudio posterior
de Bieber – Bieber (1979, 411) se afirma: “No hemos entrevistado jamás un homosexual masculino cuyo padre lo amase y estimase abiertamente”.
Isay (1996, 20-32) sostiene que la relación con los padres no
es decisiva en la orientación sexual y que ésta es determinada
desde el nacimiento. No es que una actitud de desapego del
padre tenga como resultado la homosexualidad del hijo, sino
que la homosexualidad de éste da como resultado una actitud de
rechazo por parte de aquél.
Oraison (1976, 20-110) cataloga la homosexualidad como
LA PERSONA HOMOSEXUAL
297
una detención en el proceso de maduración de la sexualidad
humana, caracterizado por la no-aceptación de lo distinto como
fuente de gratificación y complementación. Esto produce una
importante limitación a la estructura de personalidad de un
homosexual.
2.2. La teoría conductista
Los conductistas afirman que se aprende a ser homosexual o
heterosexual desde los primeros años de vida, según el tipo de
experiencias “reforzantes” que el individuo haya tenido. Se nace
varón o hembra biológicamente, pero se aprende a ser heterosexual u homosexual. Para Ardila (1998, 75-78) la homosexualidad es multicausada y existen muchas clases de personas homosexuales. Para este autor el aprendizaje en la homosexualidad
juega un rol muy importante, pues se aprende a ser parte de un
grupo minoritario y de una subcultura gay, se aprende un estilo
de vida y se aprenden conductas homosexuales específicas.
Las educadoras González - Castellanos (2002, 128) afirman:
“El homosexualismo, como toda manifestación sexual, es un
fenómeno psicológico multivariado y complejo. Existen tantas
formas de vivir y expresar dicha orientación como personalidades portadoras de ella. Sólo lograremos que estas personas
asuman conductas ajustadas a la sociedad, si propiciamos que
su sexualidad se desarrolle a plenitud dentro del contexto de una
personalidad armónica”.
2.3. La causa hormonal
La teoría neuroendocrina (cit. en Prada 1997, 119) afirma
que el cerebro del feto, durante las primeras semanas de
gestación, es muy sensible a las hormonas que producen sus
propios testículos y a las hormonas masculinas que produce la
madre. Si durante este tiempo recibe testosterona propia o
testosterona de la madre, quedará orientado, cuando adulto,
hacia las mujeres. Si no recibe esas hormonas o son insuficientes, su orientación será hacia los hombres. Así, por regla
general los fetos-macho reciben testosterona que “masculiniza”
su cerebro y que los orienta al sexo femenino, en tanto que los
fetos-hembra no reciben nada, se “feminizan” y se orientan al
sexo masculino.
Esta teoría se ha demostrado en los animales, y en los seres
298
JOSÉ RAFAEL PRADA
humanos se supone que sea así (Ruse 1988, 15-56). Para apoyarla, se han realizado estudios ingeniosos. Uno de ellos parte de
la hipótesis de que un estrés intenso produce menos hormonas
con efectos virilizantes (cit. en Ridley 2003, 264). Se intentó
estudiar a las madres que sufrieron estrés intenso durante el
embarazo y compararlas con madres que no tuvieron ese estrés,
pero que en lo restante se parecían a las primeras. Así, se compararon madres alemanas de la ciudad de Berlín que durante los
años 1944 y 1945 estuvieron embarazadas y sufrieron los continuos bombardeos durante la segunda guerra mundial, y
madres alemanas de otros lugares que no sufrieron ninguna
clase de bombardeo pero que estaban embarazadas durante los
mismos años. El resultado fue sorprendente: el número de
homosexuales de las madres que estuvieron sometidas a bombardeo era mucho mayor que el de las madres que no estuvieron
sometidas a ese estrés.
Hay otros estudios que relacionan homosexualidad masculina con alta tasa de estrógenos y homosexualidad femenina con
alta tasa de andrógenos, pero algunas investigaciones han
demostrado que no existe una “correlación significativa” entre
desequilibrio hormonal y homosexualidad (Gius 1972, 55-62).
2.4. La causa genética
Dean Hamer (cit. en Acuña 1996, 601) publicó los hallazgos
sobre marcadores genéticos relacionados con homosexualidad
masculina. Encontró una frecuencia inusitadamente alta de
individuos con igual orientación sexual entre hermanos (13.5%).
Esto lo llevó a pensar que si existiera algún substrato genético
estaría localizado en el cromosoma X por ser éste el cromosoma
que el varón solo puede heredar de la madre. Hizo entonces un
ensayo en 40 pares de hermanos homosexuales y encontró concordancia total de una región localizada en el extremo del brazo
largo del cromosoma X.
Los estudios de Bayley-Pillard (1991, 1089-1096; 1993, 217223) sobre gemelos, hombres y mujeres, e hijos adoptivos, confirman la hipótesis que en la homosexualidad el factor genético
tiene un fuerte peso, al menos del 50%. Pero otros estudiosos
deducen de la misma investigación de Bayley - Pillard conclusiones distintas, al afirmar que si uno de los gemelos “ha escogido” un comportamiento homosexual, en cerca de la mitad de los
LA PERSONA HOMOSEXUAL
299
casos el otro gemelo “ha escogido” un comportamiento sexual
normal (Horgan 1993, 88).
Muy conocida es la hipótesis de LeVay (1994, 170-173) quien
afirma que el tercer núcleo intersticial del hipotálamo anterior
(INAH3) es más voluminoso en los varones heterosexuales que
en las hembras y en los varones homosexuales. Tal núcleo es
determinante en la génesis del comportamiento homosexual3.
En otra investigación realizada por LeVay - Hammer (1994, 19156) los autores concluyen que “los estudios sobre gemelos indican un influjo genético fuerte, pero no total, sobre la orientación
sexual en los hombres, y un influjo genético importante, pero un
poco más débil, en las mujeres. Y es evidente que intervienen
también factores no genéticos”.
Aunque las investigaciones de Bayley - Pillard y de LeVay
son independientes, sí están relacionadas. Los primeros buscan
localizar el origen de la homosexualidad en los genes, el segundo en los tejidos y órganos. Para los primeros, la clave del comportamiento homosexual está en el DNA; para el segundo, en
alguna estructura nerviosa, en particular en el hipotálamo; pero
al fin de cuentas todas estas estructuras son producidas por el
DNA. En la misma línea el psiquiatra Kinnunen ha trabajado
con homosexuales y heterosexuales verificando el funcionamiento de sus hipotálamos y ha utilizado una substancia
metabolizada en esa área, la fluoxitina. Resultado: en los homosexuales la actividad del hipotálamo era reducida respecto a los
heterosexuales.
Si existiese un “gen homosexual” los mismos evolucionistas
se ponen la pregunta de cómo pudo haber resistido la selección
natural, ya que ésta elimina precisamente los genes que no son
aptos para transmitir la vida (Ridley 2003, 280). LeVay ofrece
varias respuestas, y Posner (1995, 105) presenta una que las
resume: aunque la persona homosexual engendra casi siempre
3
Byne (1994, 28) criticó el estudio de LeVay afirmando que los cerebros
de los homosexuales estudiados por éste provenían de pacientes enfermos de
SIDA (AIDS) y que por consiguiente al momento de la muerte todos presentaban bajos niveles de testosterona debido a la enfermedad. Es de notar que
el volumen de ciertos núcleos hipotalámicos varía de acuerdo a la cantidad
de testosterona en la sangre.
300
JOSÉ RAFAEL PRADA
menos hijos que sus hermanos heterosexuales, y a menudo no
engendra ninguno, sin embargo puede compensar este límite
con la posibilidad de dedicar más tiempo y recursos al cuidado
de sus sobrinos que, por esta misma razón, tendrán más posibilidad de sobrevivir.
Se puede afirmar con Serra (2004, 232) que las investigaciones realizadas: 1) indican con suficiente fuerza que en la
explicación de la homosexualidad no puede ser excluida una
componente biológica, 2) sugieren que esa componente biológica tiene un peso apreciable, c) y que ese peso puede pasar de un
mínimo a un máximo, y por eso se debe evaluar interdisciplinariamente cada caso en particular.
Me parece acertada la afirmación de Ardila (1998, 78) cuando en la discusión entre biología y cultura para explicar la
homosexualidad, afirma: “Una interacción entre parámetros
genéticos, hormonales y de comportamiento puede explicar más
adecuadamente la pauta de conducta homosexual que ha existido a lo largo de toda la historia y cuyo significado evolutivo no
se conoce aún muy bien”.4
Los genes pueden predisponer más que determinar la conducta homosexual, y aun cuando los rasgos genéticos y neuroanatómicos parece que se correlacionan con la orientación
sexual, la relación causal no está ni mucho menos conocida.
Resumiendo, Van de Spijker (1976, 21) afirma: “Así como la
interpretación biologista reduce todo al elemento “constitución”, la psicosociológica al elemento “situación” y la antropologista al elemento actitud libre o “posición”, la personalista
unifica estos tres elementos y busca la génesis y origen de la
inclinación hacia el propio sexo en una consideración más total,
es decir, en la “combinación” de los tres elementos menciona-
4
Se han presentado otras explicaciones biológicas: las personas homosexuales tienen más rayas en los dedos índice y el pulgar de la mano izquierda que las heterosexuales; los hombres homosexuales tienden a tener el dedo
índice más corto respecto a su dedo anular que los hombres heterosexuales;
las lesbianas tienen el oído interno más parecido al de los hombres y no
serían capaces de oír sonidos muy débiles en una habitación tranquila como
sí lo harían las mujeres heterosexuales (Moya 2001, 16-17).
LA PERSONA HOMOSEXUAL
301
dos, los cuales se encuentran siempre presentes, aunque no en la
misma medida y proporción, en todo hombre homótropo”
3. EL
MOVIMIENTO GAY
En las últimas décadas en muchos países ha surgido un
fuerte movimiento gay que tiene como objetivos la eliminación
de las leyes en contra de la homosexualidad, el reconocimiento
de los derechos de las personas homosexuales y la interacción
libre de éstas en la sociedad. Es indudable que algunas manifestaciones de gays han herido descaradamente los principios
éticos de las sociedades y grupos más conservadores, pero también lo es que algunos de éstos han atacado con argumentos no
científicos, ni auténticamente religiosos, los intentos de las personas homosexuales a que se les reconozcan sus derechos5.
Para muchos la etapa moderna de la liberación gay comienza en Nueva York con las manifestaciones de Stonewall (bar gay
de Greenwich Village) en junio 28 de 1969. Esta fecha de la
reivindicación de los derechos homosexuales se sigue celebrando anualmente como el día internacional de los homosexuales,
o también el último domingo de junio. Los gays ya no quieren
seguir en la clandestinidad, en el aislamiento, sintiendo vergüenza de sí mismos y dejando que sus derechos sean pisoteados. En
concreto, el movimiento gay lucha contra la discriminación de
las personas homosexuales en el trabajo, en la vivienda, en hoteles y restaurantes, en las iglesias, en la educación etc., y aboga
por el respeto y la aceptación de su diversidad6.
5
Pietrantoni (2000, 15) afirma: “Según la teoría psicoanalítica las actitudes muy negativas hacia la homosexualidad pueden servir esencialmente
para proteger al individuo contra realidades desagradables internas a la persona. El prejuicio anti-homosexual, en esta perspectiva, tendría una función
“egodefensiva”: la homofobia de los varones hacia la homosexualidad podría
estar ligada al temor de secretos deseos homoeróticos, o a una toma de conciencia de características “femeninas” y, por tanto, paradójicamente revelaría lo que precisamente se trata de ocultar”.
6
Hay dos organizaciones internacionales de personas homosexuales
con inspiración cristiana (Tersa 2001, 89-102). La primera es Dignity, funda-
302
JOSÉ RAFAEL PRADA
Estrictamente no existe una “psicología de la homosexualidad”. Lo único que existen son personas homosexuales y éstas,
según Fernández-Martos (1981, 49) “muestran tal variedad,
riqueza y aun contradicción, en sus procesos de aparición,
desarrollo, vivencia y desenlace, que todo intento de tipificación
unívoca y dogmática es ridículo e ingenuo”. Sin embargo, los
estudios serios llevados a cabo sobre las personas homosexuales
revelan algunos datos que conviene tener en cuenta (Hooker
1957, 18-31; Weinrich 1980, 312-317; Marcus 1993, 10-20; Ardila
1998, 107-114):
1) Las personas homosexuales tienden a vivir en ciudades
grandes. Emigrar a una ciudad grande se asocia con el proceso
de salir del clóset.
2) Muchas de las personas homosexuales son religiosas
(25% católicos) y sufren por la discriminación que se les hace en
sus respectivas iglesias.
3) Las personas homosexuales tienden a ser más educados
que las heterosexuales y exhiben más altos grados académicos y
un coeficiente de inteligencia más alto que éstas. También tienden a pertenecer a partidos políticos de orientación liberal y
ganan más dinero que los heterosexuales.
4) Las investigaciones no han confirmado ciertos estereotipos en las ocupaciones (peluquería, danza etc.) como trabajos
típicos de las personas homosexuales7.
5) Las personas homosexuales están más centradas en sí
mismas que las heterosexuales: se preocupan más por su aparien-
da en San Diego (California) en los años 60’ por Nidorf, sacerdote agustino
que dejó el sacerdocio, se casó y se dedicó a la psicoterapia, y que como
organización se opone a las enseñanzas oficiales de la Iglesia sobre la homosexualidad. La segunda es Courage, también internacional, aunque no tan
extensa como Dignity, fundada en Nueva York en 1980 por un sacerdote
oblato de San Francisco de Sales con el permiso del cardenal Cooke y como
expresión del magisterio católico.
7
Algunos estudios presentan diferencias entre muchachos y muchachas. Ellas son mejores para tareas verbales, menos agresivas y excelentes
jueces para apreciar caracteres y temperamentos. Ellos son mejores para
matemáticas, tareas viso-espaciales y orientación en mapas. Los hombres
gay se acercaban más a estas características femeninas que los hombres
heterosexuales (Ridley 2003, 250).
LA PERSONA HOMOSEXUAL
303
cia física, su salud, la moda y el desarrollo personal. También le
dan gran importancia a la creatividad individual y tienen más
curiosidad y fantasía.
6) Las personas homosexuales sienten la necesidad de controlar más las situaciones, experimentan más estrés, consumen
más tranquilizantes y evitan actividades de alto riesgo.
7) Es tan probable que las lesbianas sean madres (67%)
como las mujeres heterosexuales (72%); no así los varones
homosexuales que sólo el 27% son padres en contraposición al
60% de los heterosexuales.
8) Muchas personas homosexuales han sufrido baja autoestima y depresión por tener que ocultar su condición y llevar una
doble vida. Esto no significa que la persona homosexual sea
enferma mental o que no puede llevar una vida armónica y equilibrada.
9) Es falso que las personas homosexuales molesten a los
niños, abusen sexualmente de ellos o traten de iniciarlos en
prácticas homosexuales. La inmensa mayoría de los abusos sexuales de los niños están hechos por personas heterosexuales. Sin
embargo, como lo señalan Freund y colaboradores (cit. en
Alzate 1987, 129) el hecho de que “uno de cada tres pedófilos sea
homosexual, mientras que cinco de cada 95 hombres de la
población general son homosexuales, sugiere que existe un factor biológico que contribuye a que la orientación sexual no sea
totalmente independiente de la preferencia pedófila”.
10) Es falso que la mayor libertad en las costumbres sexuales lleve a la homosexualidad. La homosexualidad no ha crecido,
siempre ha existido y existirá. Lo que ha crecido es su
conocimiento público a través de los medios de comunicación.
Resumiendo: el movimiento gay reivindica todos los derechos al igual que una persona heterosexual. No todos los estudiosos están de acuerdo en admitir absoluta igualdad entre la
inmensa mayoría heterosexual y la excepción minoritaria homosexual. Aunque en muchos aspectos el movimiento gay tiene
razón, la agresividad y permisividad de algunas de sus manifestaciones lo han presentado negativamente ante la opinión
pública, especialmente la más religiosa, y han hecho que sus
tesis sean vistas con desconfianza y como un peligro para la
buena marcha de la sociedad.
304
JOSÉ RAFAEL PRADA
4. LA IGLESIA
CATÓLICA Y LA HOMOSEXUALIDAD
La Iglesia ha condenado claramente la homosexualidad
basada en los textos de la Biblia, en la Tradición y en la opinión
de la mayoría de los teólogos, pero ha pasado de una actitud de
condena manifiesta a una de tipo pedagógico-pastoral (Botero
2001, 133).
4.1. En la Biblia
En algunos textos bíblicos sobre la homosexualidad, como
Lv 18, 22 y 20, 23, se habla de ella como de un crimen abominable merecedor de la muerte. Pero, para una correcta interpretación, hay que tener en cuenta el trasfondo histórico que les
dio origen: la santidad, la abominación de adorar ídolos, el
rechazo a la magia y a los cultos y prácticas extranjeras.
Un texto muy utilizado ha sido el del pecado de sodomía (Gn
19, 1-29) identificado más tarde en la Iglesia como pecado de
homosexualidad. En la interpretación religiosa, el terrible castigo impuesto a Sodoma (azufre y fuego del cielo) pasaría a las
generaciones futuras que no podrían tolerar conductas semejantes sino a riesgo de ser víctimas de la ira divina.
No se conoce ni una palabra de Cristo sobre la homosexualidad, en cambio las Epístolas sí la tratan: I Cor 6, 9-10; I Tim 1,
9-10; Rom 1, 18. 22-28. No cabe duda que san Pablo considera
los actos homosexuales como perversiones del orden natural
instituido por Dios en la existencia humana. Pero para una correcta interpretación de los textos del Antiguo como del Nuevo
Testamento sobre la homosexualidad, hay que recordar lo que
dice Cavedo (2000, 45): “La única cosa segura nos parece ésta:
permanece como verdad que todo ejercicio de la sexualidad es
ilícito fuera del matrimonio, y así lo son tanto las prácticas
homosexuales al igual que las heterosexuales. La Biblia, rectamente interpretada, no autoriza a ver en la homosexualidad una
malicia de más”.
4.2. La Tradición
Filón de Alejandría, 50 años después de Cristo, parece ser el
primer autor que conecta explícitamente el pecado de Sodoma
con la homosexualidad (Kosnik y colaboradores 1978, 217). Esta
identificación tuvo enorme influencia no sólo en el Nuevo
LA PERSONA HOMOSEXUAL
305
Testamento sino también en la tradición cristiana y en la legislación posterior. Así, el Código de Teodosio y el Código de
Justiniano prohibieron la práctica sodomítica bajo la pena de
muerte en la hoguera.
Los Padres de la Iglesia (san Agustín, san Juan Crisóstomo
etc.) denuncian unánimemente el comportamiento homosexual
y lo llaman contra naturam. San Agustín (1945, 68) en el libro 3,
capítulo 8 de las Confesiones, dice: “Estos vergonzosos actos
contra natura, como los que se cometían en Sodoma, han de ser
siempre y en todas partes detestados y castigados. Si todas las
naciones hicieran tales cosas, habrían de ser por igual declaradas culpables del mismo crimen por la ley de Dios, que no hizo
a los hombres de tal modo que se sirvan unos de los otros de esa
manera”.
Santo Tomás de Aquino y los teólogos medievales juzgan
que la homosexualidad, como toda búsqueda del placer sexual al
margen del fin de la procreación, va contra la naturaleza y contra la razón. Santo Tomás, en la Suma Teológica II-II, cuestión
154, artículos 11 y 12, trata el tema de los actos homosexuales
en relación con los pecados contra la templanza, especialmente
la lujuria, y los describe como “actos contra la naturaleza”8.
En la Edad Media los actos homosexuales de los hombres se
penalizaban más severamente que los de las mujeres. Una razón
era que el semen era considerado una sustancia “casi humana”.
Los conocimientos biológicos del momento eran muy escasos y
8
Van de Spijker (1976, 35) recuerda un texto, poco citado, de Santo
Tomás en la Suma Teológica I-II, cuestión 31, artículo 7, al decir: “Tomás
habla en una ocasión de comercio sexual entre varones, el cual ciertamente
es contra la naturaleza del hombre como tal, pero que accidentalmente y en
ese caso particular es natural, y esto por razón de una cierta corrupción de
la naturaleza existente en dicho caso. Aquí aparece claramente que junto a
la naturaleza universal y metafísica del hombre concebida como inmutable,
también actúa normativamente la naturaleza concreta”. Y líneas adelante el
mismo autor añade: “Si se aplica esto al fenómeno de la homotropía en el
sentido de Tomás, resulta que las acciones homosexuales de hombres homótropos no corresponden al orden natural de la creación, a la naturaleza universal del hombre, y son por consiguiente antinaturales; corresponden, sin
embargo, a la naturaleza concreta y fáctica del hombre homótropo, y son
por consiguiente en alguna manera naturales”.
306
JOSÉ RAFAEL PRADA
se daba más importancia al principio masculino que al femenino; se consideraba, por ejemplo, que la masturbación masculina
era un desperdicio del precioso fluido, mientras que en las
mujeres se despreciaba como mera liviandad femenina (Bailey
cit. en Kosnik 1978, 224).
4.3. Doctrina reciente de la Iglesia
Los documentos más importantes de la Iglesia en los últimos años con relación a la homosexualidad, son:
1. La Declaración “Persona Humana” sobre determinadas
cuestiones de ética sexual, de la Congregación para la Doctrina
de la Fe, del 29 de diciembre de 1975. Afirma que todos los actos
homosexuales van contra la naturaleza y son gravemente
pecaminosos. El documento distingue entre homosexuales de
tendencia, y homosexuales incurables cuya culpabilidad debe
ser “juzgada con prudencia”. Esta declaración suscitó una gran
polémica entre los teólogos.
2. Las Orientaciones educativas sobre el amor humano de la
Congregación para la Educación Católica, del 1 de noviembre de
1983. Sostiene que si bien las relaciones homosexuales según el
orden moral objetivo son actos privados de su regla esencial e
indispensable (n. 101), es necesario distinguir sus causas y sus
factores fisiológicos y psicológicos y valorar elementos de orden
diverso (n. 102).
3. La Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre el cuidado pastoral de las personas homosexuales, de la Congregación de
la Doctrina de la Fe, del 1 de octubre de 1986. Hace una distinción entre comportamiento homosexual y tendencia homosexual
y reafirma el juicio negativo, en el plano objetivo, del comportamiento homosexual calificándolo de intrínsecamente malo9.
La tendencia homosexual, aunque no es en sí pecado, sí es objetivamente desordenada (n. 3). Pide un programa pastoral auténtico que ayude a las personas homosexuales en todos los niveles
de su vida espiritual y se deplora toda violencia o falta de respeto
por su dignidad como personas.
La misma Congregación de la Doctrina de la Fe el 24 de sep-
9
Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa
cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, Paoline, Milano 1986.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
307
tiembre de 1992 publicó en L’Osservatore Romano, p. 4,
“Algunas consideraciones como respuesta a la propuesta de ley
sobre la no-discriminación de las personas homosexuales”, en la
que repite que la homosexualidad es un desorden objetivo y que
no se puede admitir un “derecho a la homosexualidad”.
4. El Catecismo universal de la Iglesia católica, aprobado el
11 de octubre de 1992 por Juan Pablo II, afirma que los actos
homosexuales son intrínsecamente desordenados (n. 2357),
pero que las personas con tendencias homosexuales instintivas
deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza (n.
2358) y también ellas están llamadas a la castidad y a la perfección cristiana (n. 2359).
5. El documento Sexualidad humana: verdad y significado.
Orientaciones educativas en familia, del Pontificio Consejo para
la Familia, del 8 de diciembre de 1995, afirma que los actos
homosexuales son intrínsecamente desordenados y contrarios a
la ley natural y que para la mayoría de las personas con tendencias homosexuales “tal condición constituye una prueba”.
Contempla la posibilidad de una terapia y pide respeto y no discriminar a las personas homosexuales (n. 104).
6. El Parecer sobre la Ordenación de las personas homosexuales, de la Congregación para el Culto Divino, del 16 de mayo del
200210, sostiene que la ordenación al diaconado o presbiterado
de hombres homosexuales o con tendencia homosexual es absolutamente desaconsejable e imprudente y, desde el punto de
vista pastoral, muy arriesgada. Una persona así no es idónea
para recibir el sacramento del Orden sagrado.
No se puede negar que “la enseñanza oficial de la Iglesia
sobre materias sexuales es a menudo rechazada, pobremente
entendida o ignorada” (Gallagher 2004, 131). Pero también hay
que reconocer que la Iglesia católica es coherente en “su” visión
bíblica y antropológica de la sexualidad y, desde ella hace
planteamientos sobre la homosexualidad.
La Iglesia enseña el primado de la persona humana sobre su
sexualidad: “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios
10
Cfr: http://www.paginecattoliche.it/ordinazione_omosessuali.htm
308
JOSÉ RAFAEL PRADA
lo creó; varón y hembra los creó” (Gn 1, 27). No se puede olvidar que en el ámbito de lo humano la unidad está primero que
la diferencia, en el sentido de que es mucho más lo que hombre
y mujer comparten en común que lo que los diferencia. Lo
humano aparece desde el comienzo como la unidad en la que se
realiza la diferencia. Hay un primado, no sólo cronológico sino
también de valor, de la unidad sobre la diferencia de género
(Piana, 2003, 177). Aquí radica en última instancia la dignidad de
la persona humana, hecha “a imagen y semejanza de Dios”. La
persona, en el ámbito axiológico, trasciende su sexualidad, precede su dimensión sexual y no se agota en ella. La “imago Dei”
en el ser humano precede a su diferenciación sexual; se relativiza, pero no se le niega su importancia fundamental
(Tettamanzi 1997, 9-10)11.
De lo anterior se deduce que la primera vocación de la persona humana, por ser creada a imagen de Dios, es responder a
ese acto de amor creativo de Dios, manifestado más tarde como
filiación divina, o en otras palabras, responder a la “vocación a
la santidad” (Lumen Gentium, n. 40), de la cual ninguno está
excluido, sea heterosexual u homosexual, hombre o mujer,
enfermo o sano; como tampoco nadie está exonerado de la ley
moral, natural y evangélica12, norma suprema de la vida humana
11
Afirma Teisa (2001, 157): “Esta reestructuración de la sexualidad a ventaja de la persona humana me parece de gran relevancia, ya que subraya la
alteridad del ser humano, la cual no está caracterizada solamente por la
diversa identidad sexual, sino que es una irreducible alteridad del individuo,
irrepetible, creado a imagen y semejanza de Dios”.
12
Según el Catecismo de la Iglesia Católica (no. 1954) “La ley natural
expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante
la razón lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira”. Esa ley está en
el alma de todos los hombres y es la voz e intérprete de la ley de Dios en nuestro corazón. Y el mismo Catecismo añade (n. 1956): “La ley natural, presente en el corazón de todo hombre y establecida por la razón, es universal
en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la
dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes
fundamentales”. Los teólogos actuales al hablar de “ley natural” insisten en
no confundirla con una ley meramente biológica o naturalística, y la orientan hacia la plena dignidad y respeto de los derechos de la persona humana,
creada a imagen y semejanza de Dios.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
309
(Dignitatis humanae n. 3) que es guía para esa vocación a la santidad y que se convierte en exigencia de libertad.
Creado a imagen y semejanza de Dios, el ser humano fue
creado hombre y mujer. La sexualidad se presenta como constitutivo esencial de la persona humana creada por Dios
(Orientaciones educativas sobre el amor humano, n. 4) y por lo
tanto participa de la dignidad, de los valores y de los atributos
de ésta.
La sexualidad manifiesta la capacidad del ser humano de
salir de sí mismo para relacionarse con la alteridad de un “tú”. La
duplicidad sexual es un constitutivo esencial de la persona
humana creada a imagen y semejanza de Dios (Rocchetta 1993,
133).
La persona humana, como criatura y finita que es, busca en
el “diverso de sí” su complemento, pero no tanto como un límite
cuanto como potencialidad de relación y capacidad de darse y
amar13. El “yo” personal, en la relación con el “tú”, forma el
“nosotros” de la comunión.
La sexualidad llega a ser, entonces, don y acogida del otro14,
y de esta manera el cuerpo reviste un profundo sentido comunicativo, llega a ser lenguaje del amor, “signo sacramental de la
comunión de los esposos”, en palabras de Juan Pablo II (1983,
43-44). Mediante la recíproca donación matrimonial los
cónyuges cooperan con Dios en la transmisión de la vida. Para
los bautizados esta relación única ha sido elevada por Cristo a la
dignidad de sacramento, y de este modo se comprende la
grandeza de la vocación cristiana a la paternidad y a la maternidad.
13
Burke (2002, 104) comentando la frase de Julián Marías de que el
núcleo de la condición masculina es precisamente el “entusiasmo por la
mujer”, afirma: “El libro del Génesis se refiere a la reacción inicial de gozo
cuando Adán ve por vez primera a Eva. Era la originaria respuesta humana
a la sexualidad: respuesta no de deseo sino de entusiasmo sexual; respuesta
de quien ha encontrado en la vida una nueva dimensión que llena la ausencia ya advertida. La reacción más profunda ante la sexualidad debe ser, precisamente, de gozo por una realidad que se presenta como factor complementario, realizador y enriquecedor”.
14
La constitución Gaudium et Spes, 49, habla de la doble dimensión
de la sexualidad: unitiva y fecunda.
310
JOSÉ RAFAEL PRADA
Una visión tal da a la Iglesia gran coherencia en sus
enseñanzas. Con estos presupuestos la homosexualidad sería un
venir a menos este dinamismo de alteridad, sería un apagarse en
sí mismo, en cuanto la persona homosexual tiende a “identificarse” con el otro anulando su alteridad15.
Según Teisa (2001, 163) la persona homosexual no solo está
inclinada a negar la alteridad sexual dirigiendo su atención hacia
personas del mismo sexo, sino también a negar la alteridad individual de las personas homosexuales con las cuales “se relaciona” tendiendo a la identificación.
Kelly (1992, 6), en un artículo publicado en L’Osservatore
Romano, afirma que objetivamente la homosexualidad es un
desorden y la presenta como una estrategia o mecanismo de
defensa contra problemas más profundos radicados en la persona como resultado de su propia historia evolutiva. Añade que
su génesis se debe a una relación demasiado íntima de la persona homosexual con la madre, en medio de un erotismo más o
menos escondido, y en un clima de agresividad y competición
por parte de la figura paterna. La persona homosexual utilizaría
esa conducta como estrategia para defenderse contra problemas
subyacentes, más o menos inconscientes, que no logra resolver.
Así, la homosexualidad no sería autodonación recíproca en la
complementariedad de los sexos, ni mostraría la autotrascendencia en el amor del tú humano y del Tú divino, sino la búsqueda, a lo más, de un bien parcial, no integral.
15
Dice Vidal (1972, 281): “La sexualidad humana, en cuanto fuerza de
la persona, se abre en tres dinamismos o vertientes fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a lograr la madurez y la integración personal; la
sexualidad es una fuerza para edificar al “yo”; es ésta su primera vertiente.
El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la persona al mundo
del “tú”; la sexualidad es la que posibilita la relación interpersonal que culmina en la construcción de un proyecto de vida; en este último sentido la
sexualidad sirve para llevar a feliz resultado una situación o proyecto vital:
matrimonio, virginidad o viudez. El tercer dinamismo de la sexualidad es la
apertura al “nosotros”; se trata del horizonte social de la sexualidad que sirve
para construir el “nosotros” dentro de un clima de relaciones interpersonales cruzadas.[...] Estos son los tres quehaceres del hombre en cuanto ser
“sexual”. Los fallos y los aciertos en este campo han de ser anotados dentro
de este esquema”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
311
La homosexualidad sería una negación no sólo de la diversidad y de la alteridad, sino de la complementariedad de los sexos
y de la apertura a la transmisión de la vida. Por otra parte, las
relaciones homosexuales (no la tendencia homosexual)
infringirían la virtud de la castidad, en cuanto se realizarían
fuera del matrimonio bendecido por la Iglesia.
Lo anterior no quiere decir que una persona homosexual no
pueda tener una fuerte vida espiritual y servir al prójimo, es
decir, responder a su vocación a la santidad. Lo puede y lo debe
hacer. La Iglesia lo invita a ello y da las normas pastorales para
que se le facilite el camino.
4.4. Enseñanzas de algunos teólogos
La posición oficial de la Iglesia católica contrasta con la de
algunos teólogos que afirman que los actos homosexuales sólo
son “esencialmente imperfectos”, o que “deben valorarse a la luz
de su significado relacional”, o que “son esencialmente buenos y
naturales” (en Kosnic 1977, 226-234). Para aclarar estas posiciones me valdré de los estudios de Javier Gafo (1997, 204-212)
y Teisa (2001, 74-75).
1) Algunos teólogos dan un claro “no” tanto a la orientación
como al comportamiento homosexual, ya que representan perversión y decadencia. Entre ellos se sitúa al teólogo protestante
Barth (cit. in Gafo 1997, 205).
2) Otros teólogos dan un “sí” a la orientación y un “no” al
comportamiento sexual. Ésta es la posición oficial de la Iglesia
católica y la de la mayoría de los teólogos. En esta categoría se
sitúan los teólogos Harvey, Häring, Valsecchi, Thévenot, Piana
(cit. en Gafo 1997, 208).
3) Un tercer grupo da un “sí” tanto a la orientación como al
comportamiento sexual. Aquí se situarían los teólogos norteamericanos dirigidos por Kosnic (1978, 234-244) que publicaron el
libro La Sexualidad humana, y los planteamientos del ex-jesuíta
y homosexual McNeill. Para éste la homosexualidad sería un
don especial de Dios (McNeill 1996, 95)16.
16
López Azpitarte (2001, 153) afirma: “Si la mera instintividad fuese criterio suficiente para justificar una conducta concreta, la moral quedaría
312
JOSÉ RAFAEL PRADA
4) Un cuarto grupo da un “sí” a la orientación y un “sí parcial” al comportamiento. Así, Keane (1977, 71-91) afirma que el
comportamiento homosexual sería una acción ónticamente
mala, pero que no constituiría un mal moral objetivamente grave
ya que el mal óntico es aceptable por el buen fin que se pretende.
Es la misma idea que otros autores sostienen al hablar de mal
premoral o no-moral, planteamiento que fue condenado en la
Veritatis Splendor (1994). Parecida posición manifiesta Curran
(1971, 447-481) al hablar de “teoría del compromiso” entre las
dos afirmaciones “todos los actos homosexuales son objetivamente malos” y “los actos homosexuales son neutros”. Según
este autor, una unión homosexual permanente es la mejor posibilidad para las personas que tienen esa orientación y que no
tendrían otra forma de conseguir algo de humanidad. También
para Targonsky (1994, 406) el comportamiento homosexual es
“éticamente aceptable en cuanto corresponde, en la medida que
le es posible, a las exigencias de su dignidad humana”.
Botero (2003, 9-17) habla de la vida humana en un contexto
dialéctico y propone una renovación de los principios morales
en un contexto de correcta y provechosa educación moral. En la
búsqueda de un adecuado juicio moral sobre la homosexualidad
humana, antes que sentar absolutismos condenatorios se
debería hablar de la tensión dinámica entre ideal y situación,
principio y excepción, doctrina y vida.
Para Vidal (1991, 119-120) la discusión sobre la homosexualidad aún no es suficientemente clara ni definitiva, y en su estudio se debe tener en cuenta cuatro consideraciones:
- Se impone adoptar una actitud de provisionalidad, pues los
datos antropológicos no son definitivos y, por consiguiente, el
juicio ético no puede ser cerrado;
- En el juicio ético hay que liberar la homosexualidad de las
falsas comprensiones y de las injustas normativas sociojurídicas
en que la mentalidad dominante la tiene encadenada. De una
reducida a simple biologismo. Sentir una necesidad sería signo de una exigencia ética, y cada cual tendría derecho a pedir las normas adecuadas a su
propia psicología [...]. El déficit y la limitación, patrimonio en todos los campos, no justifican abandonarse a la propia realidad, pues por encima de ella
se encuentra la meta hacia la que debemos dirigir nuestra conducta”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
313
consideración de la homosexualidad como crimen pessimum se
ha de pasar a una visión crítica y justa de esta realidad.
- La valoración de la homosexualidad se integra dentro del
proyecto ético sobre la sexualidad humana. Su juicio ético está
sometido a la idea que se tenga de sexualidad.
- Se deben respetar las exigencias metodológicas inherentes a
la reflexión ética: estructura dialéctica del juicio ético (objetivo/subjetivo; general/particular) sin caer en reduccionismos
“objetivistas y universalistas” ni “subjetivistas y carismáticos”.
En el fondo se juega la dialéctica de lo “normal/desviante”, que
condiciona toda la comprensión antropológica y valoración
ética.
4.5. Otra alternativa antropológica
Un problema álgido es que la Iglesia católica se apoya en el
concepto de “ley natural” y afirma que los actos homosexuales
son “contra naturam”. Esta posición encarna dificultades y
polémicas con la ciencia, por la nueva concepción dinámica de
la naturaleza como realidad en proceso y, por lo tanto, con características no definitivas, ni mucho menos con normas absolutas17. Muchos homosexuales se consideran profundamente heridos porque la Iglesia utiliza los términos “objetivamente desordenados”, “intrínsecamente malos” y “contra naturam”, referidos a los comportamientos homosexuales y sienten que tales
afirmaciones engloban toda su persona y dan un juicio sobre sus
vidas (Gallagher 2004, 134).
Si se admite una homosexualidad estructural, es decir, no
superable, entraría en crisis la distinción entre tendencia o inclinación, de la cual no se es responsable, y acto o comportamiento, que sería intrínsecamente malo. Incluso algunos afirman que
17
Piatrantoni (2000, 23) afirma que “la distinción entre lo que es natural, o independiente de la acción humana, y lo que es artificial, o producido
por la técnica, ha llegado a ser tan sutil que a veces es imperceptible [...]. Por
otra parte, la cultura tecnológica ha influido notablemente en la manera de
pensar la identidad individual, esto es, la subjetividad, que no teniendo ya
una referencia fija, como era la de la naturaleza, encuentra más dificultad en
comprenderse a sí misma, lo cual deriva en una mayor inestabilidad personal y colectiva”.
314
JOSÉ RAFAEL PRADA
las investigaciones genéticas y antropológicas tienden a afirmar
la homosexualidad como variante natural en el acto de venir al
mundo, y de esa manera, en una perspectiva bíblica, se podría
considerar la homosexualidad como variante del acto creador de
Dios (Genre, 2000, 72).
Para superar este impase Piana (2000, 47-55) propone una
nueva interpretación antropológica del significado de homosexualidad a partir de la relacionalidad como dimensión constitutiva de lo humano. Posición que es defendida por Hanigan (1982,
103-121), Gimeno - Bayón (1997, 137187), Pezzini (2000,92-95)
y otros. Esta nueva visión implica:
1) Acentuar más la unidad que las diferencias. Lo masculino no es contrario a lo femenino y viceversa, sino que son
dimensiones constitutivas de lo humano, y están presentes en el
ser-hombre como en el ser-mujer, aunque en modalidades cuantitativas diferentes, y se expresan en diferencias cualitativas
según la cultura y el sistema social. Esta unidad la encontramos
en Génesis 1, 27 donde “ser imagen de Dios” se busca no en la
diferencia sexual, sino en lo humano entendido como unidad,
como unidad de lo diferente.
2) La relación aparece primero que las formas en que se
manifiesta. Actualmente se subraya el carácter substancial de la
relación en el ámbito humano. El ser humano es un sujeto en
relación y para la relación, y, por tanto, se autocomprende y se
autorealiza sólo en la relación con el otro. Concepto aceptado
por los filósofos y psicólogos modernos (Ruiz 2003, 115-182).
Este primado de la relación sobre las diferencias, acepta la
relación hombre-mujer como el “modelo fundante” de la
relación18, pero no agota en sí todas las posibles modalidades
expresivas de la relacionalidad.
3) Sería deseable que en la formulación del juicio moral se
superara el modelo “naturalístico” para adoptar un modelo “relacional” que tuviera en cuenta en la vivencia sexual el nivel de
relacionalidad logrado. Este nivel se logra cuando se abandona
la tentación de tratar al otro/a como un objeto y se le reconoce
su unicidad irrepetible y su inestimable dignidad.
18
La Gaudium et Spes, 12, afirma que la unión del hombre y la mujer
“constituye la primera forma de comunión de las personas”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
315
4) Así la relación homosexual reconocería a la relación heterosexual el carácter de arquetipo para toda forma de relacionalidad. La relación homosexual se reconocería condicionada por la
presencia de límites connaturales: peligro de narcisismo,
búsqueda de identificación, posibilidad de una relación encerrada “a dos”, no-fecundidad... (Piana 2003, 179). Esto no significa
que la relación homosexual, potencialmente, no pueda desarrollar una relacionalidad.
5) La relacionalidad humana, en cualquiera de sus modalidades, tiene siempre posibilidad de expresión limitada. La comunicación y la comunión entre las personas nunca son totales. El
encuentro entre los seres humanos es una experiencia de cercanía y a la vez de lejanía, de atracción y de respeto, de comprender sin abarcar todo, de unicidad respetando la individualidad. En el fondo siempre queda la nostalgia del Absoluto.
6) De lo anteriormente dicho se desprende que no es del
todo clara la posición tradicional de la Iglesia de reconocer el
desorden objetivo de la tendencia homosexual, condenando los
actos o comportamientos homosexuales como intrínsecamente
malos y manifestando comprensión en el plano subjetivo, de
modo especial cuando existe una inclinación permanente e irreversible. Aquí se puede esconder una especie de dualismo entre
orden objetivo y subjetivo de la moralidad, posición que no es
válida en referencia a una “persona” en la que naturaleza y subjetividad se relacionan recíprocamente sin posibilidad de separación.
Resumiendo: la Iglesia católica oficialmente enseña que el
acto homosexual es contra naturam y por tanto inmoral, impidiendo así la propia realización y felicidad porque es contrario a
la sabiduría creadora de Dios. La tendencia o inclinación homosexual, mientras no se manifieste en actos, no es en sí pecado
aunque permanece su inclinación hacia un comportamiento
intrínsecamente desordenado. La persona con tendencias homosexuales permanece siempre una persona y, aún estando condicionada desde el punto de vista emotivo, tiene en sí la libertad de
la voluntad que, sostenida e iluminada por la gracia de Dios, le
permite resistir a la tentación del pecado y ser dueña de sus propios actos.
Algunos teólogos católicos son más abiertos respecto a la
316
JOSÉ RAFAEL PRADA
homosexualidad y la Iglesia está lentamente revalorizando algunas expresiones y principios, en favor de la persona homosexual.
5. ALGUNOS PROBLEMAS CONCRETOS REFERENTES A LA HOMOSEXUALIDAD
A continuación presento algunas ideas sobre el lesbianismo,
los matrimonios gays, la adopción de hijos por parte de personas
homosexuales y la “posible” terapia de la homosexualidad.
5.1. El lesbianismo
Los estudios sobre la homosexualidad femenina son menos
numerosos que los de homosexualidad masculina. Las mujeres
pueden tener manifestaciones de cariño y aprecio que no son
sexuales-genitales, pero que la sociedad no ve bien entre los
hombres.
Varios estudios demuestran que hay aspectos diferentes en
el lesbianismo con relación a la homosexualidad masculina. En
las mujeres con cualquier orientación sexual, predomina la afectividad sobre las manifestaciones sexuales. La mujer es más
emocional, más afectiva, más propensa a fantasías sentimentales, necesita más proceso para llegar al sexo. Esto también se
aplica a las lesbianas. La mitad de éstas han tenido relaciones
heterosexuales, y en sus relaciones homosexuales predomina la
estabilidad y la relación afectiva con una sola pareja que la
búsqueda de pareja sexual pasajera (Ridley 2003, 182). Se dice
que hay más mujeres orgásmicas lesbianas que heterosexuales
(Acuña y compañeros 1996, 613). Por su parte, Barnhouse
(1977, 43-79) afirma que la mayoría de las madres de las
mujeres homosexuales hacen creer a sus hijas que ser mujer es
una desgracia y que la relación con los hombres es un sufrimiento. Si a esto se añade la figura de un padre duro y cruel, se
completa la situación de rechazo al otro sexo y búsqueda del
propio.
Hay ideas equivocadas sobre las mujeres lesbianas: que son
feas, masculinizadas, odian a los hombres, usan aparatos para
estimularse, etc. No es verdad. Los estudios sí han demostrado
que los comportamientos bisexuales son más frecuentes en
mujeres que en hombres (Alzate 1987, 131) y que ellas pueden
LA PERSONA HOMOSEXUAL
317
vivir su homosexualidad más fácilmente que los hombres sin
levantar sospecha. Sin embargo, la mujer lesbiana sufre doble
discriminación: por ser mujer y por ser lesbiana.
5.2. Educación de los hijos. Adopción. Matrimonio gay
Para algunas personas homosexuales tener hijos es un motivo suficiente para casarse, y el temor a perderlos es la más grande
barrera para declararse abiertamente homosexuales.
Los hijos de padres homosexuales no se convierten en homosexuales cuando crecen. Los estudios indican que la mayoría de
los hijos de los homosexuales son heterosexuales cuando llegan
a la adultez (Patterson – Chan 1997, 256; Ardila 1998, 118).
Además, las investigaciones muestran que los hijos de padres
homosexuales no tienen más problemas que los hijos de padres
separados. Naturalmente esto no quita que los padres encuentren dificultad en comunicar su tendencia homosexual a sus
hijos, o que éstos tengan que ser preparados para responder
adecuadamente a preguntas maliciosas y burlescas que les
hagan en la escuela o en otros lugares. En grupos estudiados de
madres solteras homosexuales y heterosexuales no se hallaron
diferencias significativas en cuanto a la vivencia de su maternidad o a su capacidad para educar los hijos (Acuña 1996, 609).
Las personas homosexuales pueden ser tan buenos padres como
las heterosexuales (Moya 2001, 25).
Constituye una gran controversia el tema de la adopción de
hijos por parte de personas homosexuales. En el estudio de
Brook – Green (1978, 112-156) con 37 niños se encontró solamente 1 trastorno de identidad de género. Hay asociaciones de
carácter internacional, como la “Gay and Lesbian Parents
Coalition International” (Unión internacional de padres gays y
lesbianas), que ayudan a los padres homosexuales a crear una
imagen positiva de sí mismos, a adoptar hijos, a educarlos y a
presentar información correcta sobre el tema en los medios de
comunicación.
Pero no todos están de acuerdo en que se permita a las personas homosexuales adoptar hijos. Gafo (1997, 217) dice: “No
puede discutirse la trascendencia del entorno familiar para el
proceso de personalización del nuevo ser. En este sentido, y
porque lo que está en juego es un ser débil y dependiente, nos
parece totalmente inaceptable que se le haga crecer en el ámbito
318
JOSÉ RAFAEL PRADA
de una pareja homosexual. Todo psicólogo reconoce la gran relevancia de las imágenes paterna y materna en el troquelado de la
persona del nuevo ser y la gran importancia de que éste posea en
su ámbito más cercano un progenitor que le sirva de modelo de
identificación y otro que le proporcione un modelo de complementación”.
También se presenta fuerte discusión en el ámbito jurídico y
religioso con relación al matrimonio de homosexuales. De esta
situación se lamenta Ardila (1998, 120): “Las parejas homosexuales no tienen derecho al apoyo jurídico que tienen las parejas
heterosexuales: si uno de los miembros de la pareja muere, el
otro no lo hereda automáticamente; no pueden –en la mayor
parte del mundo- adoptar hijos como pareja homosexual,
aunque puedan hacerlo como personas solteras; el sistema de
seguridad social no los cubre, mientras que sí lo hace con el
compañero heterosexual, aunque esto también está cambiando
en muchas partes. Además, la sociedad mayoritaria no los acepta como pareja, mientras que sí los acepta la comunidad homosexual.”
Muchos países permiten el matrimonio homosexual
(Dinamarca, Noruega, Suecia, Islandia, Hungría, Holanda y
otros), mientras que la Iglesia católica es contraria19. La
Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 3 de junio del
2003 el documento Consideraciones sobre los proyectos de
reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales
en el cual confirma su posición negativa a tal reconocimiento.
Tres meses después el Parlamento Europeo aprobaba una resolución en la que se recomendaba a los países de la Unión
reconocieran las relaciones no conyugales, tanto de homosexuales como de heterosexuales, con los mismos derechos que las
conyugales y se diera a los homosexuales idénticos derechos de
matrimonio y adopción de hijos que se daban a los heterosexuales.
19
El Concilio Ecuménico Vaticano II en la Gaudium et Spes, 2,4, afirma
que la unión del hombre y la mujer en el matrimonio “constituye la primera
forma de comunión de las personas”. Para la Iglesia católica el matrimonio
es la forma “paradigmática” a la cual no se pueden equipar otras formas de
comunión.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
319
Decaminada (1997, 153), aceptando que la homosexualidad
no es una desviación ni una patología ni una perversión, afirma
que la pareja homosexual manifiesta una “carencia natural de
base” que no le permite experimentar adecuadamente el aspecto de recíproca y radical integración y de mutua complementación
y compensación que es característico de la interacción de la
pareja heterosexual. Este hecho explicaría en gran parte, según
el mismo autor, la profunda inestabilidad que caracteriza a la
pareja homosexual. Algo parecido afirma Gafo (1997, 216).
Pezzini (2000, 94) sostiene que la tasa de fidelidad de las
parejas homosexuales no parece particularmente alta en cuanto
a duración; y Oraison (1976, 63) dice: “Aun a costa de provocar
algunas eventuales reacciones, no vacilo en afirmar que la realización de la pareja homosexual es de por sí imposible”, porque
la pareja supone la diferenciación y la complementariedad sexual
y éstas no se dan en la pareja homosexual.
En cuanto la ley civil, algunos distinguen una legislación
para la gran mayoría heterosexual, que defendería el bien
común, y otro tipo de legislación de tolerancia o excepción para
la minoría homosexual. Así, Botero (2001, 135-136) afirma:
“Tengamos presente que lo legal no siempre es moral, y que las
estadísticas no son criterio objetivo ético. Se puede tolerar (la
homosexualidad) como “un mal menor”: es preferible tolerar
este hecho social con tal de evitar que el mal se difunda dentro
de la comunidad como escándalo, como perversión de otros.
Para estas personas, como nota el Angélico (S.Th. I-II, q. 31, a.
7), en un caso particular lo que es antinatural se hace natural
por razón de una corrupción de la naturaleza existente en dicho
caso”.
5.3. Terapia para homosexuales?
La psicología y la psiquiatría han ofrecido a lo largo de la
historia diversas terapias para la homosexualidad considerada
como “desviación” o “enfermedad mental” (Prada 1997, 120121). Hace algunos años los terapeutas pensaban que si los
homosexuales eran egosintónicos (estaban contentos con su
homosexualidad) la terapia no tendría efecto alguno, pero si se
consideraban egodistónicos (no se sentían bien con su homosexualidad) y eran correctamente ayudados, podrían cambiar de
orientación sexual. Existían dos clases de tratamiento: “conver-
320
JOSÉ RAFAEL PRADA
sión” si se enseñaban relaciones heterosexuales a quien nunca
las tuvo, o “reversión” si se reanudaban y perfeccionaban las
relaciones heterosexuales que existieron en otra época.
Los psicoterapeutas trabajaron con un modelo psicodinámico freudiano (inversión, complejo edípico) y con un modelo conductista (condicionamiento aversivo, desensibilización sistemática). También trabajaron con las técnicas basadas en los
principios de Masters - Johnson (1979, 187-281). Los resultados
fueron pírricos. Hoy, la mayoría de los psiquiatras y psicólogos
afirman que no existen tratamientos efectivos para la homosexualidad (Moya 2001, 27-28). Ni los tratamientos psicológicos ni los
médicos (hormonales etc.) han producido cambios en la orientación sexual de los individuos. Se afirma que no tiene sentido hablar de cura ni de tratamiento de la homosexualidad, dado
que no se le considera una enfermedad (Marcus 1993, 37).
Sin embargo, algunos psicólogos y expertos, defendiendo los
derechos y deberes de la persona que sufre la condición homosexual (aún independientemente de su voluntad), reconocen la
capacidad y los recursos necesarios que esa misma persona tiene
para corregir y modificar esa condición, aunque el camino sea
arduo. Así, Schoenfeld (1991, 630) sostiene que “los datos
pueden confirmar la importancia de las fuerzas determinísticas
en la orientación sexual, pero no pueden impedir ni a los homosexuales ni a los heterosexuales ser dueños del curso de su propio desarrollo”.
Crépault (1997, 190)20 afirma que el Sexoanálisis puede ser
aplicado al tratamiento del homosexual si éste es “egodistónico”,
manifiesta una motivación mínima de cambio, no presenta otra
psicopatología grave y no muestra una inversión de género
demasiado acentuada. Esta terapia tendría en cuenta la “historia sexual” de la persona homosexual, trabajando sus conflictos
sexuales inconscientes y transformando su “imaginario sexual”
(Crépault 1997, 255-332).
Sperry (2002, 11) afirma que los investigadores Bailey y
compañeros demuestran que sí puede haber cambios en la
orientación homosexual, aunque los cambios profundos no ocu-
20
El sexoanálisis es una metodología sexoanalítica creada por Crépault
y seguidores en la Universidad de Québec, en Montreal (Canadá).
LA PERSONA HOMOSEXUAL
321
rren frecuentemente y que, por otra parte, el problema básico no
es la conversión a la heterosexualidad sino la conversión a la
castidad.
Pero es Van Den Aardweg (1985, 56-78; 1995, 117-171; 1997,
91-148) el psicólogo más optimista en cuanto a la terapia para
homosexuales. Enseña que los complejos homosexuales pueden
ser curados, pero, sobretodo, pueden y deben ser prevenidos
durante la infancia con una justa educación. Se basa en las ideas
de Adler que relacionaba homosexualidad y complejo de inferioridad con relación al propio sexo, y ofrece una terapia que
mezcla principios psicodinámicos, esfuerzo y lucha personal,
conocimiento de sí y principios religiosos.
Nicolosi (2002, 136-157) ofrece una alternativa terapéutica
para los homosexuales sobre la base de la “teoría de las relaciones objetales”, el análisis de la dinámica familiar, la recuperación de la relación con la figura paterna, la autoaceptación,
el desarrollo de amistades no eróticas y otros principios psicodinámicos. Serra (2004, 233) admite la posibilidad de una modificación de la orientación homosexual y anima a la persona que
la vive a reconocer su propio estado y a la sociedad a ofrecerle
una ayuda real para impedir su marginación. El homosexual
tiene derechos y deberes como persona, pero también capacidades y recursos para la corrección y modificación de su condición, aunque sea por un camino arduo.
Siempre queda una pregunta: ¿Qué hacer con un homosexual que quiere vivir una tal relación en pareja? ¿Aconsejarle
casarse como heterosexual? Moralmente no se puede. ¿Dejarlo
que viva solo? No parece humano. Ello indica que hace falta una
reflexión más profunda de la ciencia y de la Iglesia sobre el
tratamiento de excepción.
Podemos cerrar este apartado con la conclusión de
Domíngez Morano (1997, 94): “El conjunto de datos obtenidos
hasta el momento impulsa cada vez más a la práctica psicoterapéutica a centrar su trabajo y objetivo básico en la adaptación
del homosexual a su condición y en la liberación de los elementos neuróticos que se encuentren asociados a ella. Es cada vez
más raro el proyecto psicoterapéutico de cambiar la orientación
sexual, que, por otra parte, se considera como muy problemático, dada la profunda resistencia de toda orientación sexual a
dejarse modificar”.
322
JOSÉ RAFAEL PRADA
5.4. ¿Seminaristas y novicios homosexuales?
¿Se podrían aceptar hombres homosexuales para recibir el
sacerdocio? El debate sigue abierto aún después del Parecer
sobre la Ordenación de las personas homosexuales, de la
Congregación para el Culto Divino, del 16 de mayo del 2002, que
sostiene absolutamente desaconsejable e imprudente y, desde el
punto de vista pastoral, muy arriesgada la ordenación al diaconado o presbiterado de hombres homosexuales o con tendencia homosexuales.
¿Podría permitirse los votos religiosos a una persona homosexual? Hay opiniones diversas.
Decaminada (1997, 154) está de acuerdo con la posición de
la Iglesia de no admitir a la experiencia religiosa (sacerdotal o
vida consagrada) a personas que tienen tendencias homosexuales y que no demuestran claramente y con certeza que son capaces de controlarlas y de elaborarlas definitivamente, suponiendo
que sea posible hacerlo21. Oraison (1976, 107-120) sostiene que
la sublimación de la sexualidad –no la represión- es más difícil
en personas, como las homosexuales, en las que no se ha dado
adecuadamente la maduración de la sexualidad.
Otros son más abiertos. Pasquale (1999, 66-72) acepta el
acompañamiento vocacional de la persona homosexual, tanto
egosintónica como egodistónica, porque en ambos casos la persona podría estar llamada a vivir la invitación al celibato por el
Reino, con tal que “se comprometa a conocer la verdad sobre sí
21
Así afirma Decaminada (1997, 154): “Por todo esto y de manera especial como consecuencia de la inestabilidad emotiva y de la insatisfacción
radical (que me parece ser las dos características relevantes, con significativa frecuencia, en las personas que realizan o que están inclinadas a privilegiar una elección de tipo homosexual), pienso que –también desde un punto
de vista exclusivamente psicológico- sea apropiada la decisión de la Iglesia de
no admitir a vivir la experiencia religiosa a personas que tienen esta tendencia o que no se demuestran claramente en grado, no sólo de controlarla
conscientemente y con certeza, sino también de elaborarla para tratar de
superarla definitivamente, supuesto que esto sea posible hacerlo... Cosa que
no creo probable, al menos en un notable número de casos y por una gran
parte de sujetos que viven esta inclinación, sobretodo a partir de los últimos
años de su adolescencia, traduciéndola a experiencias concretas de relaciones homosexuales”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
323
misma a través de un continuo control de sí, de los coloquios
con los otros y con Dios, y de la profundización consciente de los
motivos de la decisión que ha tomado”. Kicanas (2004, 155-156)
acepta la presencia en los seminarios de jóvenes con tendencia
homosexual con tal de que quieran vivir el celibato y se evite la
creación de subcultura homosexual.
Gafo (1997, 219) concluye: “Nos parece que en este tema, en
principio, deben hacerse tres afirmaciones previas: 1) La condición homosexual, en sí misma, no debería convertirse en óbice
para una opción celibataria asumida por motivos religiosos; 2)
Probablemente es y será siempre inevitable que haya personas
homosexuales, tanto en el sacerdocio como en la vida religiosa;
3) Es evidente que no deben ser admitidas a estas formas de vida
aquellas personas que no sean capaces de asumir la opción celibataria; algo que también es lógico para los heterosexuales.
Resumiendo: cuando se llega a problemas concretos relativos a los derechos y actividades de las personas homosexuales,
las posiciones teóricas se enfrentan aún más. No todos los
psicólogos y teólogos están de acuerdo con el matrimonio gay,
con la adopción o educación de hijos por parte de personas
homosexuales, o con su ingreso al sacerdocio o a la vida religiosa. También hay diversidad de pareceres con relación a la
“psicoterapia de conversión” (persona homosexual que se convierte en heterosexual): la mayoría de los psicólogos opina que
no tiene valor.
6. APORTES
PERSONALES
Me parece oportuno dar mi opinión sobre algunos aspectos.
1. La homosexualidad no tiene una etiología clara y suficientemente comprobada. En ella intervienen factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales. Se debería analizar cada
caso en particular, para poder dar más importancia a un factor
sobre otro. Los factores genéticos y biológicos están presentes
en la mayoría de los casos de homosexualidad, pero no determinan sino que predisponen a la conducta homosexual.
2. La homosexualidad no es una enfermedad, ni una tara, ni
324
JOSÉ RAFAEL PRADA
una desviación sexual, pero sí un “camino difícil” que muestra
una carencia natural de base (si la causa fuera biológica, es
decir, innata) o una carencia aprendida (cuando la relación con
la “figura materna” ha formado un “apego inseguro”), o las dos.
Oraison (1976, 122) habla de “dificultad vital”, y Fernández Martos (1981, 65) de que “las dificultades, tanto interiores como
exteriores que el homosexual encuentra en su camino, hacen
especialmente difícil y dura su marcha hacia la madurez”.
Mi posición se basa en la “teoría del apego” de Bowlby
(1999, 342-343). Éste afirma que, al nacer, el niño tiene ante sí
una gama de posibles caminos, y que aquél que comience a recorrer será determinado en cada momento por la interacción del
individuo, como es en ese momento, con el ambiente en el que
le toca vivir (Bowlby 2000, 130-131). El camino particular que
recorrerá el recién nacido estará determinado por el ambiente,
especialmente por el modo como sus padres lo traten, y por la
respuesta que les dé. Si la “figura de apego” es sensible y responde adecuadamente a sus necesidades, el niño desarrollará un
“apego seguro”, pero si es insensible, lenta a responder o inclinada a descuidarlo, el niño desarrollará un “apego inseguro”
(evitante o resistente)22.
En parte mi posición coincide con las ideas de Fernández
Martos (1981, 51-62) cuando afirma que la persona homosexual
refleja un cierto tipo de relación fusionante con la madre, una
ausencia de un modelo adecuado de identificación con el padre
y un desarrollo predominante del narcisismo (proyecto de mí
mismo reflejado en el otro).
Hipotizo que la persona homosexual pudo haber tenido una
“figura de apego” que:
- no le ha ofrecido un ambiente de seguridad, sino que ha
manifestado actitudes de desvalorización, rechazo y represión,
permitiendo que la persona se considere indigna de atención,
con escasa confianza en sí misma e incapaz de buscar la alteri-
22
Para profundizar la teoría de Bowlby, cfr. Prada, Madurez afectiva,
concepto de Sí y adhesión al ministerio sacerdotal, San Pablo, Bogotá 2004.
Para la relación entre “teoría del apego y homosexualidad”, cfr. Mohr,
“Same-sex romantic attachment”, in Handbook of attachment, Cassidy –
Shaver (eds), Guilford Press, New York 1999
LA PERSONA HOMOSEXUAL
325
dad (“apego evitante”),
- o le ha manifestado inconstantes e incoherentes muestras
de afecto, ayudando así a la aparición de características de
ambivalencia y búsqueda compulsiva de cariño (“apego
resistente”).
Ambos apegos inseguros, evitante y resistente, pueden originar la inclinación a relaciones con personas del mismo sexo
como resultado de inseguridad, desarmonía y dificultades interiores. Esta propuesta permanece a nivel de hipótesis y habría
que comprobarla con una investigación.
3. La Iglesia católica es coherente al interno de su modelo
bíblico/antropológico y de ley natural, al condenar los actos
homosexuales como intrínsecamente malos. Sin embargo, este
modelo absoluto no responde suficientemente al hombre de hoy.
La Iglesia necesita cambiar de “paradigma” antropológico y
basarse en un modelo bíblico/antropológico fundamentado en la
relacionalidad23. Desde esta perspectiva, su doctrina, sin identificar lo que es universal con lo singular, puede seguir presentando el ideal cristiano de acuerdo con las auténticas y hondas
necesidades de un ser humano que evoluciona y se transforma
en una sociedad cada vez más compleja y desmitologizada24.
4. Sobre este nuevo modelo se haría un juicio moral sobre la
persona homosexual, tanto en su tendencia como en su comportamiento. A una persona homosexual se le debe presentar
claramente el ideal cristiano y ayudarle humana y espiritualmente a alcanzarlo. Si a pesar de sus esfuerzos falla en la lucha,
23
Afirma Vidal (1981, 135): “La ética sexual cristiana ha fundamentado
su edificio sobre una comprensión excesivamente “monovalente” de la
sexualidad, reduciéndola a la finalidad procreativa; era esta finalidad la que
“normalizaba” éticamente los comportamientos sexuales”. Un esfuerzo en
esta línea de nuevo modelo antropológico es la obra de Lacroix (1997) Il
corpo di carne.
24
A propósito de nuevos principios morales, afirma Botero (2003, 8):
“Aquellos principios morales (secundarios o técnicos) de la tradición no se
ajustan hoy a una nueva mentalidad que concibe al hombre como “un ser
histórico que se construye día a día con sus opciones numerosas y libres”
(Familaris consortio, 34). Los “nuevos principios morales” que se van perfilando responden mejor a una sana antropología cristiana en diálogo con las
ciencias humanas”.
326
JOSÉ RAFAEL PRADA
pero se aparta de otros problemas peores y más perversos
(promiscuidad, prostitución etc.) y se encuentra en el dilema de
no poder controlarse y siente que su único camino es formar
una pareja homosexual, creo que su “decisión en conciencia”
debería ser respetada25.
5. Estoy convencido que la pareja heterosexual unida en
matrimonio continúa como “arquetipo” de relación humana íntima abierta al compartir, a la procreación y al placer. La unión
homosexual no estaría al mismo nivel del matrimonio heterosexual26: éste sería un valor, aquella un “dato” (Prella 2003, 185).
6. Tampoco estoy de acuerdo con la adopción de hijos por
parte de las personas homosexuales, pues faltaría el modelo de
hombre y mujer para una correcta identificación en los
primeros años y en la adolescencia.
7. Estrictamente una persona homosexual que valorara y
cumpliese la castidad y se sintiese llamada a ella en el sacerdocio o en la vida religiosa, podría aspirar al presbiterado o a la
consagración religiosa. Pero esto lo veo teórico y arriesgado en
la realidad de la vida. Creo muy difícil, imprudente y peligroso, el
que se admitan personas homosexuales, a ciencia y conciencia,
como seminaristas para el sacerdocio o novicios/as para la vida
religiosa. Sería una contraindicación no sólo por los argumentos
25
Escribe Vidal (1981, 131): “Frente a la consideración de la homosexualidad como variante (para algunos la variante “mejor”) de la sexualidad
y frente a la consideración de la homosexualidad como enfermedad, existe
una alternativa válida: entender la homosexualidad como la condición sexual
(no enfermedad) de una persona que se ha detenido en el proceso de diferenciación; instalado en su condición sexual indiferenciada, el homosexual
no puede vivir su sexualidad desde la diferencia varón/hembra (condición de
la heterosexualidad), sino que lo hace desde otra situación que llamamos
homosexual”. Y López Azpitarte (2001, 148) añade: “Si no se llega a la heterosexualidad, es por un algo, por una deficiencia, por alguna razón determinada que impide u obstaculiza el acceso a la alteridad heterosexual”
26
Dice López Azpitarte (2001, 149): “La heterosexualidad aparece para
la gran mayoría como el destino y la meta hacia la que se debe tender. [...] Si
la homofilia fuera uno de los ideales de la sexualidad humana, deberíamos
admitir que una sociedad en la que sólo ella existiera, o en la misma proporción que alcanzan los heterosexuales, sería plenamente lógica y aceptable”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
327
ya vistos, sino porque la vida de formación de tipo unisexual en
los seminarios y casas religiosas (hombres con hombres,
mujeres con mujeres) no ofrecería el medio ambiente adecuado
de castidad para una persona homosexual; todo lo contrario,
sería el ”estímulo discriminativo próximo”27 que le desencadenaría la búsqueda de relaciones homosexuales, con la consiguiente molestia para sus compañeros/as (Fucek 1994, 280). Y
si la teoría del “apego inseguro” en la persona homosexual es
convalidada, el ambiente de seminario o de vida comunitaria no
sería el más apto para solucionar “caminos diversos” ya iniciados.
8. Todos los demás derechos (herencia, pensión, propiedades
etc.) deben defenderse en la persona y en la pareja homosexuales. En otras palabras, las personas homosexuales tienen los
derechos fundamentales de las personas individuales, pero hay
que distinguir sus derechos en relación con otras personas. La
misma ley defiende, por ejemplo, a quien se casa con un homosexual sin saberlo
9. No creo en la psicoterapia para adultos homosexuales, sí en
una labor pastoral y psicológica de apoyo (Oraison 1976, 107116). Con esto no niego el caso “extraordinario e infrecuente” de
un control de la homosexualidad por motivos altamente religiosos de conversión y amor al Señor. Propongo una ayuda psicológica, pedagógica y religiosa para niños y adolescentes especialmente, a fin de que puedan organizar adecuadamente su
orientación sexual.
10. La Iglesia católica y la sociedad cristiana deben acomodarse a las situaciones concretas y posibilidades de cada individuo, pero sin olvidar o traicionar el ideal cristiano obligadas
por los medios de comunicación, la permisividad en las costumbres, el consumismo pansexualista y el individualismo actuales.
Abrir una puerta al diálogo es distinto de abrir un “boquete”.
27
El “estímulo discriminativo” no produce la conducta pero sí la controla, es decir, se convierte en la ocasión inmediata para que la conducta se
presente. Nuestra vida está bajo el control de innumerables estímulos discriminativos.
328
JOSÉ RAFAEL PRADA
Resumiendo: opino que la persona homosexual ha tenido
una experiencia de “apego inseguro” (evitante o resistente) con
la “figura materna”. No estoy de acuerdo con todas las exigencias del Movimiento Gay. Tengo la impresión de que la Iglesia,
coherente con sus enseñanzas tradicionales, está evolucionando
en sus principios morales antiguos y busca una nueva
antropología, centrada más en la relación, para acercarse al
mundo de las personas homosexuales.
7. UN
CAMINO ESPIRITUAL CON LA PERSONA HOMOSEXUAL
La Iglesia se ha preocupado por ayudar a la persona homosexual y en muchas diócesis del mundo han aparecido diversas
organizaciones con este fin. Sin embargo, muchas veces los cristianos nos hemos dejado llevar de prejuicios contra las personas
homosexuales y hemos dado opiniones y presentado actitudes
que desde ningún punto de vista han sido dignas de personas
humanas y mucho menos de seguidores de Cristo. Más aún, si
nuestra posición de fondo es considerar al homosexual intrínsecamente desordenado o persona incapaz de una auténtica
relación de amor, todo esfuerzo que se haga por ayudarlo es
hipócrita, falso y condenado al fracaso.
Voy a describir algunos pasos que se pueden dar en el acompañamiento espiritual de las personas homosexuales, basado en
las ideas de Pezzini (2000, 73-97) y Teisa (2001, 155-185).
Hay que ayudar a la persona homosexual a aceptarse a sí
misma sin negativismo, victimismo o rechazo de su propio cuerpo o persona. La primera y más importante razón por la que me
debo amar y por la que existo es que Dios me ha hecho y Él me
ama. De lo contrario no me hubiera creado (Sab 11, 22-26). El
reconocimiento de Dios es esencial, el de los otros es relativo,
aunque necesario, y debe ser colocado en su justa perspectiva y
no dramatizado.
El aceptarse a sí mismo, ayuda a hacer la paz interior reconociendo los propios límites. Dice Pezzini (2000, 85): “Madurar
como personas significa aprender a convivir con la precariedad
y el límite. En términos de fe, significa leer la condición humana como realidad fundamentalmente pobre y carente, pero que
se abre al intercambio y a la reciprocidad, y en último análisis
LA PERSONA HOMOSEXUAL
329
exige la intervención de un Dios de amor, que sólo puede llenar
plenamente nuestras expectativas”.
La persona homosexual debe comprender que el poseer no
es el máximo grado del placer; la belleza auténtica es esencialmente una experiencia de gratuidad. El elemento estético no
basta para establecer y mantener una relación, es necesario el
compromiso de toda la persona y la perseverancia en la fidelidad
del amor, más allá del deseo y de la curiosidad.
Todos los autores que tratan el tema, insisten en la necesidad de una auténtica relación de amistad como ayuda para la
persona homosexual. El Catecismo de la Iglesia Católica, número 2359, habla de mantener “una amistad desinteresada”.
Obviamente, esta amistad tanto con heterosexuales como con
homosexuales, no sería una amistad basada en relaciones sexuales, ya que la verdadera amistad se basa en el compartir intereses e ideales comunes en un ambiente de aceptación y libertad,
no en la intimidad sexual propia de los esposos28.
Teisa (2001, 224-249) ofrece una propuesta concreta que
llama “Programa abierto”:
1. Acogida sincera, humilde, respetuosa y cordial, y escucha
paciente y sin prejuicios. Así la persona homosexual comienza a
experimentar en concreto el amor incondicional de Dios.
2. Profundización de un adecuado conocimiento del sujeto
interesado por medio de una serie de encuentros en los que se
analiza su condición homosexual, su familia, su relación con
Dios, y se le anima, si es el caso, a la búsqueda de una ayuda psicoterapéutica.
3. Encuentro con la Palabra de Dios para ayudar a la persona homosexual a aceptar la paternidad de Dios y el proyecto que
Él tiene en su vida. Esto conlleva al estudio de los pasajes bíblicos que se podrían referir a la homosexualidad y de los diversos
documentos de la Iglesia.
4. Participación en los sacramentos de la Reconciliación y
Eucaristía, pero no de manera automática, sino después de que
la persona homosexual comprenda y elabore sus eventuales
28
McNeill (1979, 149-170) y Thévenot (1991, 85-98) han dado un aporte importante a la posibilidad de un camino de vida espiritual para las personas homosexuales, aunque sus posiciones teóricas no son idénticas.
330
JOSÉ RAFAEL PRADA
racionalizaciones, sus complejos de culpa destructivos y sus
auténticos sentimientos de pecado, considerándose responsable
ante Dios. El don de la Eucaristía a la Iglesia le ayudaría a comprender realmente lo que significa “donarse a los otros” y vivir
la vida de la gracia.
5. Organizar un específico programa de vida espiritual teniendo en cuenta las necesidades concretas de la persona y la utilización de la oración, la Palabra de Dios, los sacramentos y las
obras de amor al prójimo como medios indispensables en este
camino programado.
6. Redimensionar la sexualidad. Significa integrar la sexualidad entre otros valores de la vida, sin hacer de ella el único valor
o el valor obsesivo. Para ello se deben buscar los “puntos de fuerza” o cualidades que la persona homosexual posee y la ayuda de
los seres que la aman sin connotación sexual. Así se le presenta
la posibilidad de una auténtica realización.
7. Pasar del perdón recibido al perdón dado. La persona homosexual debe reelaborar su relación con el padre del sexo homólogo, a menudo llena de rencor, desconfianza y alejamiento defensivo, para aceptarlo como es. Este proceso se realiza en un diálogo gradual, con voluntad de perdonar, asumiendo la propia responsabilidad e invocando continuamente la ayuda divina.
8. La amistad en el grupo. El grupo de amigos tiene la posibilidad de ofrecer un ambiente estupendo para conocerse, aceptarse, confrontarse, superarse y organizarse como ser humano y
cristiano, según el proyecto querido por Dios.
9. La caridad hacia los más necesitados. La persona homosexual no debe cerrarse en su círculo de amigos, sino buscar
cómo trabajar por los más necesitados de nuestra sociedad:
pobres, enfermos, emigrantes, ancianos y minusválidos.
10. Inserción en la vida parroquial. La persona homosexual
es parte del pueblo de Dios en camino (Lumen Gentium, 13) y
como tal debe participar de la Iglesia a todos los niveles, siendo
aceptado y ayudado por todas las instancias de la misma.
Este programa de Teisa puede ser un poco idealista, o no
corresponder a las posiciones más abiertas dentro del catolicismo, pero ayuda a una nueva visión de la homosexualidad y a
una mayor integración de la persona homosexual dentro de la
sociedad y de la Iglesia.
JOSÉ RAFAEL PRADA, C.SS.R.
LA PERSONA HOMOSEXUAL
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—————
The author is an invited professor at the Alphonsian Accademy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 42 (2004) 337-360
JULIA FLEMING
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE
OF EXTRINSIC PROBABILITY
In a satirical attack upon the use of probable opinions in the
sixth of his Provincial Letters, Blaise Pascal quotes Juan
Caramuel’s effusive praise of the famous casuist, Antonino
Diana:
And so it happens that the learned Caramuel, in the letter in which
he addresses to Diana his Fundamental Theology, says that this
great “Diana has rendered many opinions probable that were not
[probable] before (quae ante non erant); and hence, one no longer
sins in following them, although one would have sinned before
(jam non peccant, licet ante peccaverint).”1
1
“Et de là vient que le docte Caramuel, dans la lettre où il adresse à
Diana sa Thèologie fondamentale, dit que ce grand Diana a rendu plusieurs
opinions probables qui ne l’étaient pas auparavant, quae antea non erant: et
qu’ainsi on ne pèche plus en les suivant, au lieu qu’on péchait auparavant: jam
non peccant, licet ante peccaverint”. Les provinciales: Écrits des curés de Paris.
Pierre Nicole et Jean Racine lettres. Le père Daniel résponse aux provinciales,
ed. Jean Steinman (Paris: Librairie Armand Colin, 1962), p. 95. Unless otherwise indicated, all translations are my own.
Within Caramuel’s works, the text cited by Pascal appears in a dedicatory epistle (addressed to Diana) that prefaces his Theologia Moralis,
Fundamentalis, Praeterintentionalis, Decalogica, Sacramentalis, Canonica,
Regularis, Civilis, Militaris (Frankfuhrt: F. Schonvvetter, 1652), p. 23.
Manuscripta, microfilms of rare and out-of-print books, list 37, no. 3.
Subsequent references will use the abbreviation TMF followed by the year of
the relevant edition’s publication (1652) or (1675-76).
Caramuel’s volumes reflect many conventions of seventeenth century
printing, such as the substitution of f for s, and the use of Latin abbreviations. To assist the reader, I have substituted the modern conventions, with
the exception of the ampersand. All italics in the notes also appear in the
original text. Since some of Caramuel’s works enjoyed many editions, I have
used his own tract designations, including margin numbers, rather than
page numbers (except where the margin numbers are missing). Note that
338
JULIA FLEMING
This notorious quotation has no doubt helped to solidify
Caramuel’s repute as the defender of an extreme form of extrinsic morality that subordinated moral truth to casuistic prestige.2
Yet Juan Caramuel y Lobkowitz’s3 own approach to intellectual analysis renders him an unlikely patron of arguments from
authority. A genuine polymath, whose literary works addressed
architecture, astronomy, mathematics, philosophy, linguistics,
and music (among other subjects), Caramuel brought an inves-
margin numbers appear as roman numerals in the original, but as arabic
numerals within these notes.
2
Note the comments about Caramuel in the most influential account of
probabilism, Th. Deman’s long article “Probablisme” in the Dictionnaire de
théologie catholique (Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1936), vol. 13, cols.
417-619 at cols. 492-93, 494. (Deman, does not, of course, cite Pascal in his
discussion of Caramuel’s shortcomings). On Caramuel’s theological reputation, see also Jean Delumeau, L’aveu et le pardon: Les difficultés de la confession xiiie-xviiie siècle (Paris: Fayard, 1990), 114, 121; and Albert R. Jonsen
and Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning
(Berkeley: University of California Press, 1988), 156-57. Cf. Jean Robert
Armogathe, “Probabilisme et libre-arbitre: La théologie morale de Caramuel
y Lobkowitz,” in Le meraviglie del probabile, Juan Caramuel, 1606-82: Atti del
convegno internazionale di studi, ed. Paolo Pissavino (Vigevano: Commune di
Vigevano, 1990), 35-40 at 38. Other helpful resources for understanding the
theological context of Caramuel’s work include John Mahoney, The Making
of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford:
University Press, 1987; Oxford: Clarendon Press, 1989), 135-43; and the third
volume of Louis Vereecke’s unpublished lecture notes on the history of moral
theology, “Storia della teologia morale moderna” (Rome: Academia
Alfonsiana, n.d.): “Storia della teologia morale nel XVII secolo: La crisi della
teologia morale (1600-1700).” Finally, for an additional appeal to this specific quotation, see Prospero Fagnani, Commentaria in Primum Librum
Decretalium (Venice: Paul Balleonius, 1709), Bk. 1, De constitutionibus, ch.
5, Ne innitaris (pp. 24-91) at no. 336 (p. 71).
3
Born in Madrid in 1606, Caramuel joined the Cistercian Order as a
young man. His peripatetic and varied ecclesiastical career included
sojourns in the Low Countries, Germany, Bohemia, and Rome before his
appointment as bishop for the Italian diocese of Campagna/Satriano and
later, of Vigevano, where he died in 1682. On his life and thought, two
extremely helpful modern sources are Dino Pastine’s Juan Caramuel:
Probabilismo ed enciclopedia (Florence: La Nuova Italia Editrice, 1975) and
Julián Velarde Lombraña’s Juan Caramuel, vida y obra (Oviedo: Pentalfa
Ediciones, 1989).
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
339
tigator’s eye to every topic he considered, including theology.
The same edition of the Theologia Moralis Fundamentalis cited
by Pascal, for example, analyzes the “theological axioms” upon
which theologians typically depend. Caramuel notes: “As I see it,
these theological axioms are customarily presupposed, not
proven; however, we, who speak to men endowed with ear and
keen sight, suppose nothing, but prove everything.”4 Repeatedly
throughout his works, he argues that it is the accuracy of an
opinion, and not its association with authority (excluding the
definitions of sacred or ecclesiastical authority) that matters.5
For the Spanish theologian, even unquestionably authoritative
sources often require interpretation, or inquiry into the nature
of the intended definition.6 Early in his career, for example,
Caramuel made the following comments concerning the proper
use of Augustine’s theology:
Indeed, he who wishes to constrain his disciples in respect to probable opinions acts not as a teacher, but rather, as a lord or a tyrant.
Augustine was not a tyrant, for he was a holy teacher. But because
he was not a tyrant towards his disciples, he says this: “I would
wish no one so to embrace all my [opinions] that he follows me,
except in those [matters] in which he perceives that I am not in
error.”7
4
“Theologorum axiomata” (pref. to fund. 43), no. 789: “Ut video, haec
Theologica Axiomata solent supponi, non probari: at nos, qui loquimur
hominibus aure oculata praeditis, nil omnino supponimus, omnia omnino
probamus.”
5
See, for example, the discussion about Aristotle’s authority in
Rationalis et Realis Philosophia (Louvain: Everard di Witte, 1642): disp. 18,
“De argumentis ab authoritate,” nos. 432-33. TMF (1652) includes a long
analysis of various types of ecclesiastical authorities and their limitations.
See fund. 4-8, nos. 168-200.
6
Rationalis, nos. 424-431. For an interesting example of such interpretation (in regard to Aquinas), see TMF (1652), fund. 43, axiom. 12, no. 800.
7
Rationalis, disp. 18, no. 430: “Imo qui vellet suos discipulos ad probabiles sententias obstringere, non jam magistrum sed aut dominum ageret
aut tyrannum. Tyrannus non erat Augustinus, quia divinus magister erat; sed
quia tyrannus in suos discipulos non erat, sic ait. Neminem velim ita amplecti omnia mea, ut me sequatur nisi in his in quibus me non errare perspexerit.”
340
JULIA FLEMING
Nor was Caramuel’s independence exhibited only towards
theologians from the distant past. When circumstances warranted, he was quite willing to judge other’s opinions improbable, or to disagree with respected authorities— including Diana!8
It seems ironic that a theologian attacked as a “skeptic” by some
of his contemporaries should have become associated with a lax,
even blind, reliance upon the views of his colleagues.9
How then did Juan Caramuel understand the type of probability conveyed by authority, and how did he view its relationship with the probability established by reason? Fortunately, he
explains these matters, although not in the works most commonly cited by many commentators.10 In later treatises, especially the relatively obscure Apologema,11 Caramuel presents
authoritative probability as a supplement to, rather than as a
replacement for, rational probability. Neither displaces certitude. But when certitude is absent, authoritative probability
(under some circumstances) reveals the existence of rational
probability. In a sense, the first is nothing more than a method
for detecting the second.
The notion of probability, which Caramuel undoubtedly first
encountered during his years of education in Spain, continued
to fascinate him throughout his life.12 The present analysis does
not offer a comprehensive review of the references to theologi-
8
See, for example, TMF (1652), fund. 45, axiom. 75 (pp. 391-92) and
fund. 11, sect. 10, no. 295. For his disagreement with Diana concerning the
application of the Index in Germany, see fund. 17, q. 1, no. 436. On
Caramuel’s difference with Diana concerning expropriation from necessity,
see Pastine, 284.
9
See Deman, col. 506.
10
Note the relative frequency of citations from the early works, for
example, in Deman, cols. 492-93, and Armogathe.
11
Apologema pro Antiquissima et Universalissima Doctrina de
Probabilitate, contra Novam, Singularem, Improbabilemque D. Prosperi
Fagnani Opinationem. Lyon: L. Anisson, 1663.
12
See, for example, the discussion of his analysis of dice in the Mathesis
Biceps, in James Franklin, The Science of Conjecture: Evidence and
Probability Before Pascal (Baltimore: John Hopkins University Press, 2001),
316-20. There is, moreover, a theological facet to this analysis, i.e., the necessity for restitution in reference to games of chance.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
341
cal probability within his vast corpus of published and unpublished works.13 Instead, it focuses upon four discussions, the
first two composed early, and the last two later, in the
Cistercian’s career. A short yet influential discussion of probable
opinion is included in his commentary on monastic rules, the
Theologia Regularis, which Pastine describes as his first work to
achieve wide circulation.14 A much longer analysis appears in
the first edition of his most famous theological work, the
Theologia Moralis Fundamentalis, composed during his years of
service to the emperor.15 These are perhaps the most influential
and frequently cited of his discussions concerning the use of
probable opinions. And yet the work that most clearly explains
the relationship between intrinsic and extrinsic probability
appeared more than a decade later, when Caramuel, by then dispatched to a remote Italian bishopric, defended the “doctrine” of
probability against the “new, individual, and improbable” attack
of a famous Roman canonist.16 Ironically, his work’s consignment to the Index may have suppressed the clearest exposition
of his views concerning the relationship between authority,
truth, and probable opinion.17 Finally, Caramuel revised his tract
on probable opinion in the later editions of the Theologia Moralis
Fundamentalis, providing additional illustrations of his mature
13
For a catalogue of both, see Lombraña, 381-415.
Pastine, 53. This work first appeared in 1638. All citations in this article refer to the 1646(?) edition (Frankfuhrt: Schonvvetter), which bears the
title Theologia Regularis. Hoc est in SS. Basili, Augustini, Benedicti, Francisci,
&c Regulas Commentarii.
15
TMF (1652), fund. 11, “De Opinionum probabilitate,” nos. 265-315. On
the significance of this work, see Pastine, 109-10.
16
“Novam, singularem, improbabilemque . . .” This is the Apologema.
The title of Francesco Verde’s defense of Caramuel (Theologiae fund.
Caramuelis positiones selectae novitatis, singularitatis et improbabilitatis frustra appellatae a Lud. Crespino . . . ), which was published a year before the
Apologema, suggests that these same adjectives had been applied to the bishop himself (as cited in Franz Heinrich Reusch, Der Index der verbotenen
Bücher: Ein Beitrag zur Kirchen- und Literaturgeschichte [1885; reprint,
Aalen: Scientia Verlag, 1967], 2:501).
17
On the history and fate of the Apologema, see Reusch, 2:501-2; Pastine,
130-35; and Lombraña, 328-332.
14
342
JULIA FLEMING
ideas.18 Comparison of these four sources illuminates his views
on the nature of authoritative probability.
Probabilism and the Scope of the Present Discussion
The intellectual approach now known as probabilism19 represented one answer to a thorny dilemma in Catholic ethics:
how can a person avoid culpability in the face of moral uncertainty? If I am unsure whether or not my action is sinful, the tradition held, then I commit sin in performing it, because of my
very willingness to incur the risk of sin.20 Is there a way that I
can avoid this risk, even if (given the limitations of the human
condition or of my own knowledge) I cannot be absolutely certain about the licitness of the action itself? To behave responsibly, must I always choose the safer course of action? If there are
a variety of opinions, must I always pursue the “most probable”
among them?21 Or can a solidly defensible position represent
sufficient grounds for moral confidence, even if other views are
arguably stronger in some way?
The central argument of probabilism, as articulated by
Bartolome de Medina in his commentary on the Prima
Secundae, is that “if an opinion is probable, it is licit to follow it,
even though the opposite opinion is more probable.”22 An opin-
18
Caramuel presents similar arguments in the 1656 and 1675-76 editions of the work. This article will cite the later volume (Lyon: Anisson, 167576). From this truly monumental text, the present inquiry focuses upon book
1, fundamenta 11, “De Opinio probabilitate,” nos. 435-539. It does not
include a consideration of the Dialexis de Non-Certitudine, which appears (in
some printings) as the fourth volume of TMF 1675-76.
19
Deman associates the term probabilism with the second half of the
seventeenth century, citing its usage by A. Arnauld in 1690 (col. 417). But
Caramuel consistently refers to probabilitas (probability) rather than probabilism.
20
See Jonsen and Toulmin, 165-66.
21
In classical terms, the first of these options represents tutiorism and
the second, probabiliorism. See Mahoney, 136-37.
22
“... si est opinio probabilis, licitum est eam sequi licet opposita probabilior sit.” Expositiones in Primam Secundae Divi Thomae, q. 19, a. 6, as
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
343
ion’s probability might rest upon the reasons cited in its defense
(intrinsic probability) or upon the authoritative character of its
proponents (extrinsic probability). As Jonsen and Toulmin
explain, “the thesis of probabilism simply asserts that a person
who is deliberating about whether or not he is obliged by some
moral, civil, or ecclesiastical law may take advantage of any reasonable doubt whether or not the law obliges him.”23
Probabilism thus represented the most “liberal” or expansive of
the sixteenth/seventeenth century strategies for promoting
responsible action when speculative moral questions remain
unresolved.
As previously mentioned, experts in the history of moral theology typically ascribe probabilism’s central insight to Medina,
and its flowering to his successors, especially Suarez.24 Yet
Caramuel did not use the term probabilism; nor did he ascribe
the origins of his favored method of argument to his Spanish
predecessors. In his view, reliance upon probable opinion was an
ancient form of reasoning employed throughout time, by human
beings and angels alike.25 Thus he called his most polemical
work on the subject an “apology for the most ancient and universal doctrine of probability.”26
Before turning to Caramuel’s arguments, one must note a
characteristic of his vocabulary. In his discussions of probabilitas, Caramuel does not usually speak of intrinsic or extrinsic
probability. His basic categories are the rationally (rationaliter)
probable and the authoritatively (authentice) probable. In the
first case, the (proximate) grounds for the agent’s assent come
from within the argument itself (ab intrinseco) and in the sec-
cited by M.W.F. Stone and T. Van Houdt, “Probabilism and its Methods:
Leonardus Lessius and his Contribution to the Development of Jesuit
Casuistry,” Ephemerides Theologiae Lovaniensis 75 (1999): 360-94 at 372.
This article provides extremely helpful analyses of the early development of
probabilism.
23
Jonsen and Toulmin, 166.
24
See Vereecke, 50-55; and Stone and Van Houdt, 370-82.
25
See Apolog., Ep. 4, resp. ad obj. 2, no. 166; nota, “An apud. . .,” nos.
246-253.
26
See note 11.
344
JULIA FLEMING
ond, from without (ab extrinseco), i.e. from the authority of
those who deem it probable.27 Thus, the concept of extrinsic
probability per se does not play a dominant role in his analysis.
In addition, the modern investigator must acknowledge
that, except in the Apologema, Caramuel devotes relatively little
attention to the basic nature of probabilitas authentica. His discussions of probability (which grow progressively longer and
more complex during the course of his career) concentrate on
other issues, such as the legitimacy of following a probable opinion and the resolution of particular test cases. Especially in his
early works, the nature of authoritative probability is a preliminary matter, quickly explained so that the author can move on to
more controversial topics. The focus of the present inquiry,
therefore, differs from Caramuel’s own investigations of the
probable opinion and its moral implications.
The Theologia Regularis and the Theologia Moralis
Fundamentalis (1652)
Both Caramuel and his critics make many references to his
short discussion of probable opinion in the Theologia Regularis,
which distinguishes rational from authoritative probability by
explaining that arguments prove the first, while “authority and
testimony of the learned” prove the second.28 Either suffices for
security of conscience, but one requires greater education and
skill than the other.29 Those without theological expertise cannot
assess rational probability.30 Authoritative probability, on the
other hand, is “more known to all, and more secure, morally
speaking.”31 In other words, probabilitas authentica is more
broadly accessible than its counterpart, and thus provides a
“safer” moral method for the non-expert. Its advantage in this
27
I have added the term proximate because, in the Apologema, Caramuel
makes it quite clear that theological authority testifies to rather than creates
an opinion’s probability. This is less clear in his earlier writings.
28
Disp. 6, art. 1, no. 52: “Doctorum authoritatibus & testimoniis . . .”
29
See art. 1, no. 53.
30
Ibid., art. 1, 52B.
31
Ibid., no. 53: “notior est omnibus & moraliter loquendo securior.”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
345
regard, however, is the consequence of most people’s educational limitations rather than of logical superiority.
In the brief analyses of extrinsic probabilitas and probabilioritas that follow, Caramuel considers two questions: how
many experts are necessary to render an opinion probable (or
more probable) and how does one identify them? Yet his treatment of the first is slightly misleading, since the text reveals
that he is responding to the opinions of others. Although he
does not ascribe the position to particular authors, Caramuel
asserts that some moralists require four witnesses for probability. Even though he repeats this common rule of thumb, he
criticizes it on extrinsic grounds: more than four, indeed a
number of authors, demand only one authoritative opinion (a
view he himself shares).32 Similarly, Caramuel knows that
some authors try to construct precise measurements of comparative probability, and cites one argument that an opinion
supported by one author becomes improbable in the face of
opposition from more than seven other experts “of the same
quality.”33 Though he mentions these positions, he regards
such emphasis upon mathematical calculation as misplaced.
Caramuel, a gifted mathematician in his own right, believes
that his colleagues are employing the wrong branch of the discipline in their calculations. “According to my principles,” he
writes, “[assessments of] authors should not be reduced to an
arithmetic computation, but to a geometric analogy.”34 All
authorities do not share equal erudition, insight, or skill. For
that reason, evaluating probability and probabiliority demands
more than a head count.
Caramuel does provide some criteria for assessing an expert’s
reliability, even as he notes such credentials’ limitations. Personal
32
Ibid., no. 53.
Ibid., no. 56: “eiusdem qualitatis.” As stated here, but corrected elsewhere, the argument actually suggests an ambiguity about the one-to-eight
ratio, since the text cited mentions that a one-to-seven ration retains probability and the one-to-nine ratio clearly lacks it. However, it is important to
reiterate that Caramuel is discussing an argument he attributes to Portel,
rather than asserting his own views.
34
Ibid., no. 53B: “ex meis principiis authores non sunt reducendi ad
computum arithmeticum, sed ad geometricum analogiam.” See also no. 56.
33
346
JULIA FLEMING
probity, for example, represents a useful, but not infallible criterion for ethical expertise. A person can live well without acquiring the wisdom to direct others’ lives, and the exemplary subject
can become an imprudent superior. Reputation can also be a significant indicator of trustworthiness, and Caramuel particularly
emphasizes what we might today call peer review: the most illustrious academies’ assessment of a particular author. If a theologian’s views merit consideration in a well-known Catholic institution, then the reader can have special confidence in him.
Caramuel lists a number of writers whom he holds in special
regard, including Lorca, Vasquez, Suarez, Lessius, the two
Sanchezes, and of course, Diana. He also insists that disagreement with previous opinions does not compromise probability,
since the more recent author may have discovered something
hidden from his predecessors. (On the other hand, the innovator’s position may be judged deficient by his peers, so that it will
eventually be rejected as improbable). Through all these discussions, however, Caramuel seems careful to emphasize that no single criterion (whether it be fame, sanctity, academic reputation,
or chronological position) will prove reliable in every case. There
is no invariable scale for weighing authors and their views. It is
always a matter of geometry rather than arithmetic.35
The difficulty in assigning comparative weight to various
authors and their opinions is one of the factors that make
Caramuel (in modern terms) a probabilist rather than a probabiliorist. It is not that he recognizes no distinctions between
authorities or gradations in arguments. His objection is a practical one: can human beings (especially the uneducated) reasonably be expected to make such complex assessments?
Fortunately, the nature of the probable itself renders such
Herculean efforts unnecessary. An opinion cannot be probable,
for Caramuel, unless compliance with it assures that the agent
will avoid venial and mortal sin. Unlike its improbable counterpart, every probable opinion provides sufficient warrant for
security of conscience, and hence for action.36 One has no moral
35
36
268.
Ibid., nos. 53B, 53C, 53D; 55, 56.
Ibid., art. 2; art. 3, sec. 2, no. 60; and TMF (1652), fund. 11, sect. 2, no.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
347
obligation to distinguish the safe from the safer. Yet Caramuel
offers a theological justification for his position as well: God, as
the Council of Trent asserts, does not demand the impossible.37
It is a point to which he will return numerous times throughout
his career.
It is easy to misconstrue Caramuel’s statements about
authoritative probability in the Theologia Regularis unless one
distinguishes discussion from advocacy. His references to tallies
of authors, for example, really reflect two things: his acknowledgment of other theologians’ positions, and his beliefs about
the primary purpose of authoritative probability. Probabilitas ab
extrinseco is a tool for those unequipped to assess the intrinsic
probability of a particular argument. Since every probable opinion, by definition, is safe enough to protect the agent from sin,
it is perfectly reasonable for the uneducated to rely upon such
opinions, and even to have confidence in “the number of
authors.”38 The author-count represents no magic talisman, but
it is an unobjectionable strategy for the ignorant. Similarly,
Caramuel’s discussion of credentials identifies indicators of
authority without providing a mathematical formula for simple
comparisons. Caramuel’s analysis thus reflects what he regards
as the state-of-the question among his colleagues, and his own
desire to maintain authoritative probability as a practical
method for the uneducated.
In comparison with the Theologia Regularis, the first edition
of the Theologia Moralis Fundamentalis devotes very little space
to authoritative probability, even though its discussion of probable opinion is much longer and much more detailed than that
topic’s treatment in the earlier work.39 In a single paragraph,
Caramuel reasserts that (extrinsic) probability itself undercuts
the common four-author rule, since more than four authors
defend the sufficiency of a single expert opinion.40 The discus-
37
See Regularis, art 3, sec. 3, no. 64. Caramuel notes this is a fourth
argument that “in altera huius libri editione non posui . . .”
38
Ibid., art. 1, no. 56: “numero authorum.”
39
The discussion of probabilism in Regularis (1646) is five pages long.
By contrast, the discussion in TMF (1652) fills twenty-one pages.
40
TMF (1652) fund. 11, sect. 6, no. 274.
348
JULIA FLEMING
sion of comparative authorities and credentials is not repeated.41
Nonetheless, the later volume’s observations concerning rational
(i.e. intrinsic) probability provide valuable clues for interpreting
its author’s position on extrinsic probability.
As a young man, Caramuel explains, he learned to appreciate the nature of “internal probability” from Angel Manrique,42
who apparently offered this assessment of a particular philosophical argument:
“I have taught for thirty years and have the proof of my abilities
confirmed by public testimony; nevertheless, I do not understand
this opinion... Therefore, whether it belongs to Saint Thomas, or to
another, to me, it is intrinsically improbable.”43
These words, Caramuel acknowledges, greatly shaped his
own conception of intrinsic probability—indeed, he claims to be
following in the footsteps of a “great man” in articulating his
own theses on the subject.44 From his teacher’s example,
Caramuel has clearly concluded that a judgment of intrinsic
probability says as much about the speaker’s capacities as it does
about the topic under analysis. Thus, for the ignorant person, an
opinion is neither intrinsically probable nor improbable; and the
same opinion can appear probable to one person, improbable to
another, and neither probable nor improbable to a third, depending upon the relevant information that each possesses.45 But the
particularly interesting facet of Manrique’s example is what it
suggests about the relationship between authority and intrinsic
probability. If a person capable of evaluating an argument
judges it deficient, then it remains intrinsically improbable for
41
Cf., however, fund. 6-8, nos. 193-200.
On Manrique (or Manríquez), see Pastine, 38; and Lombraña, 16.
43
Sect. 4, no. 271: “ab annis triginta doceo, & habeo mei ingenii experientiam publico testimonio firmatam; & tamen hanc opinionem non intelligo .
. . ergo sive sit D. Thomae, sive alterius, mihi ab intrinseco est improbabilis.”
(The ellipsis in this citation contains Caramuel’s own interpolated identification of the philosophical argument to which his teacher was referring).
44
Ibid: “magno Viro.”
45
See nos. 271 and 272, “Dico primo” and“Dico quarto.”
42
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
349
that scholar, despite the learned authorities who might defend it.
Unfortunately, Caramuel does not explore that aspect of the
question further here.
The Apologema and Later Editions of the Theologia Moralis
Fundamentalis
Caramuel’s most significant theological analysis of probabilism, the Apologema pro Antiquissima et Universalissima Doctrina
de Probabilitate contra Novam, Singularem, Improbabilemque D.
Prosperi Fagnani Opinationem was published in 1663. As its title
suggests, this defense of probabilism represented a response to
the criticisms of Prospero Fagnani, a well-known Roman canonist who attacked the use of probable opinions in his commentary
on the decretals of Gregory IX.46 Caramuel’s own volume is an
epistolary treatise: its individual letters outline probabilism’s
antiquity, utility, and significance for Catholic practice, in contrast to the rigorist novelties of Fagnani. Caramuel was convinced that the defense of probabilitas had critical doctrinal and
practical implications, which he was determined to bring to the
attention of central Church authorities.47 If a probable opinion
is not sufficient for security of conscience, he repeatedly argues,
then logic supports the Jansenist claim that God commands the
impossible.48
By this stage of the controversy, Caramuel was well aware
that some of probabilism’s difficulties were the result of misinterpretation or misapprehension. This was particularly true of
extrinsic probability. Our author explicitly acknowledges, “not
everyone understands what Probabilitas authentica is, considered according to its own metaphysical concept.”49 Accordingly,
his second letter attempts to dispel such confusions by explain-
46
The first edition of Fagnani’s work appeared at Rome in 1661. I have
consulted a later edition. See note 2.
47
See, for example, Ep. 1, nos. 3-7; Ep. 4, resol. 5-12, nos. 120-59.
48
See the “Totius operis argumentum”; Ep. 1, nota AA, nos. 1-20; Ep. 3,
no. 109; Ep. 4, resp. ad 3, no. 264.
49
Ep. 2, sect. 9, no. 89: “nam non omnes sciunt, quid Probabilitas
authentica sit, secundum suum Metaphysicum conceptum considerata.”
350
JULIA FLEMING
ing probabilism’s “protheoremata” or primary foundations.50
This discussion is particularly useful in clarifying his views concerning extrinsic probability.
Within this analysis, Caramuel is careful to emphasize that
probable opinions (whether their probability is based on reason
or authority) are not applicable in every possible circumstance.
One of the epistle’s general definitions of probable opinion highlights these limitations:
A probable opinion as such, whether brought forth from reason or
from authority, ought to be defined in this way: when certitude is
not given (i.e., when we are clouded by invincible ignorance—not
vincible [ignorance], which, for all practical purposes, is knowledge—), an opinion that is supported by grave reason, is probable.51
Thus, in situations where the agent either lacks grave reasons in support of a proposition or is certain of its validity, an
appeal to probabilitas is inappropriate. Probability occupies the
middle realm between doubt and certitude (the latter supplied
by logical demonstration, revelation, or ecclesial definition).52 In
Epistle 4, Caramuel makes the same point in a more scriptural
and poetic way.
Between night and day, between manifest falsehood and manifest
truth [there is] a middle way that we call probability. Saint John
seems to show this light of truth in his Apocalypse, under the form
of the book closed with seven seals. As long as no seal is opened,
we walk in darkness and we are entirely ignorant of the truth.
When natural demonstration or divine faith in this life, or beatific
50
Intro., no. 80.
Sect. 9, no. 91: “Opinio probabilis ut sic: a rationali & authentica
abstracta debet sic definiri: Ubi non datur certitudo (hoc est, ubi ignorantia
invincibili, non autem vincibili, quae virtualiter scientia est, obnubilamur)
opinio, quae ratione gravi fulcitur, est probabilis.” This is, in fact, his second
definition of the term within this epistle. In sect. 1, 81, he notes: “Opinio
probabilis. . . dicitur, quae pro se habet rationes fortes, nullam autem demonstrativam: quae contra se habet rationes fortes, nullam autem demonstrativam.”
52
See sect. 5, no. 82; sect. 9, no. 90; and Ep. 4, resp. ad. 1, no. 165.
51
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
351
vision in the next, opens the seventh, we follow truth infallibly, and
we depart from every fear of error. But when some are opened, and
some are not, shadows and lights conflict in our intellect, and we
are led to truth by probable footpaths.53
This distinction between probability and certitude creates
some important limits concerning the identification and use of
probable opinions. “The bare names of authors, even if there are
thousands,” Caramuel warns, “do not make an opinion probable.”54 As proof, he mentions the many theologians who have
advocated Lutheranism. Since the Church has condemned this
position as heresy, it cannot be probable, no matter how many
authors support it, “because probability is not given, in opposition to certainty.”55 Regarding this argument, Caramuel’s
assumptions about Lutheranism are less interesting than his
division between probability and certitude. The expertise of others cannot make an opinion probable for the person who is certain. Nor does Caramuel make this argument only in reference
to Lutheran authors.
I grant my assent to this position as probable: The mother of God
lacked original sin. Others [adopt a] probable position and deny
assent. But Saint Brigitta, having been granted revelation, is not
able to assent to this same position as probable, even if thousands
53
Resp. ad 1, no. 162: “inter noctem & diem: inter manifestam falsitatem, & manifestam veritatem medio, quo Probabilitatem appellamus. Hoc
Veritatis lumen S. Ioanni in Apocalypsi sua videtur ostendi, sub libri septem
sigillis clausi specie. Quandiu nullum sigillum aperitur, ambulamus in tenebris, & veritatem penitus ignoramus. Cum septimum, aut Demonstratio naturalis, aut Fides Divina in hac vita, aut in altera visio beatifica recludit,
Veritatem infallibiliter assequimur, exuimurque omni errandi formidine.
Quando autem aliqua referantur, & aliqua non referantur, tenebrae & luces
in nostro intellectu confligunt, & per probabiles semitas conducimur ad veritatem.” For a use of this biblical image in outlining the discipline of moral
theology, see TMF (1652), “Prooemium de sigillis et clavibus theologiae
moralis,” nos. 30-39.
54
Ep. 2, sect 9, no. 89: “Porro nuda Authorum nomina, etsi millena sint,
non faciunt opinionem probabilem.”
55
Ibid.: “quia contra certitudinem, non datur Probabilitas.”
352
JULIA FLEMING
of theologians assert it, or thousands deny it, because, when the
truth is known in revelation, all fear ceases, and certitude comes,
which is opposed to probability. A similar [situation exists] in reference to this position: if the Holy Spirit did not proceed from the
Word, the Spirit would not be distinguished from him. The Thomists
[adopt a probable position in] adhering to this, as do the Scotists
in denying it. Meanwhile, Saint Theresa, having been granted revelation about the sublime mystery of the Trinity, certainly recognized the truth, and was unable to utter either opinion [as] probable, even if thousands of Dominicans were to dispute on one side,
and thousands of Franciscans on the other, each supporting his
own opinion with the best arguments.56
Thus, probability does not apply when one is certain of the
truth. Yet others who lack such certainty might still regard the
competing opinions as probable. In the later editions of the
Theologia Moralis Fundamentalis, Caramuel directly discusses
the impact of proofs-to-the-contrary upon extrinsic probability.
Is it true that, when “some opinion is proven false by demonstrative reason,” extrinsic probability is destroyed, “since the
approvals of writers do not obtain against evident reason”?57 Yes
and No, Caramuel answers. It is true for the person who perceives the strengths of the demonstration, but not for the person
who does not recognize the argument as certain rather than persuasive. If I support position X, relying on the authority of vari-
56
Ibid., no. 90: “Huic positioni, Deipara originali labe caruit, ego probabiliter assensus praebeo: aliqui probabiliter assensum negant: at S. Brigitta,
posita revelatione, huic eidem positioni probabiliter assentiri non potuit, etsi
milleni Theologi assererent, aut milleni negarent; quia cognita in revelatione
veritate cessat omnis formido, venit Certitudo, quae opponitur Probabiliti.
Sic similter. Huic positioni, si Spiritus Sanctus non procederet a Verbo, non
distingueretur ab illo. Probabiliter Thomistae adhaerent: ab eadem probabiliter dissentiunt Scotistae: & interim S. Theresia, posita revelatione de sublimi Trinititatis mysterio, certo cognovit veritatem, & neutrum potuit probabiliter dicere: & hoc, etsi milleni Domicani hinc, milleni Franciscani inde
disputent, & suam sententiam singuli rationibus optimis suadent.”
57
TMF (1675/76), fund. 11, sect. 9, no. 454: “...quando nimirum aliqua
opinio esse falsa demonstrativo ratiocinio probatur... quoniam contra
rationem evidentem, suffragia Scriptorum non obtinent...”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
353
ous authors, that authority does not disappear simply because
my opponent offers strong grounds for adopting the opposite
view (Y). But if I recognize the arguments for Y as certain, then
for me, X’s “extrinsic probability ceases.”58 Once again, the person who possesses certitude cannot have recourse to probability, no matter how many authors defend a position as probable.
Despite the stereotypes about probabilist “laxism,” Caramuel’s
theory would seem to allow little room for favorable opinionshopping by a person who recognizes an argument as certain.
Although it lacks certitude by definition, a probable opinion
does require grave support. (In practical terms, Caramuel notes,
possessing light grounds in favor of an opinion is the same as
possessing no grounds, for neither provides a sufficient warrant
for action).59 Thus, a useful (and perhaps less confusing) translation of Caramuel’s probabilis might be solidly defensible. A
probable opinion is one that a theologian can defend publicly
without fear of embarrassment, even though there exist strong
reasons against it as well as in its favor.60 To illustrate the concept, Caramuel repeatedly reminds his audience of unresolved
controversies between the Thomists and the Scotists.61 In the
face of Scotist disagreement, a Thomist cannot be absolutely
certain that his own view is correct. Nonetheless, he can be sure
that he is behaving responsibly in defending the Angelic Doctor’s
opinion, without claiming the kind of certitude that logical
proof, church definition, or revelation would provide. In
Caramuel’s terms, fear of the object (i.e., awareness that there is
a possibility of error) is distinct from fear of the act (i.e. anxiety
about the legitimacy of defending a probable opinion).62
How can one be sure that a proposition rests on the grave
foundation necessary for probabilitas? Caramuel explains that
the answer depends upon one’s own capabilities and upon the
58
Ibid.: “cessat enim extrinseca probabilitas...”
Apolog., Ep. 2, sect. 1, no. 81.
60
See sect. 9, no. 91.
61
See, for example, sects. 6-7, nos. 83-84; sect. 8, no. 86. Perhaps he
chooses this argumentative strategy to demonstrate that theological disagreement is hardly the exclusive preserve of the theological “iuniores.”
62
Sect. 6, no. 83.
59
354
JULIA FLEMING
exposition of the argument. “If the reason is proposed, and I am
a good theologian, and I have sufficient resources in respect to
intelligence and learning in order to weigh and examine it, and
if, on the scale of sincerity, I perceive it to be grave, then for me,
that opinion will be probabilis ab intrinseco.”63 This statement
suggests that the educated are obliged to evaluate the foundations of an argument, provided that their background has
equipped them to do so.
Caramuel makes that point more explicitly in the later editions of the Theologia Moralis Fundamentalis, when he contrasts
the responsibilities of the theologically educated and the ordinary (lay)person:
. . . [I]n doubtful cases, the learned person will be under obligation
to examine the reasons and foundations, but the unlearned will
not. For a layman, who consults his confessor or another upright
and learned man and asks whether this or that opinion is secure, is
able to believe [the advisor] and to be governed according to his
direction . . .64
Thus, Caramuel describes the unlearned person as “happier”
than his counterpart, since the ordinary person can rely upon
authority (including the four-author rule) in a way that the educated person cannot.65 Though this argument is jarring to modern democratic sensibilities, Caramuel was hardly the only seventeenth century author to urge laypeople to rely upon their
63
Sect. 9, no. 91: “si illa ratio proponatur, & ego sim bonus Theologus,
habeamque ingenium & doctrinam sufficientia, ut illam ponderem & examinem, & in sinceritatis libram esse gravem percipiam, illa Opinio erit mihi
probabilis ab intrinseco.”
64
TMF (1675/76), fund. 11, sect. 6, no. 450: “quia doctus in dubiis
rationes & fundamenta debebit examinare, indoctus vero non debebit: laicus
enim, qui suum Confessarium, aut aliquem Virum probum & doctum consuluit & interrogat, an haec vel illa sit opinio secura? Potest illi credere, &
iuxta eius directionem gubernari.”
65
Ibid. Caramuel asserts: “Hic vir indoctus solet esse felicior: quia potest
clausis oculis quatuor Scriptoribus crederat: at doctus debet esse oculatior...” See also Pastine’s discussion of Caramuel’s views on the responsibilities of superiors, pp. 281, 285-86.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
355
confessors.66 Moreover, Caramuel’s distinction does emphasize
the obligation of the learned to investigate the grounds for an
opinion’s intrinsic probability. His system is not a license for the
educated to ignore reason when authority is more convenient.
Unlike intrinsic probability, probabilitas ab authenticae
(from authority) serves the needs of those unprepared to evaluate an argument’s rational foundations, because of educational
deficiency or their unfamiliarity with a particular subject. As
Caramuel explains in the Apologema, it also comes into play
when the rationale for an argument is presumed rather than
stated, so that the questioner (whether educated or not) lacks
access to the expert’s reasoning. As a result, silence as well as
ignorance can require one to rely upon authority for the assessment of an opinion as probable or improbable.67 The
Apologema’s definition of this form of probability is deceptively
simple: Opinio probabilis ab extrinseco dicitur, quae habet sufficientem authoritatem: & probabilior quae maiorem habet authoritatem.68 But the concept of extrinsic probability is far more difficult than the definition suggests, and Caramuel describes the
discernment of the extrinsically more probable as “saepe impossibilis (frequently impossible).”69
Why is the assessment of extrinsic probability so difficult?
Caramuel here repeats his warning about the distinction
between polling and probability. Like the Theologia Regularis,
the Apologema invokes a range of variables in denying that
extrinsic authority represents a simple matter of numbers. Some
theologians are wiser or more skilled than others, so that it is
quite possible for “four authors to be as learned as eight, and
66
Note that Pascal’s own (parchment) mémorial of his mystic experience
on the “night of fire” promises “total submission to my director.” As cited in
Marvin O’Connell, Blaise Pascal: Reasons of the Heart (Grand Rapids, Mich:
Eerdmans, 1997), 97.
67
See Ep. 2, sect. 9. no. 92. Note that this claim is not made explicitly in
the Theologia Regularis.
68
“Ep. 2, sect. 9, no. 89: “An opinion is called extrinsically probable,
which has sufficient authority, and more probable, which has greater authority.”
69
Ibid., no. 98.
356
JULIA FLEMING
Peter to be as learned as a hundred.”70 In addition, not all
authors are independent witnesses. Sometimes, purported
authorities simply follow their predecessors in the way that
“sheep follow sheep. . . Hence, it arises sometimes that many
common opinions are false. For what all assume, and no one
examines, does not have authoritative probability”71 In the later
editions of the Theologia Moralis Fundamentalis, Caramuel mentions another limitation to independence: theologians may be
constrained to defend a particular idea. Under such circumstances, one must evaluate the position’s probability by examining the governing authority’s credentials, presumably because
that authority is responsible for the views its subordinates
espouse.72 For all these reasons, Caramuel repeatedly insists that
assessing extrinsic probability is far more complex than assembling a list of a position’s advocates and tallying the entries.
The crucial question, therefore, is not how many authors are
required for extrinsic probability, but what is the relationship
between external advocacy and probabilitas? Even in his early
writings, Caramuel had demonstrated his assessment of the
“four-author requirement” as a traditional rule-of-thumb, useful
for the uneducated, but not actually determinative. In the
Apologema, he gives far greater attention to the nature of extrinsic probability itself. Suppose, for example, that I am unprepared to assess a proposition’s warrants, but have read or been
informed about one or more respected authors who regard the
position as probable. What precisely does their assessment tell
me? Caramuel’s answer is simple and informative: according to
an expert or some experts, the proposition does not lack a grave
foundation. In other words, the authors testify that this proposition meets the requirements for probability. Though I may not
70
Ibid.: “quatuor authores esse doctos ut 8. & Petrum esse doctum ut
centum.”
71
Ibid., no. 95: “...sicut oves ovem... Hinc nascitur multas interdum
Opiniones communes falsas esse; quod enim omnes supponunt, & nemo
examinat, non habet authenticam probabilitatem.”
72
TMF (1675/76), fund. 11, sect. 6, no. 449. Although Caramuel gives no
examples, this might well refer to the Dominican reaction against probabilism following the admonition of 1656 (see Deman, cols. 502-509).
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
357
see the “grave reasons” that ground the proposition, the authorities tell me that they exist. Caramuel sums up his position in
this way:
It is clear that the authors who are cited in favor of some opinion
do not give it probability, but testify either expressly or implicitly
that it is probable. Accordingly, so that I may explain the difference
[between] each type of probability in a different way (which comes
back to the same [thing]), I say: an intrinsically probable opinion is
one that I see is supported by grave reason, and an authoritatively,
extrinsically probable opinion is one that, even if I [myself] do not see
that it is supported by a grave reason, I hear is supported by grave
reason from a highly learned person or persons. This is what all who
testify that it is probable assert.73
Caramuel highlights this connection between intrinsic and
extrinsic probability again in his discussion of authoritative
probabilioritas, where he argues, “the plurality of authors does
not give greater probability, but testifies that this is the case.”74
Here he draws an analogy between “more probable” propositions and sweeter foods (or music). While it is true that sweeter
food will please more people, it is not popularity that creates its
sweetness. Rather, the reverse is true. “That food . . . is not
sweeter because it pleases many, but pleases many because it is
sweeter. As a result, pleasing [people] is neither the formal nor
efficient cause of the sweetness, but its effect.”75 Similarly, “it is
73
Ep. 2, sect. 9: no. 97: “. . . patet Authores, qui pro aliqua opinione
citantur, non dare illi probabilitatem, sed testificari expresse aut implicite
illam esse probabilem. Unde, ut alia via, sed quae in idem recidet,utriusque
probabilitatis differentiam exponam, dicam: Opinio probabilis ab intrinseco
illa est, quam ratione gravi fulciri video; probabilis authentice & ab extrinseco,
quam tametsi ratione gravi fulciri non videam, gravi fulciri a Viro, aut Viris
doctissimis audio. Hoc illi omnes testantur, qui probabilem esse asseverant.”
74
Ibid., (missing margin no. 99?, p. 45): “Sed neque hic Authorum pluralitas probabilioritatem dat, sed esse tantummodo testificatur.”
75
Ibid.: “Ille cibus . . . non ideo est suavior, quia placet pluribus, sed ideo
placet pluribus quia est suavior. Unde placere non est formalis nec efficiens
causa suavitatis sed effectus.”
358
JULIA FLEMING
the better reason that is pleasing to many learned men.”76 An
argument has its own persuasiveness, which is recognized, but
not created, by those who judge it to possess a grave foundation.
In light of this, Caramuel draws a critical conclusion about the
relationship between the intrinsically and extrinsically more
probable. “The plurality of authors does not give greater probability to an opinion, but the consensus testifies that it is intrinsically more probable. Hence, extrinsic probabilioritas ought to
be reduced to intrinsic probabilioritas.”77
In a sense, therefore, one could sum up Caramuel’s analysis
of probabilitas (and probabilioritas) in this way. Probable opinion is a tool for pursuing moral responsibility when speculative
moral questions about a proposed action remain unanswered.
Its use is not appropriate in every circumstance: where certitude
is present, recourse to probable opinion is illegitimate. Those
with sufficient education and information have a duty to investigate the reasoning behind moral arguments. Nevertheless,
given human limitations, certitude (including moral certitude) is
often elusive, and reliance on probable opinion provides reassurance about the legitimacy of the choice to act. What makes a
proposition probable (solidly defensible)? To this question, there
is only one answer: the grave foundation that supports it. But
how do I know whether such a foundation exists? If I am in a
position to do so, I can (and indeed must) evaluate the reasoning behind the argument. Yet when the warrants are lacking, or
I lack the expertise necessary to consider them, then I can rely
upon the testimony of reliable witnesses to verify the foundation’s existence. No theologian or group of theologians makes a
proposition probable. Rather they testify that it is probable. In a
sense, rational argument and authority represent only two different modes by which one recognizes the existence of a grave
foundation.
76
Ibid., no. 100: “Ergo illa est melior ratio, quae pluribus Viris doctis
placet.”
77
Ibid.: “Ergo Authorum pluralitas non dat probabilioritatem Opinioni:
sed illam ab intrinseco probabiliorem esse consensu suo testificatur. Ergo
probabilioritas authentica ad probabilioritatem intrinsecam reduci debet.”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY
359
Conclusion
Whatever he may have said about Diana, Juan Caramuel
believed (or at the very least, came to believe) that theologians
were probability’s witnesses, not its creators.78 Only a grave
foundation makes an argument probable. Theologians discern
rather than manufacture probability. Indeed, it is possible to
interpret Pascal’s infamous quotation in a manner consistent
with the arguments of the Apologema. One risks sin, and hence,
commits sin, if one proceeds without strong evidence that an
act is solidly defensible. For those unprepared to evaluate the
various arguments supporting or proscribing the act, Diana’s
testimony provides this evidence. It allows the person who performs the action to do so responsibly, since the fear of the act
(although not the fear of the object) is gone. Thus, while the
statement about Diana may have provided a wonderful prooftext for Caramuel’s critics, it need not be interpreted as a
reflection of reliance-on-authority-run-amuck. Perhaps one
might apply to some of these critics the third thesis publicly
defended in 1661 by the Neapolitan College of Discalced
Carmelites:
[Thesis 1] Whatever Caramuel teaches, he teaches well.
[Thesis 2] Whatever Caramuel says is probable, is probable.
[Thesis 3] If some think otherwise, either they have not read,
or they have not understand, Caramuel’s foundations.79
JULIA FLEMING
78
One might, of course, explain the dichotomy between the Apologema
and the reference to Diana in TMF (1652) by arguing that Caramuel changed
his mind about the nature of extrinsic probability. Undoubtedly, the controversies concerning probabilism forced him to develop his ideas and explain
them more clearly. Yet since he continued to cite and utilize the early discussions (e.g., that of the Regularis) in the later works, I think it more probable
that the later works make explicit presuppositions that are not articulated in
the early volumes. Moreover, the reference to Diana appears in a dedicatory
letter, where Caramuel’s tone is clearly panegyrical rather than literal.
79
Latin text cited by Lombraña, 363: “Quidquid CARAMUEL docet,
bene docet/Quidquid CARAMUEL dicit probabile, est probabile/Si alii aliter
360
JULIA FLEMING
—————
Julia Fleming is an associate professor in the Theology
Department at Creighton University, a Jesuit institution in Omaha,
Nebraska, U.S.A.
Julia Fleming es profesora associada del departamento de
teología en Creighton University, Nebraska, U.S.A.
—————
sentiunt, vel non legerunt, vel non penetrarunt fundamenta CARAMUELIS.”
Caramuel printed the entire statement of this faculty at the end of the
Apologema (p. 209). Pascal seems to be one of those who had not actually
read Caramuel’s work. See O’CONNELL, 142; Jonsen and Toulmin, 234-49.
StMor 42 (2004) 361-389
GIOVANNI DEL MISSIER
L’ANORESSIA NERVOSA
Nelle società occidentali tecnologicamente avanzate si assiste a un preoccupante aumento dei casi di soggetti giovani che
presentano un problematico rapporto con il cibo, dovuto a disagio psichico e relazionale, somatizzato attraverso il rifiuto di
mantenere il proprio peso corporeo al di sopra del minimo adeguato al tipo di costituzione. Il fenomeno investe non solo il
benessere dei pazienti, ma chiama in causa anche il contesto
familiare e i modelli sociali che esercitano pesanti condizionamenti sull’insorgenza e il perdurare della patologia. Vengono
così sollevate responsabilità che, superando la sfera individuale
e coinvolgendo la società e lo Stato, richiedono una attenta valutazione morale nell’ambito della bioetica sociale.
1. Quadro clinico ed epidemiologico
Il DSM IV – TR1 colloca l’anoressia nervosa tra i disturbi dell’alimentazione, in associazione alla bulimia e ad altre forme di
alimentazione incontrollata (tra cui non compare però l’obesità
a differenza dell’ICD-10)2, alle quali è accomunata dalla alterata
percezione del peso e dell’immagine corporea, unitamente all’assenza di cause organiche evidenti3. I criteri diagnostici sono
1
Per la presente sezione si fa ampio riferimento ad AMERICAN PSYCHIATRIC
ASSOCIATION, DSM-IV-TR. Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali. Text Revision, Masson, Milano 2002, 625-631.
2
International statistical classification of diseases and related health problems. 10th revision, WHO, Geneva 1992-1994.
3
“A lungo confusa con la cachessia ipofisaria di Simmonds, a causa di
un comune reperto anatomo-patologico (atrofia del lobo anteriore dell’ipofisi), l’anoressia nervosa è stata definitivamente classificata tra le patologie
psichiche ai primi del ‘900”. Cfr. DI PIETRO M.L., SPAGNOLO A.G., Disturbi del
comportamento alimentare, in SGRECCIA E., SPAGNOLO A.G., DI PIETRO M.L.,
362
GIOVANNI DEL MISSIER
costituiti dalla compresenza dei seguenti fattori: rifiuto di mantenere il proprio peso al di sopra del minimo normale (<85% del
peso previsto per età oppure un BMI4 <17,5 Kg/m2); intenso
timore di diventare grassi che va aumentando anche con il progressivo decremento del peso; autostima eccessivamente
influenzata della forma del corpo percepita in modo distorno
nella sua totalità o in alcune parti, ossessivamente sottoposte a
misurazione o verifica allo specchio; amenorrea ovvero assenza
di almeno 3 cicli mestruali consecutivi nelle donne in epoca
post-puberale, dovuta a una patologica diminuzione delle secrezioni ormonali di FSH e di LH (regressione dell’asse ipotalamoipofisi-gonadi).
La perdita ponderale non viene mai percepita come problema da affrontare o malattia da curare, ma piuttosto come una
importante conquista della propria capacità di controllo e di
disciplina, in persone che precedentemente si sentivano deboli,
depresse e vuote. Procura, almeno inizialmente, un senso di
sicurezza e di euforia, unitamente alla soddisfazione secondaria
di esercitare un notevole potere manipolatorio nei confronti dell’ambito familiare attirando su di sé tutte le attenzioni. Il calo di
peso è dovuto esclusivamente ad una alimentazione rigidamente controllata attraverso un ferreo regime alimentare, pratiche di
digiuno, attività fisica eccessiva (sottotipo con restrizioni), mentre in altri casi sono presenti vomito autoindotto, ricorso inappropriato a diuretici, lassativi o enteroclismi, alternati a regolari abbuffate oppure a modiche ingestioni di cibi considerati
eccessivamente calorici (sottotipo con abbuffate/condotte di eliminazione). Nelle pazienti manca la consapevolezza delle gravi
conseguenze arrecate alla loro salute dallo stato di emaciazione
che si sono procurate, nonostante siano molteplici le alterazioni
(EDD.), Bioetica. Manuale per i Diplomi Universitari della Sanità, Vita e
Pensiero, Milano 1999, 495-508 (cit. a p. 500).
4
Body Mass Index o indice di massa corporea: è il risultato del peso
espresso in Kg diviso per il quadrato dell’altezza in metri. Se il BMI è <18,5
il soggetto è sottopeso; normopeso tra 18,5 e 24,9; sovrappeso tra 25 e 29,9;
obeso se è >30. Oscillazioni di peso fino a 3 Kg sono considerate fisiologiche.
Il BMI non dovrebbe mai essere inferiore a 18,5 poiché al di sotto di questo
valore compaiono i sintomi da digiuno.
L’ANORESSIA NERVOSA
363
degli apparati e degli organi dovute alla denutrizione: leucopenia, anemia, insufficienze renali, problemi cardiovascolari, problemi dentali, osteoporosi. Ugualmente gravi si presentano i
disturbi mentali associati: sintomi depressivi e ossessivo-compulsivi – frequente è la polarizzazione ideativa sul cibo –, disturbi dell’umore, sentimenti di inadeguatezza, rigidità mentale,
emotività repressa, difficoltà nei rapporti interpersonali, ritiro
sociale, irritabilità, insonnia, calo del desiderio sessuale.
L’anoressia nervosa sembra essere presente quasi esclusivamente nelle società industrializzate – anche tra gli immigrati
provenienti da contesti dove la malattia è praticamente assente5 – dove vi è ampia disponibilità di cibo e il valore della
magrezza viene fortemente enfatizzato, soprattutto per quanto
riguarda la popolazione femminile (interessata dalla patologia
in rapporto di 9:1 rispetto ai maschi) e alcuni ambienti professionali quali il mondo della moda (indossatrici) e della danza
(ballerine classiche). Le malate vengono solitamente descritte
come figlie modello di buona famiglia, ragazze testarde, irritabili, introverse, chiuse a ogni sollecitazione esterna, incapaci di
comunicare in modo autentico e profondo, competitive e perfezioniste, estremamente insicure e dipendenti, provenienti da
contesti borghesi molto preoccupati dell’esteriorità e del successo personale, con padre assente e madre dominante, iperprotettiva e apprensiva, segnata da profondi risentimenti nei confronti del coniuge (matriarcato superegoico)6. Si stima che l’anoressia coinvolga il 5‰ dell’intera popolazione femminile, per cui in
Italia su un totale di circa 400.000 casi di soggetti interessati da
disturbi patologici della condotta alimentare, si conterebbero
almeno 138.000 donne affette da anoressia nervosa, con 8.500
5
Cfr. BEMPORAD J.R., Cultural and historical aspects of eating disorders, in
Theoretical Medicine 18 (1997) 401-420; MILLER M.N., PUMARIEGA A.J., Culture
and eating disorders: a historical and cross-cultural review, in Psychiatry 64
(2001) 93-110; SHURIQUIE N., Eating disorders: a transcultural perspective, in
Eastern Mediterranean Health Journal 5 (1999) 354-360.
6
Cfr. MARTINELLI F., COVRI C., Comportamenti a rischio, aggressività e violenza sul corpo: i disturbi del comportamento alimentare, in NIZZOLI U., COLLI
C. (EDD.), Giovani che rischiano la vita. Capire e trattare i comportamenti a
rischio negli adolescenti, McGraw-Hill, Milano 2004, 189-204.
364
GIOVANNI DEL MISSIER
nuovi casi all’anno, anche se le forme subcliniche di alterato rapporto con il cibo risulterebbero ancora più frequenti7.
Generalmente la malattia si manifesta tra i 14 e i 18 anni
(rari casi prima della pubertà e oltre i 40 anni) e comincia con
una dieta, anche se la patologia sembra essere scatenata da
eventi stressanti che mettono alla prova le capacità personali e il
senso di indentità. Sembra esserci familiarità tra i parenti di
primo grado e nei gemelli omozigoti il che lascerebbe supporre
una predisposizione su base genetica8. La prognosi sembra
migliore per i casi che si manifestano nella prima adolescenza,
anche se l’evoluzione clinica è estremamente variabile: completa remissione a breve termine (stimata nel 25-50% dei casi a
seconda dei diversi autori); recupero e perdita di peso si alternano ciclicamente; passaggio progressivo dal tipo con restrizioni a quello con abbuffate e condotte di eliminazione, fino ad
approdare a forme propriamente bulimiche; evoluzione cronica
e debilitante che a lungo termine in più del 10% dei pazienti
conduce alla morte a causa dell’estrema denutrizione, degli squilibri elettrolitici e al suicidio (25% del totale dei decessi)9.
7
Fonte: ISTAT 2000. Sembrerebbero, invece, sovrastimati i dati riportati da: EURISPES – TELEFONO AZZURRO, 4° Rapporto sulla condizione
dell’Infanzia e dell’Adolescenza, in www.telefonoazzurro.it/medias/ PDFS/15.
pdf, che parlano di 825.000 (75.000 maschi e 750.000 femmine) casi di anoressia in Italia su un totale di “2.410.000 soggetti che soffrono di disturbi alimentari nel nostro Paese” (dati 2001).
8
Cfr. BERGER A.W. ET AL., Candidates genes for anorexia nervosa in the
1p33-36 linkage region: serotonin 1D and delta opioid receptor loci exhibit
significant association to anorexia nervosa, in Molecular Psychiatry 8 (2003)
397-406; GRICE D.E. ET AL., Evidence for susceptibility gene for anorexia nervosa on chromosome 1, in American Journal of Human Genetics 70 (2002)
787-792.
9
Cfr. CARTER J.C. ET AL., Relapse in anorexia nervosa: a survival analysis,
in Psycological Medicine 34 (2004) 671-679; POMPILI M. ET AL., Suicidio e tentato suicidio nell’anoressia nervosa e nella bulimia nervosa, in Annali
dell’Istituto Superiore di Sanità 39 (2003) 275-281; ID., Suicide in anorexia
nervosa: a meta-analysis, in International Journal of Eating Disorders 36
(2004) 99-103.
L’ANORESSIA NERVOSA
365
2. Excursus storico
La storia dell’anoressia come entità clinica ha il suo inizio
nel 1694 quando il medico inglese Richard Morton pubblica il
suo trattato sulla consunzione intitolato Phthisiologia, nel quale
riferisce due casi di “sindrome da deperimento di origine nervosa”: uno in un maschio di 16 anni e l’altro in una diciottenne i
cui sintomi sono perfettamente sovrapponibili ai criteri diagnostici attualmente in uso10. Nei due secoli successivi i resoconti
medici riguardanti disturbi alimentari assimilabili all’anoressia
sono piuttosto rari, ad accezione di alcuni discussi casi di ragazze digiunatrici presenti in Inghilterra e nel continente europeo,
oggetto di attenzione clinica, ma fondamentalmente riconducibili a fenomeni di ispirazione pseudo-religiosa, simili alla c.d.
“santa anoressia” ben documentata tra il XII e il XVII secolo,
con un picco significativo nel 130011. Si è voluto così tentare di
risalire a precedenti storici dell’anoressia moderna, rilevando
importanti analogie con alcuni casi di astinenza da cibo, tra i
quali spiccano le vicende di Chiara d’Assisi (1193-1253),
Caterina da Siena (1347-1380), Francesca Romana (1384-1440),
Veronica Giuliani (1660-1727). Una simile identificazione, risulta, però, molto problematica perché non tiene conto del contesto culturale e religioso in cui si colloca il digiuno come pratica
ascetica; la diversa concezione del corpo, della realtà intramondana e del ruolo femminile nella società tardo-medioevale; le
motivazioni positive che inducono al distacco dal mondo e all’unione mistica con Dio12; la costruzione storicamente condizionata dei vissuti e dei significati dell’adolescenza, sconosciuti alle
giovani del passato, ma che oggi sembrano essere fattori significativamente correlati all’anoressia13.
10
Cfr. MORTON R., Phthisiologia. A treatise of consumptions, Smith &
Walford, London 1694.
11
Cfr. BELL R.M., La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo
a oggi, Laterza, Bari 20022.
12
Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici, Feltrinelli, Milano 1999, 23-27.
13
Cfr. ARIÈS PH., Padri e figli nell’Europa medioevale e moderna, Laterza,
Bari 20023. Di difficile comprovabilità risultano le identificazioni dei disturbi alimentari moderni nell’antica letteratura ebraica e nelle opere di
Aristotele, di Galeno, di Simone Portio (1549) e di J. Olivier (1617) riferite da
366
GIOVANNI DEL MISSIER
Bisogna attendere la fine del XIX secolo per assistere all’emergere di una rinnovata attenzione medica nei confronti del
fenomeno del digiuno volontario, attraverso i casi descritti nelle
opere del neurologo parigino Charles Lasègue che mise in rilievo i particolari atteggiamenti di rifiuto delle anoressiche e la
problematicità delle relazioni familiari sottese alla loro situazione patologica. Nello stesso periodo, il medico inglese William
Gull ebbe modo di evidenziare la sorprendente iperattività
osservabile in pazienti simili nonostante l’alto grado di deperimento fisico. A quest’ultimo si deve l’invenzione del termine
“anoressia nervosa” con il quale nel 1873 sostituì la denominazione di apepsia hysterica da lui usata in precedenza14. Entrambi
i clinici consigliavano come cura un rigoroso piano alimentare
indipendente dai desideri espressi dalla paziente e il controllo
medico dell’ambiente ad essa circostante, avendo rilevato l’inadeguatezza del contesto familiare a esercitare un controllo efficace su di esse15.
In seguito le osservazioni di casi di anoressia nervosa si moltiplicano: anche Freud ne fa un accenno nel 1896 attribuendo
sbrigativamente il fenomeno, a suo dire dilagante tra le giovani
dell’epoca, ad una forma di melanconia causata da insufficiente
sviluppo sessuale – perdita dell’appetito = perdita della libido –
e comunque per lui riconducibile all’isteria16. L’interesse suscitato in ambito psichiatrico durerà fino alla prima decade del XX
secolo, per poi declinare e riemergere prepotentemente solo a
partire dagli anni ‘70 in poi con un incremento esponenziale.
Secondo alcuni storici della medicina, questo andamento
FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù. I disturbi alimentari psicogeni: anoressia, bulimia, obesità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, 23.
14
A-pepsia indicherebbe un’interruzione o un forte rallentamento della
digestione, mentre an-orexis significa letteralmente mancanza di appetito,
descrizione ormai comunemente accettata ma non priva di problematicità,
visto che solitamente i soggetti anoressici provano lo stimolo della fame e
lottano contro di esso.
15
Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 17-23.
16
“Fino ad anni recenti ci sono state forti resistenze da parte della
comunità scientifica internazionale a considerare l’anoressia come un’entità
nosografica indipendente”: affermazione comprovata da diversi esempi in
FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 22-29 (cit. a p. 29).
L’ANORESSIA NERVOSA
367
altalenante che si riscontra in letteratura corrisponderebbe all’evoluzione della patologia che avrebbe conosciuto un primo
grande aumento a partire dagli inizi del 1800, raggiungendo una
specie di plateau agli inizi del secolo successivo, per poi riprendere quota a partire dagli anni della rivoluzione culturale culminata nei moti del ‘68, fino a raggiungere la diffusione quasi epidemica che oggi si riscontra nelle società occidentali. Si fa notare che in questi periodi si assiste ad importanti trasformazioni
nel modo di consumare il cibo: esso si evolve verso forme sempre più individualistiche e meno conviviali, mentre cambia
profondamente anche il regime alimentare. Alla paura atavica
per la fame che induceva a concepire il grasso come simbolo di
abbondanza e di felicità, si sostituisce la moderna paura dell’eccesso e il culto salutistico della magrezza, segno di efficienza e
di potere17. Inoltre, in questi stessi momenti di forte cambiamento vengono messe radicalmente in crisi le aspettative tradizionali nei confronti della donna, ingenerando un’ambivalenza
di genere tale da provocare notevoli conflitti evolutivi nei soggetti più deboli. All’incrocio tra alimentazione e ruolo di genere,
l’anoressia sembrerebbe assumere i contorni di una “sindrome
da cambiamento culturale”, espressione critica dei dilemmi dell’identità femminile, poco diffusa nel contesto di equilibri sociali stabili, ma emergente in periodi di trapasso epocale18.
17
Cfr. MONTANARI M., La fame e l’abbondanza. Storia dell’alimentazione in
Europa, Laterza, Bari 20034; ID., Convivio oggi. Storia e cultura dei piaceri
della tavola nell’età contemporanea, Laterza, Bari 1992. Si noti che il complesso meccanismo fisiologico del controllo dell’appetito, regolato a livello
ipotalamico, non reagisce solo sulla base di stimoli organici, ma anche sotto
l’influsso di fattori ambientali, psicologici e culturali che condizionano le
diverse fasi del ciclo fame-sazietà.
18
Cfr. DI NICOLA V.F., Anorexia multiforme: self-starvation in historical
and cultural context, in Transcultural Psychiatric Research Review 27 (1990)
245-286; GORDON R.A., Anoressia e bulimia. Anatomia di un’epidemia sociale,
Raffaello Cortina, Milano 20042; SILVERSTEIN B., PERLICK D., The cost of competence: why inequality causes depression, eating disorders and illness in
women, Oxford University Press, New York 1995.
368
GIOVANNI DEL MISSIER
3. Le interpretazioni del fenomeno
In letteratura sono molteplici i modelli ermeneutici proposti
per inquadrare e cercare di comprendere a fondo il fenomeno
dell’anoressia e da essi dipendono anche le diverse proposte
terapeutiche. Tra gli orientamenti più affermati in ambito psicologico possiamo includere: il modello psicodinamico secondo il
quale l’anoressia nervosa sarebbe un disturbo psichico individuale nel quale il rifiuto del cibo assume un valore simbolico in
ordine ad altri significati; il modello sistemico che tende a porre
maggior enfasi sulle strategie di potere che si instaurano a livello familiare, per cui la malattia della paziente risulterebbe il portato di disfunzioni relazionali all’interno di quella totalità omeostatica che è la famiglia, dotata di un sistema di regole proprie e
di meccanismi autocorrettivi; il modello medico che mira principalmente a identificare l’eziologia dei disturbi dell’alimentazione e i fattori predisponenti allo sviluppo della patologia; il
modello comportamentale che, senza indagare sulle dinamiche e
sui significati profondi, identifica l’anoressia con una risposta
funzionale frutto di apprendimento e, dunque, suscettibile di
essere riconvertita attraverso un processo educativo uguale e
contrario19; il modello logoterapeutico che pone maggior enfasi
sulla dimensione della volontà e della responsabilità del soggetto anoressico20. Di particolare interesse sono, poi, da rilevare i
modelli sociologici tra i quali spiccano i tentativi di spiegazione
femminista che “analizzano l’anoressia in quanto problema
riguardante la posizione della donna nella cultura patriarcale”21.
3.1. Modelli psicologici
Per Hilde Bruch, esponente di rilievo dell’approccio psicodinamico, attraverso il digiuno e la rigida disciplina dei bisogni
19
Cfr. ROBIN A.L., GILROY M., DENNIS A.B., Treatment of eating disorders
in children and adolescents, in Clinical Psychology Review 18 (1998) 421-446;
STUNKARD A., Eating disorders: the last 25 years, in Appetite 29 (1997) 181-190;
WALSH B.T., DEVLIN M.J., Eating disorders: progress and problems, in Science
280 (1998) 1387-1390.
20
Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 137-174.
21
Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 28-89 (cit. a p. 56).
L’ANORESSIA NERVOSA
369
del corpo l’adolescente persegue l’affermazione della propria
identità soggettiva e la magrezza assurge a prova della padronanza di sé e dell’efficacia del proprio autocontrollo. Secondo la
tradizione psicoanalitica, l’origine del disturbo risalirebbe ad un
distorto rapporto tra madre e figlia nella prima infanzia, quando l’inappropriato riconoscimento dei bisogni alimentari della
bambina avrebbe impedito l’apprendimento adeguato degli stimoli corporei, che l’anoressica non è in grado di riconoscere e di
interpretare correttamente. Successivamente i genitori risulterebbero incapaci di trasmettere sicurezza e stima alla figlia,
negandole occasioni di autoaffermazione personale e riversando
su di lei pretese scolastiche e sociali eccessive, inconsciamente
compensatorie di proprie ambizioni frustrate. La convinzione
che la propria esistenza dipenda inevitabilmente dalle pretese
altrui, comporta un forte senso di inadeguatezza e di vuoto, che
non permette la formazione di un’identità coerente e autodiretta. Proprio nel periodo adolescenziale in cui dovrebbe affermarsi l’autonomia personale, emergerebbero con maggior vigore
queste carenze dell’Io che impediscono alla ragazza di affrontare le problematiche del proprio sviluppo e la inducono a “ritirarsi nel proprio corpo”, unico ambito in cui può esercitare quel
potere che altrove è incapace di attuare. Queste ragazze risultano, pertanto, come prigioniere di una “gabbia dorata”, fatta di
mete irraggiungibili e di aspettative irrealizzabili, mentre l’anoressia sarebbe una guerra inconscia contro le interferenze genitoriali; una tardiva dichiarazione di indipendenza attraverso il
controllo ossessivo del proprio corpo; un tentativo estremo di
autoaffermazione destinato inesorabilmente a fallire, poiché il
rifiuto del cibo tenderà ultimamente ad imporsi come una forza
esterna e incontrollabile22.
Anche l’approccio sistemico muove da presupposti simili, per
cui l’origine dell’anoressia viene individuata nella distorta relazione con la madre che impedirebbe una positiva elaborazione
della corporeità personale come separata dall’oggetto primario
materno, inizialmente concepito dal lattante come indistinto e
incorporato a sé. L’anoressia sarebbe un caso eclatante di psico-
22
Cfr. BRUCH H., La gabbia d’oro. L’enigma dell’anoressia mentale,
Feltrinelli, Milano 2003.
370
GIOVANNI DEL MISSIER
patologia del vissuto corporeo, percepito con una intensa carica
di negatività – potente, indistruttibile, minaccioso –, fonte di
disagio ansioso e di sentimenti di impotenza, che tendono ad
emergere in modo traumatico e conflittuale proprio nella fase
adolescenziale. Proprio allora le trasformazioni puberali acuiscono la percezione di estraneità del corpo, che si va
facendo sempre più simile a quello materno, contribuendo così
a convertirlo in oggetto fobico sul quale concretizzare tutte le
paure e le minacce correlate al processo di crescita. La relazione con il proprio corpo risulta, però, ambivalente: esso è contemporaneamente malvagio e affascinate; carico di aspetti passivo-recettivi incontrollabili tipici dell’esistenza femminile
(esposto agli sguardi, soggetto a mestruazioni, penetrato nell’amplesso, invaso dal feto, succhiato dal figlio) e, al tempo stesso, è oggetto che si possiede, suscettibile di manipolazione, controllabile fino al punto di essere attivamente aggredito attraverso la privazione del cibo. Quest’ultima “strategia” permetterebbe
alla ragazza anoressica di perseguire l’illusione di fissare un’immagine di sé desessualizzata: “un’ideale di non-corporeità” che
permetta di dominare il corpo e di continuare a vivere senza più
crescere23.
Più attenta alle cause fisiologiche e agli elementi somatici,
risulta l’interpretazione di Arthur H. Crisp, il cui approccio medico-psicodinamico tende a spiegare l’anoressia come una strategia di evitamento di importanti paure connesse alla pubertà: trasformazione dell’immagine corporea e maturazione delle pulsioni sessuali. Queste mutazioni sarebbero percepite più drammaticamente dalle ragazze rispetto ai maschi a causa di processi fisiologici più complessi e al rischio della gravidanza, e risulterebbero più difficili da affrontare per i soggetti vulnerabili nel
contesto della società permissiva contemporanea priva di riferimenti valoriali certi: ciò spiegherebbe la predominante femminile dell’anoressia e il suo emergere relativamente recente. Dal
momento che nelle donne i cambiamenti fisiologici della
pubertà sembrano correlati al superamento di una soglia pon-
23
Cfr. SELVINI PALAZZOLI M., L’anoressia mentale. Dalla terapia individuale alla terapia familiare, Feltrinelli, Milano 19989.
L’ANORESSIA NERVOSA
371
derale che permette l’attivazione dell’attività ormonale da cui
dipende la comparsa delle caratteristiche sessuali femminili
secondarie (sviluppo del seno; crescita dei peli pubici;
arrotondamento di natiche, fianchi, pancia e avambracci; comparsa del menarca), il cibo viene facilmente associato con il processo di crescita e il conseguente sviluppo psicosessuale.
Sentendosi del tutto incapace di affrontare in modo competente
la propria maturazione, la ragazza predisposta a sviluppare l’anoressia incomincerebbe a rifiutare il cibo per rimanere attaccata alla condizione infantile o per tentare di farvi ritorno.
Attraverso questa regressione psicobiologica mirerebbe a eludere la crisi di sviluppo adolescenziale e la sfida esistenziale rappresentata dall’ingresso nell’età adulta, percepite in modo eccessivamente angoscioso a causa di situazioni familiari problematiche (relazioni patologiche, chiusura verso il mondo esterno,
incertezze genitoriali irrisolte) e/o di forte immaturità personale
dell’adolescente stessa (insicurezza, scarsa autostima, vulnerabilità psicologica, carenze evolutive, pubertà precoce)24.
Secondo Roger Slade l’impulso anoressico avrebbe origine,
invece, dall’esposizione a pressioni familiari e sociali fortemente contrastanti (approccio comportamentale). Da un lato, le
ragazze anoressiche si troverebbero a doversi conformare all’ideale borghese del successo perseguito attraverso il lavoro, lo
sforzo individuale, l’applicazione costante in vista del successo
scolastico, l’autodisciplina che prevede una rigida regolamentazione del corpo e la svalutazione dei piaceri naturali e delle
gratificazioni. Dall’altro lato, durante l’adolescenza la ragazza è
anche chiamata ad appropriarsi del ruolo sociale del genere
femminile che pone notevole enfasi su valori contrari ai precedenti: passività, dipendenza, fragilità, remissività, recettività dei
bisogni altrui, bellezza fisica e attenzione all’aspetto esteriore,
valori tradizionalmente attribuiti alla donna e socialmente
apprezzati. Sottoposte a queste aspettative contrastanti, alcune
ragazze sarebbero incapaci di risolvere il conflitto attraverso un
normale processo di adattamento e, non riuscendo a sviluppare
una serie di preferenze stabili e di valori personali, verrebbero a
24
1980.
Cfr. CRISP A.H., Anorexia nervosa: let me be, Academic Press, London
372
GIOVANNI DEL MISSIER
mancare di un coerente senso del sé. L’approdo alla pratica delle
diete dimagranti – piuttosto comune tra le adolescenti – indurrà
la falsa convinzione che il controllo della nutrizione è il solo
ambito dell’esistenza in cui esercitare con successo una certa
influenza. Solo successivamente, la denutrizione produrrebbe
conseguenze cerebrali negative a livello ipotalamico, con un progressivo declino delle capacità intellettive più complesse e una
polarizzazione caratteristica del pensiero anoressico, tali da
indurre una vera ossessione per il cibo e per il peso. Questo complesso di fattori agisce da rinforzo sulla decisione di non mangiare più che, da attività consapevole e volontaria, diviene una
condizione sempre meno controllabile dal soggetto, ormai
intrappolato in un circolo vizioso dal quale non può sottrarsi in
modo autonomo25.
Diversamente, nell’interpretazione logoterapeutica ispirata a
Viktor Emil Frankl, le anoressiche non sono riuscite a superare
la crisi di identità tipica dell’adolescenza e hanno fallito nel tentativo di costruire un riferimento di valori e significati che diano
senso alla propria vita. Provano, pertanto, un vuoto esistenziale
che le porta a ripiegarsi completamente su se stesse e le rende
incapaci di prestare la minima attenzione a ciò che è altro da sé.
La frustrazione della volontà di significato e della capacità di
autotrascendenza – elementi che caratterizzano la libertà e la
responsabilità tipiche degli esseri umani – fanno emergere i surrogati dell’autentica costruzione dell’identità personale: la ricerca del piacere e del potere, perseguiti attraverso la nevrotica
attenzione rivolta alla propria apparenza fisica e testimoniata
dall’esagerata autosservazione, insieme alla manipolazione delle
relazioni con coloro che stanno attorno. Nell’impossibilità di
raggiungere l’ideale fittizio immaginato, però, risultano confermati i sentimenti di disistima e di disprezzo di sé, e l’isolamento nel proprio mondo soggettivo. “La distorsione della propria
immagine corporea, tipica delle anoressiche, non è semplicemente l’effetto di un grave stato denutritivo, ma il simbolo di
25
Cfr. SLADE R., The anorexia nervosa reference book: direct and clear
answers to everyone’s questions, Harper & Rowe, New York 1984; DUKER M.,
SLADE R., Anorexia nervosa and bulimia: how to help, Open University Press,
Buckingam (Philadelphia) 20022.
L’ANORESSIA NERVOSA
373
qualcosa di ben più profondo, di una distorsione del modo di
comprendere e interpretare se stessi, la propria condizione esistenziale”. Fondamentale per la terapia, pertanto, sarà aiutare la
persona a mutare l’atteggiamento che ha nei confronti di se stessa, sbloccando il processo interrotto nella progettazione personale e riprendendo la ricerca di scopi e significati cui dedicare la
propria esistenza26.
3.2. Modelli sociologici femministi
Le impostazioni sociologiche di ascendenza femminista
vedono nell’anoressia una forma segreta di lotta per l’autorealizzazione in risposta alle pressioni socio-culturali tendenti ad
imporre alle donne modelli e ruoli conformi all’ideologia della
femminilità di tipo patriarcale, trasmessa soprattutto attraverso
l’educazione familiare che oggi risulta fortemente esposta ad
ambivalenze e conflittualità, dovute al confronto tra i modelli
tradizionali propri delle madri e le nuove possibilità di scelta
disponibili per le figlie.
Per Kim Chernin sarebbero le donne stesse a produrre la
propria oppressione, in quanto si dimostrano incapaci di sfruttare appieno l’inedita opportunità di poter assumere il pieno
controllo della propria vita e di poter entrare nella sfera pubblica al pari degli uomini. Infatti, il cammino verso l’affermazione
di sé comporta il sorpasso della madre e la separazione radicale
dai modelli tradizionali di realizzazione femminile (lavoro casalingo e maternità), eventi capaci di produrre forti sensi di colpa,
angoscia e rabbia. Nei soggetti anoressici questi sentimenti
profondi verrebbero indirizzati verso il proprio corpo nel tentativo di operare un simbolico cambiamento di genere attraverso l’ossessione ritualizzata del digiuno, illudendosi che attraverso un corpo pseudo-maschile sia finalmente possibile assumere
il compito di affermare in modo autonomo la propria personalità, come avviene per l’uomo nella società borghese27.
26
Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 137-199 (cit. a p. 162
– corsivo nostro).
27
Cfr. CHERNIN K., The hungry self: woman, eating and identity, Times
Books, New York 1985.
374
GIOVANNI DEL MISSIER
Secondo Marilyn Lawrence, invece, l’anoressia “ha origine
dal cuore stesso dell’esperienza femminile del mondo” ovvero
dalle opposte aspettative sociali cui è sottoposta oggi la donna e
che pretendono da lei sia il successo individualistico in ambito
accademico e lavorativo, sia la dedizione incondizionata alla
cura della famiglia e alla maternità. Grazie ad attività che ricadono tipicamente nella sfera di competenza femminile (preparazione del cibo e cura dell’aspetto fisico) e attraverso una negazione di sé ultimamente autodistruttiva, si instaurerebbe una
strategia finalizzata ad ottenere il controllo perfetto e assoluto
dei bisogni e dei desideri in risposta alla mancanza di potere
effettivo sulla propria esistenza e sul mondo circostante. La rigida definizione dei propri margini corporei segnerebbe un confine netto tra l’ambiente esterno condizionante e oppressivo, e la
sfera interna libera e indipendente, tutelata da una specie di
guscio protettivo forte e invulnerabile, dotato di contorni spigolosi e taglienti, in aperta ostilità alle costruzioni sociali del corpo
femminile morbido, levigato, aperto e recettivo28.
Susie Orbach distingue nell’anoressia due diversi livelli di
comprensione: la consapevole trasformazione del corpo inizialmente finalizzata al conseguimento della snellezza e dell’accettabilità sociale secondo canoni estetici condivisi (decisione attiva di non mangiare) che progressivamente si converte in sintomo somatizzato della necessità inconscia di controllare rigidamente i propri bisogni emotivi fino al punto di negarli e rimuoverli (incapacità di mangiare spontaneamente). Essi verrebbero
soffocati e resterebbero insoddisfatti a causa delle pressioni
sociali che impongono alla donna di realizzarsi attraverso un
rapporto di dipendenza e cura nei confronti degli altri. A livello
psicologico individuale, cioè, verrebbe introiettato il controllo
sociale di tipo patriarcale esercitato sul desiderio femminile che,
negando alla donna un’autonoma percezione del proprio mondo
interiore, le impedisce di formarsi un adeguato senso della propria individualità e del proprio valore. I forti cambiamenti socia-
28
Cfr. LAWRENCE M. (ED.), Fed up and hungry: women, oppression and
food, P. Bedrick Books, New York 1987; ID., The anorexic experience, Women’s
Press, London 1984.
L’ANORESSIA NERVOSA
375
li della tarda modernità – la concezione oggettuale e consumistica del corpo femminile, la confusione nei confronti della
maternità e dei ruoli domestici della donna, la cresciuta ambivalenza del rapporto madre-figlia – avrebbero agito da catalizzatori nella diffusione dell’anoressia. Essa andrebbe perciò intesa come estremo tentativo simbolico di introdurre coerenza e
ordine in personalità particolarmente fragili e vulnerabili, fin
dall’infanzia incapaci di esprimere apertamente i propri desideri legittimi e di sperimentare la corporeità come luogo in cui si
incarna la personalità29.
Analogamente per Morag MacSween l’anoressia sarebbe la
drammatica espressione a livello privato e individuale di una
nascosta e irresolubile contraddizione culturale, generata dalle
ambivalenti aspettative alle quali tutte le donne sono sottoposte
nelle società occidentali contemporanee. L’ideologia borghese
dell’individualismo, infatti, verrebbe presentata come neutrale
rispetto al genere – mentre essa è concepita come tipicamente
maschile –, lasciando intendere che anche la donna, come l’uomo, possa essere indipendente, attiva, libera di esprimere e di
ricercare la soddisfazione dei propri desideri. Questa possibilità
viene, però, contraddetta dall’ideologia patriarcale della femminilità che continua a proporre la donna ideale come dipendente,
passiva, responsiva, desiderata più che desiderante. La donna
anoressica tenterebbe di riconciliare questi opposti articolando
gli imperativi dell’individualità e della femminilità attraverso il
dominio dell’Io sulla carne, il rigido controllo degli appetiti e la
costruzione di un corpo autosufficiente, inviolabile, completamente posseduto e dominato dal sé, impenetrabile dalle intrusioni esterne. E che il conflitto si concentri sull’ambito alimentare appare alquanto coerente, se si pensa che il cibo simboleggia tradizionalmente per la donna la priorità dei bisogni altrui,
ai quali ella deve dedicarsi con maggior attenzione rispetto alle
stesse esigenze personali. Privato dei desideri che lo rendono
propriamente umano, però, il corpo si trasforma in un oggetto
assoluto, dominato da una forza che lo trascende e che, oltre un
29
Cfr. ORBACH S., Hunger strike: the anorectic’s struggle as a metaphor for
our age, Norton, New York 1986.
376
GIOVANNI DEL MISSIER
certo limite, non permette di spezzare autonomamente la spirale autodistruttiva avviata, riaffermando paradossalmente ciò che
all’inizio il controllo del cibo mirava a contestare: la condizione
sociale della donna e la sessualità femminile sottoposte al rigido
controllo maschile30.
4. Valutazioni bioetiche e interventi culturali
Pur nell’apparente “conflitto delle interpretazioni” sin qui
presentato, ci sembra di poter evidenziare alcune costanti che
offrono validi punti di riferimento per l’elaborazione di appropriate considerazioni etiche e di alcune proposte di interventi
socio-educativi a riguardo dell’anoressia nervosa.
In primo luogo notiamo che si tratta di una patologia psichiatrica che incide pesantemente sulla salute degli individui
coinvolti, minacciando seriamente “un bene fondamentale, originale e insopprimibile”31. Per questo si richiede che esso venga
tutelato attraverso un approccio terapeutico adeguato alla situazione, sebbene non esista un unico standard ottimale da tutti
condiviso. In ogni caso, sia gli aspetti fisici sia quelli psicologici
tipici del disturbo dovranno essere affrontati da una equipe multidisciplinare (collaborazione tra internista, endocrinologo, psicoterapeuta, neuropsichiatra, nutrizionista, ecc.) attraverso una
combinazione equilibrata di interventi (elaborazione di un progetto comune) che comprendano: la riabilitazione alimentare
volta al recupero di un peso sufficiente; la psicoterapia perché la
paziente ricostruisca un concetto di sé positivo e un’identità
rafforzata che la rendano capace di agire in modo indipendente
e autonomo; il follow up medico finalizzato a prevenire le frequenti ricadute a breve e lungo termine; il counselling nutrizionale allo scopo di aiutare la persona a trasformare le sue dinamiche interiori e sostituire le abitudini disfunzionali contratte
con modalità più adattive32.
30
Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 113-249.
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA PASTORALE PER GLI OPERATORI SANITARI, Carta
degli operatori sanitari, Città del Vaticano 19954, n. 46 (cfr. anche nn. 9, 62).
32
Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 175-199; GORDON R.A.,
31
L’ANORESSIA NERVOSA
377
Poiché si sottolinea la problematicità delle relazioni con le
figure genitoriali quali concause dell’insorgenza dell’anoressia,
sarebbe altamente auspicabile l’instaurarsi di una buona relazione tra operatori sanitari e pazienti, per offrire l’opportunità di
sperimentare un contatto interpersonale gratificante e maturo,
che con ogni probabilità manca nel contesto familiare. Al contrario, l’assistenza del paziente anoressico risulta molto difficile
per la scarsa compliance e il rifiuto a riprendere una normale alimentazione: a fronte delle esortazioni del personale medico e
infermieristico questi soggetti ricorrono con frequenza a menzogne riguardanti le proprie sensazioni (inappetenza, nausea,
sazietà precoce), occultamento ed eliminazione del cibo, vomito
autoindotto. Per di più anche le famiglie risultano scarsamente
collaboranti con i sanitari, mancando di riconoscere la gravità
della situazione, la necessità dell’ospedalizzazione e dell’intervento terapeutico33.
Questa situazione si rivela particolarmente problematica nei
momenti critici in cui il rischio attuale per la vita del paziente
renderebbe necessario, dal punto di vista clinico, il ricorso all’alimentazione parenterale o enterale con sondino nasogastrico,
indispensabile per rimediare agli scompensi metabolici conseguenti all’ipoalimentazione prolungata e per attuare una adeguata reintegrazione calorica e idroelettrolitica. Sotto il profilo
bioetico, l’assenza di consenso all’intervento medico crea un
serio conflitto tra beni di primaria importanza: salvaguardia
della salute versus rispetto dell’autonomia. Nella prospettiva
personalista cattolica, non v’è dubbio che il valore della vita precede oggettivamente quello della libera disposizione di sé, essendo il primo “radice e condizione di ogni altro bene-diritto della
Anoressia e bulimia…, 24-30.
33
Non solo per motivi strettamente clinici, ma proprio per sottrarre la
paziente a questo ambiente patogeno si consiglia l’ospedalizzazione, soprattutto nelle prime fasi di intervento. “Spesso le famiglie hanno esaurito ogni
risorsa, da un punto di vista psicologico, ed esprimono rabbia ed ostilità
verso la figlia ammalata. Altre volte esistono conflitti tra i membri del gruppo familiare sul comportamento da tenere nei confronti del disturbo.
L’allontanamento della ragazza dalla famiglia consente di affrontare i problemi in un ambiente più sereno”. Cfr. http://www.cestep.it.
378
GIOVANNI DEL MISSIER
persona”34. Inoltre, una volontà così chiaramente autolesionistica supera i giusti limiti di quella “signoria ministeriale” che Dio
ha affidato all’essere umano sulla vita propria e altrui, partecipa
oggettivamente della malizia morale del suicidio (probabilmente non percepita in modo cosciente dal soggetto) e non può essere legittimata come “diritto a lasciarsi morire”35.
Va, inoltre, considerato che
la somministrazione di acqua e cibo, anche quando avvenisse
per vie artificiali, rappresenta sempre un mezzo naturale di conservazione della vita, non un atto medico. Il suo uso pertanto sarà da
considerarsi, in linea di principio, ordinario e proporzionato, e
come tale moralmente obbligatorio, nella misura in cui e fino a
quando esso dimostra di raggiungere la sua finalità propria, che
nella fattispecie consiste nel procurare nutrimento al paziente e
lenimento delle sofferenze36.
Alla luce di queste considerazioni, l’operatore sanitario che
si esimesse dal condurre un’opera di attiva dissuasione (duty to
warn) e non attuasse opportuni interventi volti ad evitare il
danno grave e imminente, anche se non adeguatamente percepito dal paziente (duty to care), mancherebbe gravemente alla
sua responsabilità professionale di porsi al servizio della vita
34
Carta degli operatori sanitari, n. 46.
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Evangelium Vitae (25 marzo
1995) sul valore e l’inviolabilità della vita umana, nn. 52-67 (EV 14/23412393); Catechismus Catholicae Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 1997, nn. 2280-2283.
36
GIOVANNI PAOLO II, discorso Ai partecipanti al congresso internazionale
su “I trattamenti di sostegno vitale e lo stato vegetativo. Progressi scientifici e
dilemmi etici” (20 marzo 2004), n. 4, in www.vatican.va (corsivo nel testo). Il
contesto del discorso è ovviamente diverso riferendosi ai malati in stato
vegetativo, ma ci sembra che possa valere a fortiori per l’anoressia. Al contrario, non riteniamo corretto riferirsi per analogia alla valutazione morale
dello sciopero della fame, che negli autori conosce soluzioni piuttosto diversificate, alcune delle quali molto rispettose dell’autonomia del soggetto. Cfr.
p.es. CUYAS M., Sciopero della fame, in LEONE S., PRIVITERA S. (EDD.), Nuovo
dizionario di bioetica, Città Nuova – ISB, Roma – Acireale (CT) 2004,10681069; VIDAL M., Manuale di etica teologica, vol. 2/I, Cittadella, Assisi (PG)
1995, 488-501 (corredato da ampia documentazione).
35
L’ANORESSIA NERVOSA
379
umana e si renderebbe colpevole di una cooperazione formale o
materiale prossima ad una vera e propria eutanasia per omissione.
Alla luce della più recente giurisprudenza e deontologia,
però, l’azione del medico su di un paziente non consenziente
può essere legittimata solo dallo stato di necessità che motivi
l’intervento urgente o da un trattamento sanitario obbligatorio
(TSO) stabilito in conformità al diritto vigente, dal momento che
in linea generale “qualsiasi trattamento sanitario esperito senza
il consenso del paziente è illegittimo, mentre la validità della
scelta del paziente è di regola garantita da una decisione
cosciente, libera e informata”37. Sembra, per altro, altamente
probabile che l’evoluzione clinica della patologia comprometta
abitualmente le capacità intellettuali del paziente anoressico,
impedendogli di formulare una corretta valutazione della situazione in cui versa e dei rischi cui va incontro (vizio totale o parziale di mente che incide sulla capacità di intendere e di volere)38. Pertanto, se questo ostinato rifiuto dovesse persistere a
fronte di ripetuti tentativi di persuasione da parte di coloro che
assistono il malato – comunque questo deve rimanere l’obiettivo
37
BARNI M., Diritti-Doveri. Responsabilità del medico: dalla bioetica al
biodiritto, Giuffrè, Milano 1999, 133. Riguardo al rifiuto consapevole di
nutrirsi l’art. 51 del Codice di Deontologia Medica (1998) recita: “Quando una
persona, sana di mente, rifiuta volontariamente e consapevolmente di
nutrirsi, il medico ha il dovere di informarla sulle conseguenze che tale decisione può comportare sulle sue condizioni di salute. Se la persona è consapevole delle possibili conseguenze della propria decisione, il medico non
deve assumere iniziative costrittive né collaborare a manovre coattive di
nutrizione artificiale, ma deve continuare ad assisterla”. Cfr. anche COMITATO
NAZIONALE PER LA BIOETICA, Psichiatria e salute mentale: orientamenti bioetici
(24 novembre 2000), in http://www.palazzochigi.it/bioetica/testi/241100.
html; ID., Il trattamento dei pazienti psichiatrici (24 settembre 1999), in
http://www.palazzochigi.it/bioetica/pareri.
38
Per le possibili implicanze canonistiche in ordine al consenso matrimoniale, derivanti dal grave difetto di discrezione di giudizio correlato ai
disturbi patologici dell’alimentazione, si veda MENDONÇA A., SANGAL N.,
Effects of anorexia nervosa and bulimia nervosa on marital consent, in
Monitor Ecclesiasticus 121 (1996) 539-610 [parziale versione italiana ibid.,
611-649].
380
GIOVANNI DEL MISSIER
prioritario –, è moralmente doveroso il ricorso all’autorità sanitaria competente (p.es. in Italia il sindaco) che su motivata proposta del medico può disporre un TSO39, preferibilmente prima
che la situazione precipiti in condizioni di urgenza estrema con
perdita di coscienza.
Mons. Sgreccia esprime efficacemente la motivazione personalista sottesa ad una simile opzione nella prassi medica:
la persona umana è un bene che trascende e supera la stessa
capacità psicologica del soggetto di rendersene conto: l’Io reale è
più grande dell’Io psicologico. Questa è la ragione per cui la salvaguardia della vita e il bene oggettivo del paziente e delle persone
che sono esposte a rischio vanno tutelati da parte della società
anche quando o specialmente quando il soggetto per conto proprio, psicologicamente fragile, non può rendersi conto delle proprie necessità40.
L’accenno al dubbio sul normale funzionamento psicologico
dei pazienti anoressici a causa della protratta condizione di
denutrizione non deve, però, impedire una corretta valutazione
delle loro effettive responsabilità caso per caso: troppo spesso,
infatti, si è fatto riferimento a questi soggetti come a persone
completamente in balìa del passato, vittime delle circostanze e
determinate dalle esperienze infantili o adolescenziali. In molti
degli autori esaminati, invece, emerge una chiara affermazione
che, sotteso a questa sintomatologia psichiatrica, si possa ravvi-
39
Ex art. 34 della legge 23 dicembre 1978, n. 833 e in attuazione della
legge 13 maggio 1978, n. 180. Nella stessa linea COUNCIL OF EUROPE,
Convention on Human Rights and Biomedicine (Oviedo, 4 aprile 1997), art. 7
– Protection of persons who have a mental disorder: “Subject to protective
conditions prescribed by law, including supervisory, control and appeal procedures, a person who has a mental disorder of a serious nature may be subjected, without his or her consent, to an intervention aimed at treating his or her
mental disorder only where, without such treatment, serious harm is likely to
result to his or her health”. Cfr. anche DI PIETRO M.L. ET AL., Alimentazione forzata per pazienti con anoressia nervosa?, in Medicina e Morale 43 (1993) 381398.
40
SGRECCIA E., Manuale di bioetica. 2. Aspetti medico-sociali, Vita e
Pensiero, Milano 2002, 69.
L’ANORESSIA NERVOSA
381
sare un certo grado di intenzionalità rivolta alla manipolazione
dell’ambiente sociale circostante e ricollegabile al senso di potere suscitato dalle prime conquiste dietetiche. Pertanto, se nelle
fasi più avanzate del decorso clinico l’anoressica risulta quasi
completamente dominata dalla spirale innescatasi, non altrettanto si potrà dire dei momenti iniziali quando la mancanza di una
seria riflessione e di un dovuto discernimento costituisce un vero
male morale. Analogamente a quanto si afferma per le tossicodipendenze, cioè, sembrano sussistere le condizioni per applicare il tradizionale principio del “volontario in causa”, categoria
che permette di stabilire in quale misura ad un agente morale
risultino ascrivibili le conseguenze eventuali non intese di un’azione compiuta deliberatamente41. È ovvio che l’attribuzione di
responsabilità richiede sempre una attenta valutazione sul piano
soggettivo della ragionevole prevedibilità degli esiti negativi e
della possibilità morale di omettere il comportamento causa di
effetti nocivi, ma d’altra parte, se non si ammettesse almeno un
residuo di libertà personale ancora viva e presente nonostante la
malattia, non sarebbero comprensibili i buoni risultati ottenuti
con la psicoterapia che costituisce sempre un appello alla capacità di scelta e di autodeterminazione del paziente!
In aggiunta ai programmi terapeutici mirati, indispensabili
per i casi conclamati e di lunga durata, appare evidente che, trattandosi di una patologia radicata in situazioni di disagio relazionale emergente durante le fasi dello sviluppo adolescenziale,
un ruolo di primo piano dovrà essere necessariamente affidato
alla prevenzione. Perciò, dovendo favorire profondi mutamenti
negli atteggiamenti personali e sociali, sarà utile avviare strategie preventive multilivellari che non si limitino solo a diffondere pur utili conoscenze riguardanti la patologia (Behaviour
Change Model), ma che coinvolgano attivamente i soggetti a
rischio nell’apprendimento di abilità e motivazioni personali per
renderli capaci di affrontare le difficoltà correlate a percezioni
ed emozioni errate, al fine di esercitare un effettivo controllo
sulla propria condotta (Self-Empowerment Model). Inoltre, per
41
Cfr. CHIAVACCI E., Teologia morale. 1. Morale generale, Cittadella, Assisi
(PG) 19864, 88-94.
382
GIOVANNI DEL MISSIER
incoraggiare la diffusione di abitudini salutari, si dovrà cercare
di estendere l’azione dai singoli all’ambiente in cui si trovano
inseriti, influendo sulla percezione sociale dei disordini alimentari e valorizzando le risorse positive dei contesti di riferimento:
gruppo dei pari, scuola, tempo libero, ecc. In tal modo, si produrrà una rete di sostegno capace di realizzare iniziative concrete di promozione del benessere globale della persona e di
tutta la popolazione (Community Oriented and Socially
Transformatory Models)42.
L’intervento preventivo è il rimedio prioritario e più efficace,
se non proprio l’unico possibile. Esige, però, l’azione concomitante
di tutte le forze operanti nella società. Prevenire qui è più che un atto
medico-sanitario. Si tratta di incidere sulla cultura, attraverso il
recupero di valori sommersi e l’educazione ad essi, la diffusione di
una concezione più sobria e solidale della vita, l’informazione sulle
abitudini a rischio, la formazione del consenso politico per una
legislazione di supporto43.
Dal momento che la famiglia risulta pesantemente coinvolta nella patologia, essa deve necessariamente costituire uno dei
target principali di ogni attività di prevenzione attraverso opportuni interventi formativi (prevenzione primaria) e di supporto
socio-assistenziale (prevenzione secondaria e terziaria). È indispensabile, infatti, che essa acquisti consapevolezza del fatto che
l’attraversamento della fase adolescenziale da parte di uno dei
42
Con debite distinzioni e opportuni adattamenti, mutuiamo queste
considerazioni dall’ampia bibliografia comparsa in tema di prevenzione
dell’AIDS: ARDONE R., Educazione alla salute e modelli psicosociali per la prevenzione dell’AIDS nei giovani, in MALAGOLI TOGLIATTI M. (ED.), Psicologi e
AIDS. Gruppo e formazione, Franco Angeli, Milano 1998, 35-55; COSTANZI C.,
Modelli di educazione sanitaria di fronte all’evento AIDS, in COSTANZI C., LESMO
C. (EDD.), Adolescenti e prevenzione dell’AIDS, Franco Angeli, Milano 1991,
95-113; FERRUCCI F., Vivere con l’AIDS. Introduzione all’analisi sociologica,
Franco Angeli, Milano 1996, 83-107; ID., Approccio sociologico alla trasmissione dell’HIV, in AA. VV., Adolescenti e AIDS. Educare per prevenire, L’Epos,
Palermo 1998, 115-135.
43
Carta degli operatori sanitari, n. 52 (il corsivo è nostro).
L’ANORESSIA NERVOSA
383
suoi componenti costituisce un passaggio particolarmente delicato che coinvolge tutto il nucleo familiare e che richiede una
notevole capacità di adattamento dei ruoli e delle relazioni. Ogni
membro della famiglia, infatti, assume un proprio compito evolutivo, la cui realizzazione dipende e insieme influisce sulla crescita di tutti gli altri. Nonostante il valore fondamentale riconosciuto alla socializzazione primaria in ordine a un sereno sviluppo dei giovani e a una promozione della salute intesa come
formazione integrale della persona, tuttavia i genitori sembrano
condannati a una certa solitudine e a un eccesso di spontaneismo nell’esercizio del loro compito educativo, soprattutto
nelle fasi più complesse del ciclo evolutivo dei figli. Nei casi in
cui il disagio si manifesti attraverso l’anoressia, pertanto, risulta
indispensabile impostare interventi terapeutici che prendano in
carico l’intero gruppo familiare. Inoltre, vista la progressiva diffusione del fenomeno, sarebbe certamente utile prevedere la
presenza di servizi territoriali di consulenza pedagogica di base
e facilmente accessibili, per formare i genitori al difficile ruolo
che compete loro e per aiutarli a cogliere tempestivamente i
primi sintomi che annunciano l’insorgenza della patologia. In
tal modo, si potrebbero evitare pericolose chiusure in atteggiamenti difensivi di negazione o di evitamento nei confronti di
quei segnali che mettono in evidenza la fragilità del sistema
familiare e che trovano significativa espressione nei rapporti
con il cibo, forma primordiale di mediazione affettiva tra figure
parentali e giovani generazioni44. Sono le stesse pazienti, infatti,
a mettere in luce l’isolamento subito nel proprio contesto familiare, “spettatore muto e impotente” di fronte al dramma che le
vede protagoniste di un impossibile tentativo di corrispondere
alle sproporzionate aspettative degli altri: i genitori che le vorrebbero “figlie-modello” e gli stereotipi sociali che le vorrebbero
“ragazze-modella”45.
Viene, così, chiamato in causa un secondo grande ambito di
prevenzione, ovvero quello della società e dei modelli culturali
44
Cfr. TESTONI I., AVONCELLI A., Prevenzione dell’anoressia e consulenza nel
ciclo di vita familiare, in La Famiglia 35 (2001/1) 65-74.
45
Cfr. TESTONI I., La rappresentazione del ruolo della famiglia e della
società da parte di anoressiche. Analisi di lettere inviate a testate giornalistiche,
in Famiglia Interdisciplinarità Ricerca 4 (1999/3) 165-174.
384
GIOVANNI DEL MISSIER
che spesso propongono ideali di snellezza femminile irraggiungibili e irrealistici; insistono esageratamente sulla grassezza (fear of
obesity) non solo associata a problemi di salute, ma proposta
come metafora di ciò che è sconveniente, indice di pigrizia, sciatteria e mancanza di volontà; rilanciano con insistenza la moda
delle diete come forma di “moderno ascetismo” volto a ottenere
il piacere per mezzo della negazione di sé; esaltano l’esercizio
fisico come mezzo per realizzare il culto del corpo perfetto. Tutti
questi elementi sembrano rivestire un’importanza cruciale per la
comprensione dell’andamento endemico assunto dai disturbi
patologici dell’alimentazione in tempi recenti, soprattutto nel
momento in cui superano i confini della diffusione mediatica e
divengono componenti ricorrenti della comunicazione quotidiana interpersonale non solo tra coetanei, ma anche da parte degli
educatori. Occorre tener presente che proprio perché l’essere
umano è “anima et corpore unus”46, le critiche espresse nei confronti del corpo non sono rivolte semplicemente ad una componente isolata del soggetto, ma alla persona per intero e, se ripetute con insistenza, possono intralciare lo sviluppo di una corretta percezione di sé, inducendo e rafforzando quei sentimenti di
inadeguatezza e di inaccettabilità già naturalmente presenti in
certi momenti dello sviluppo, quale appunto la pubertà47.
Si configura, in tal modo, l’estensione di una grave responsabilità morale a un vasto numero di soggetti che a vario titolo
contribuiscono a procurare disagio a tante persone attraverso
processi di omologazione a concezioni consumistiche e oggettivanti della corporeità, proposte come standard sociali da perseguire ad ogni costo48. Certamente, le preferenze sul peso del
corpo e la figura ideale sono il risultato di una costruzione culturale molto complessa e non di fattori isolati, ma non si può
sottovalutare l’influsso esercitato dagli enormi interessi che ruo-
46
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, costituzione pastorale Gaudium et
Spes (7 dicembre 1965) sulla Chiesa e il mondo contemporaneo, n. 14 (EV
1/1363).
47
Cfr. MARINOZZI L., Adolescenza e comportamenti alimentari: orientamenti etici e strategie educative, in Medicina e Morale 48 (1998) 1219-1249.
48
Cfr. KNAPP C., Appetiti: cibo, look e identità femminile, Corbaccio,
Milano 2003.
L’ANORESSIA NERVOSA
385
tano intorno alla diffusione dei canoni attuali di bellezza fisica e
che riguardano l’industria dell’abbigliamento e della cosmesi; il
mondo dello spettacolo e della pubblicità; i settori della moda e
dello sport. Questi attori sociali proprio perché godono di posizioni economicamente privilegiate non possono sentirsi dispensati dall’assumere responsabilità pubblica nei confronti della
“sicurezza dei propri prodotti”. È pertanto auspicabile l’elaborazione di precisi codici di autoregolamentazione per ridurre la
diffusione di modelli di bellezza estremi e irrealistici, ma suggestivi e patogeni. Qualora ciò non fosse sufficiente, si potrebbero
rendere necessari anche specifici interventi legislativi volti a
tutelare i giovani spettatori dalla diffusione di modelli distorti
attraverso i mass-media, soprattutto nelle fasce orarie dedicate e
nei programmi più seguiti, come accade in alcuni Stati per prevenire la violenza, l’alimentazione non equilibrata, gli effetti
nocivi del fumo49. Sembra, inoltre, auspicabile la realizzazione
di campagne di informazione rivolte alla popolazione in generale, con dibattiti pubblici e conferenze mirate per coinvolgere
anche gli operatori dei servizi socio-sanitari, dei consultori e dei
reparti ospedalieri, oltre all’attivazione di indispensabili progetti educativi nella scuola. Tutti interventi che dovranno essere
caratterizzati da un approccio positivo al valore della corporeità
e calibrati in modo tale da evitare i possibili effetti controproducenti suscitati sia dai c.d. fear arousing appeals50, sia dal desiderio di emulazione che può talvolta prodursi dall’utilizzo come
testimonial di persone guarite dall’anoressia51.
49
Cfr. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Violenze, media e minori (25
maggio 2001), in http://www.palazzochigi.it/bioetica/testi/250501.html
50
Si tratta di quei messaggi che intendono promuovere l’assunzione di
comportamenti che salvaguardano la salute ricorrendo a connotazioni negative: ansia e paura, sottolineatura della mancanza di rimedi e insistenza sulla
gravità delle conseguenze. Un grado moderato di attivazione emotiva può
suscitare maggiore attenzione e favorire la ricezione del messaggio, ma oltre
un certo limite questa tecnica risulta controproducente e genera fenomeni di
stress che distraggono dal contenuto reale, sviluppano aggressività nei riceventi, inducono meccanismi di rimozione e di rifiuto tali da vanificare gli
obiettivi preventivi. Cfr. FABRIS G., La pubblicità: teorie e prassi, Franco
Angeli, Milano 1997, 180-186.
51
Cfr. MUSSO P., La figura del testimonial in Italia. Da carosello ai giorni
nostri, in Aggiornamenti Sociali 51 (2000) 257-269.
386
GIOVANNI DEL MISSIER
Va, infine, considerata la posizione sociale riservata alla
donna nel contesto attuale del mondo occidentale, questione che
la letteratura femminista – anche se con accenti non sempre
condivisibili, in quanto ispirati a logiche concorrenziali e di
rivalsa, di negazione o di livellamento delle differenze
sessuali52 – ha denunciato essere intimamente connessa al problema dell’anoressia. In particolare, è stato evidenziato il carico
di sofferenza derivante dalle contrastanti aspettative familiari e
sociali alle quali vengono oggi sottoposte le donne, insieme alla
distorsione di quella fondamentale relazione tra madre e figlia le
cui conseguenze negative investono pesantemente la società, la
famiglia e l’equilibrio psicofisico dei singoli. Ogni qual volta
viene, infatti, a mancare l’apporto insostituibile della donna in
ordine all’educazione e alla cura dell’altro, invece di sviluppare
nelle nuove generazioni la capacità di intrattenere relazioni
umane serene e appaganti, si trasmette una logica di violenza e
di oppressione che tende a perpetuarsi.
Come ha avuto modo di scrivere il Santo Padre, a riguardo
della condizione femminile in generale:
siamo purtroppo eredi di una storia di enormi condizionamenti che, in tutti i tempi e in ogni latitudine, hanno reso difficile
il cammino della donna, misconosciuta nella sua dignità, travisata
nelle sue prerogative, non di rado emarginata e persino ridotta in
52
“ La donna – nel nome della liberazione dal “dominio” dell’uomo –
non può tendere ad appropriarsi le caratteristiche maschili, contro la sua
propria “originalità” femminile. Esiste il fondato timore che su questa via la
donna non si “realizzerà”, ma potrebbe invece deformare e perdere ciò che
costituisce la sua essenziale ricchezza. Si tratta di una ricchezza enorme. […]
Le risorse personali della femminilità non sono certamente minori delle
risorse della mascolinità, ma sono solamente diverse. La donna dunque –
come, del resto, anche l’uomo – deve intendere la sua “realizzazione” come
persona, la sua dignità e vocazione sulla base di queste risorse, secondo la
ricchezza della femminilità, che ella ricevette nel giorno della creazione e
che eredita come espressione a lei peculiare dell’“immagine e somiglianza di
Dio””. GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Mulieris Dignitatem (15 agosto
1988) sulla dignità e vocazione della donna in occasione dell’Anno Mariano,
n. 10 (EV 11/1251-1252)
L’ANORESSIA NERVOSA
387
servitù. Ciò le ha impedito di essere fino in fondo se stessa, e ha
impoverito l’intera umanità di autentiche ricchezze spirituali53.
Lungo il corso della storia umana e attraverso una progressiva sedimentazione culturale, la conflittualità tra i sessi ha plasmato strutture mentali e istituzioni che tendono a mantenere
forme di sopruso e di dominio nei confronti delle donne. In questo contesto, l’anoressia si presenta come un fenomeno che iscrive nella carne la svalutazione culturale della femminilità, manifestando che il frutto dell’ingiustizia è un disagio così profondo
che induce a sconfessare la propria identità fino al punto di tentare di liberarsi della sessualità in modo radicale e concreto, illudendosi di raggiungere una identificazione con l’ideale maschile per eccellere nell’impresa dell’affermazione personale e conquistare posizioni sociali di prestigio54.
Alla luce di una lettura sapienziale dei segni dei tempi, tutto
ciò si presenta come contrario ad una autentica antropologia
razionale e cristiana, assumendo i connotati di una vera “struttura di peccato” profondamente radicata nella mentalità contemporanea, che seppur rende difficile l’attribuzione di precise
responsabilità personali, tuttavia non deve impedire l’aperta e
chiara denuncia di ogni discriminazione e iniquità. Si aggiunga,
inoltre, l’imperativo morale di contribuire positivamente agli
sforzi di quanti si adoperano per valorizzare il “genio femminile” in tutti gli ambiti della vita familiare e sociale, operando un
illuminato discernimento sui contenuti di ciascun progetto di
promozione. Per essere autentica, essa dovrà essere ispirata al
riconoscimento della differenza sessuale non più quale fonte di
dissidio, ma come base della reciprocità relazionale, puntando
alla collaborazione attiva tra uomo e donna nel pieno rispetto
dell’uguale dignità personale. In particolare, andranno promosse politiche sociali ed economiche nell’ambito dell’educazione,
della famiglia, del lavoro, dell’accesso ai servizi, della partecipazione alla vita civile e politica capaci di potenziare la presenza e
53
GIOVANNI PAOLO II , lettera A ciascuna di voi (29 giugno1995) alle donne
di tutto il mondo, n. 3 (EV 14/2904).
54
GORDON R.A., Anoressia e bulimia…, 104-106.
388
GIOVANNI DEL MISSIER
l’assunzione di responsabilità delle donne a tutti i livelli, tenendo conto delle peculiari esigenze che comporta l’intreccio delle
attività familiari e lavorative.
Si pone pertanto il problema di armonizzare la legislazione e
l’organizzazione del lavoro con le esigenze della missione della
donna all’interno della famiglia. Il problema non è solo giuridico,
economico ed organizzativo; è innanzitutto un problema di mentalità, di cultura e di rispetto. Si richiede, infatti, una giusta valorizzazione del lavoro svolto dalla donna nella famiglia. In tal modo le
donne che liberamente lo desiderano potranno dedicare la totalità
del loro tempo al lavoro domestico, senza essere socialmente stigmatizzate ed economicamente penalizzate, mentre quelle che desiderano svolgere anche altri lavori potranno farlo con orari adeguati, senza essere messe di fronte all’alternativa di mortificare la loro
vita familiare oppure di subire una situazione abituale di stress che
non favorisce né l’equilibrio personale né l’armonia familiare55.
In conclusione, appare evidente che proprio per la complessa eziologia sottesa alla patologia presa in esame, solo attraverso l’articolata rete di interventi e l’estesa assunzione di responsabilità sin qui tratteggiata, si può contribuire a rimuovere quei
fattori sociali e culturali che favoriscono la comparsa dell’anoressia, con la fondata speranza di ridurre sensibilmente le sofferenze di un numero crescente di persone coinvolte nei disturbi
del comportamento alimentare. E a questa azione sinergica che
deve coinvolgere l’intera società, anche la comunità cristiana è
chiamata a offrire il proprio contributo attraverso l’annuncio
evangelico che svela il senso dell’esistenza umana e la testimonianza di quei percorsi di vita e di quelle modalità relazionali
che realizzano pienamente la persona, nella sicura consapevo-
55
RATZINGER J., Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo (31 maggio 2004), n.
13, in http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_it.html (il corsivo è
nostro). Nei paragrafi precedenti si fa ampio riferimento alla sez. III della
lettera, dedicata a “L’attualità dei valori femminili nella vita della società”.
L’ANORESSIA NERVOSA
389
lezza che “chiunque segue Cristo, l’uomo perfetto, diventa
anch’egli più uomo”56 e… “più donna”!
GIOVANNI DEL MISSIER
—————
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
56
Gaudium et Spes, n. 41 (EV 1/1446).
StMor 42 (2004) 391-410
DENNIS J. BILLY C.SS.R.
ANSELM OF CANTERBURY’S
MEDITATIO REDEMPTIONIS HUMANAE:
A STRUCTURAL ANALYSIS
Although Anselm of Canterbury (1033/34-1109) was one of
the great systematic and innovative thinkers of his day, he was
also steeped in the traditional devotional practices of his
Benedictine vocation. Considered one of the founders of the
scholastic method, the purpose of which was to clarify the truths
of revelation, he never lost sight of theology’s role in fostering an
intimate, experiential relationship with God.1 For Anselm, “faith
seeking understanding” (fides quaerens intellectum) was an activity not only of the mind, but also of the heart.2 His quest for
compelling reasons (necessariae rationes) went hand in hand
with an appreciation of the epistemological role of love.3
Theology, as a result, was both theoretical and practical. It
sought to uncover the objective foundations of the faith both to
deepen one’s understanding of the Christian faith and to
strengthen one’s personal embrace of the truth it represents. For
Anselm, a deeper understanding of the faith should lead a person to conversion of heart. This close affiliation of mind and
1
For a comparison monastic and scholastic theology, see B.P. GAYBBA,
Aspects of the Medieval History of Theology: 12th to 14th Centuries (Pretoria:
University of South Africa, 1988), 52-57. See also M.-D. CHENU, Nature, Man,
and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in
the Latin West (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1968),
300-9.
2
See ANSELM OF CANTERBURY, Proslogion, chap. 1 in Complete
Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, trans, J.
Hopkins and H. Richardson (Minneapolis: The Arthur J. Banning Press,
2000), 93; Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, tom.1, vol. 1 (Stuttgart-Bad
Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1984), 100.
3
For the epistemological role of love, see GABBYA, Aspects of the
Medieval History of Theology, 32-43.
392
DENNIS J. BILLY
heart comes through most clearly in the various meditations he
composed during his life. His meditation on human redemption,
Meditatio redemptionis humanae, is a case in point.4 Written in
Lyons, France at some point between the summers of 1099 and
1100,5 it manifests both tendencies of his extraordinary personality, namely, a deep penchant for innovative thinking tempered
by an equally strong adhesion to the finest insights of the
medieval monastic tradition. It also reflects a strong sensibility
to the deeply interwoven character of Christian theology and the
spiritual moral life.
Medieval Monastic ‘Meditatio’
Before looking at this particular work of Anselm’s, however,
it would be helpful to examine the nature and scope of medieval
monastic meditation itself. Doing so will contextualize Anselm’s
own approach to this important prayer form and serve to delineate those areas where he adheres to and departs from its
intended format.
In the medieval monastic tradition, meditation (meditatio)
was intimately related to reading (lectio), the primary object of
which were the words of Holy Writ.6 Monks needed to know how
to read because the chanting and recitation of the psalms was an
integral part of their vocation. The act of reading for a medieval
4
All English translations of the work come from ANSELM OF CANTERA Meditation on Human Redemption, in Complete Philosophical and
Theological Treatises of Anselm of Canterbury in Complete Philosophical and
Theological Treatises of Anselm of Canterbury, 419-26. For the critical Latin
text, see Opera omnia, 2.3.84-91.
5
See ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, in
Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,
419n.1
6
For a discussion of the origins and early development of lectio divina,
see B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages (Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press, 1964; reprint ed. 1978), 26-36. For the relationship between lectio and meditatio, see J. LECLERCQ, The Love of Learning
and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, trans. C. Misrahi (New
York: Fordham University Press, 1982), 15-17.
BURY,
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
393
monk was an active, visceral activity, one that engaged the whole
person: body, mind, and spirit. Rather than silently scanning the
words on the page with his eyes, the monk recited them aloud
and listened to them with his own ears. Reading engaged all of
the monk’s senses: he saw the words with his eyes, pronounced
them with his lips, heard them with his ears, felt them as he
turned the pages or moved his fingers down the manuscript, and
savored them in his mind as they released hidden scents and flavors. The goal of such reading was to ponder the text in a meditative fashion so that one could draw every ounce of spiritual
nourishment from it. Jean Leclercq puts it well: “For the
ancients, to meditate is to read a text and to learn it ‘by heart’ in
the fullest sense of this expression, that is, with one’s whole
being: with the body, since the mouth pronounced it, with the
memory which fixes it, with the intelligence which understands
its meaning, and with the will which desires to put it into practice.”7 Because of the constant movement of the mouth, the
meditative reading (or lectio divina) of the monk was often
likened to a kind of spiritual rumination (ruminatio). His goal
was to chew the words over and over. By masticating them in
this way, their deeper spiritual meanings would be released and
their significance for him revealed.8
According to this approach, the fullness of being reveals
itself in the realm of universal ideas. All that exists derives its
being by way of participation in these invisible, transcendent
forms. The visible world receives its shape by virtue of its sharing in these immutable patterns which, according to Augustine,
exist in the mind of God. If one wishes to perceive the real world,
one must ponder what one sees until the invisible patterns sustaining the material world gradually rise to the surface of one’s
consciousness.9 These philosophical presuppositions predisposed the monastic reader to interpret the written word in an
allegorical manner. Within the framework of its Neoplatonic
7
LECLERCQ, The Love of Learning and the Desire for God, 73.
Ibid., 72-73
9
For the enduring influence of Augustine’s Platonism, see CHENU,
Nature, Man, and Society in the Twelfth Century, 60-64.
8
394
DENNIS J. BILLY
underpinnings, medieval allegoresis was true exegesis or a
“drawing out of a text” as opposed to eisegesis or a “reading into
a text.” This is so because the forms and patterns discovered in
the act of allegorical interpretation were considered more real
than authorial intent or the literal meanings of the words themselves. When chewing the text in search of its deeper spiritual
meanings, the monastic reader would search for patterns that
resonated with other parts of Scripture or the patristic tradition.
Because the philosophical presuppositions sustaining the act of
reading shifted drastically in centuries to come, these allegorical
patterns often seemed forced (even arbitrary) to later interpreters.10
The best-known method of allegorical interpretation known
to medieval monks was the fourfold meaning of Scripture developed in the Collationes of John Cassian. According to this
approach, the words of Holy Writ could yield up to four meanings: (1) the literal, which relates history, (2) the allegorical,
which presents truths about Christ and his Church, (3) the anagogical, which expresses truths about the end times and the
secrets of heaven, and (4) the tropological, which offers a moral
explanation of the text.11 To demonstrate this method of interpretation, Cassian examines the word “Jerusalem,” which can be
taken in four senses: “…in the historical sense, it is the city of the
Jews; in the allegorical sense, the Church of Christ; in the anagogical sense, the heavenly city of God ‘which is the mother of
us all;’ in the tropological sense, the human soul, which we often
see praised or blamed by the Lord under this title.”12 Because of
this approach to Holy Writ, monastic lectio was preeminently
symbolic; it sought to uncover those spiritual truths that would
lead to wisdom and conversion of life. The monk’s meditation
10
For medieval theories of allegory, see J. MACQUEEN, Allegory (London:
Methuen & Co Ltd, 1970), 46-58.
11
See John CASSIAN, Collationes, 14.8 in Sources chrétiennes, vol. 54
(Paris: Les Éditions du Cerf, 1958), 189-90. For a discussion of the four
senses of Scripture, see H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de
l’écriture vol. 2 (Aubiers : Éditions Montaigne, 1959), 643-56.
12
John CASSIAN, Collationes, 14.8 in Sources chrétiennes, vol. 54, pp. 19091 [English translation my own].
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
395
also enabled him to localize doctrine, morality, and spirituality
in the Biblical narrative, a characteristic feature of monastic
theology that would gradually become undone with the development and systematic application of the scholastic method.
Throughout his meditative reading, the monk was motivated by
his quest for holiness. His search for wisdom was closely related
to his deep inner longing for God. For him, the simple act of
reading opened up the mysteries of the faith that nourished his
mind and spoke to his heart.
Anselm’s Meditatio
This brief presentation of medieval monastic meditatio sets
the stage for an in-depth look at Anselm’s meditation on human
redemption. This meditation is made up of six distinct structural elements: (A) an Introduction, (B) a Contextual Statement, (C)
a Critique of the Ransom Theory, (D) a Presentation of the
Satisfaction Theory, (E) a Prayerful Reflection on the
Satisfaction Theory, and (F) a Conclusion. Each of these elements makes a significant contribution to the overall effectiveness of the meditation.
A. Introduction.13 Anselm begins his meditation with very
much the same emphasis on meditative reading as found in
other monastic literature. In the opening paragraph, he encourages his reader to chew the words of Jesus the Redeemer and
suck out their deep hidden meanings:
O Christian soul, soul raised up from grievous death, soul
redeemed and freed by the blood of God from wretched bondage:
arouse your mind, remember your resurrection, contemplate your
redemption and liberation. Consider anew where and what the
strength of your salvation is, spend time in meditating upon this
strength, delight in reflecting upon it. Shake off your disinclination, constrain yourself, strive with your mind toward this end.
13
ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 419;
Opera omnia, 2.3.84.
396
DENNIS J. BILLY
Taste the goodness of your Redeemer, be aflame with love for your
Savior, chew His words as honey-comb, suck out their flavor,
which is sweeter than honey, swallow their health-giving sweetness. Chew by thinking, suck by understanding, swallow by loving
and rejoicing. Rejoice in chewing, be glad in sucking, delight in
swallowing.14
In this passage, Anselm invites his reader to ponder the mystery of redemption and reflect upon what it means to be freed by
the blood of Christ. He encourages the reader to arouse the mind
and be alive with love for Christ. His use of such imagery as
“chewing,” “sucking,” and “swallowing” indicates that meditation for him is a physical, mental, and spiritual mastication
involving the whole person. The emphasis on contemplation,
reminiscence, and remembering, moreover, points to the deep
spiritual insights to be derived from such meditation. For
Anselm, meditating on the mystery of redemption brings understanding to the mind and love to the heart. It fills the soul with
rejoicing and heartfelt gladness, enabling one actually to taste
the goodness of the Redeemer and delight in the liberation he
freely bestows.
B. Contextual Statement.15 After these opening words,
Anselm sets the stage for the body of meditation that follows. He
does so by focusing on the person of Jesus Christ, who saved
humanity through the power hidden in the weakness of the
cross. He identifies the essential enigma in the mystery of
human redemption, namely, the saving power of the cross.
Humanity escapes the torments of eternal death because of
Christ’s ignominious death by crucifixion. God manifests his
power to save through the selfless offering of his son, who freely
offers his life so humanity might be free from the bonds of death
and live in eternal fellowship with God. God hides his might in
the wood of the cross and effects humanity’s redemption
through the death of his son. But why is this so? Why was it necessary for God to redeem humanity by becoming human and
14
15
Ibid.
Ibid., 419-20; 2.3.84-85.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
397
dying on a cross? What possible reasons could there be for making such an action necessary?
Anselm deeply believes in the power of the cross to save, but
wonders how it is possible and what makes it so. Having recently treated these very questions in his theological masterpiece,
the Cur Deus homo (1098),16 he now uses a more personal literary form to probe these difficult and challenging concerns. In
doing so, he highlights an important feature of his understanding of theology as “faith seeking understanding.” It is not enough
merely to develop the truths of the faith on the theoretical level;
one must take ownership of them by making them a part of one’s
very own self-understanding. In line with his monastic background, Anselm does so by meditating on the truths he has propounded. He does so, however, in a thoroughly exceptional way.
C. Critique of the Ransom Theory.17 At this point, Anselm
departs radically from the traditional approach of monastic
meditatio outlined earlier in this essay. Rather than turning to
the Scriptures and looking for allegorical interpretations that
might answer such questions, he places the explanation of
redemption typically produced by such an approach under
intense rational scrutiny. In doing so, he identifies the weaknesses in the traditional understanding of redemption and paves
the way for a more acceptable presentation. Anselm’s use of
dialectic in this setting marks a turning point in the understanding and practical execution of meditation. Although meditation still remains a matter of both mind and heart, the activity of the mind during it shifts from the search for similar patterns and resemblances to one of rational argumentation.
Anselm is looking not for the spiritual senses of Scripture that
might explain the mystery of redemption, but a sound rational
explanation of why God acted the way he did. To do so, he must
bring into question the traditional explanation (known as the
ransom theory) and then build a new one from scratch.
16
See Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of
Canterbury, 295-389; Opera omnia, 1.2.37-133.
17
ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 420-21;
Opera omnia, 2.3.85-86.
398
DENNIS J. BILLY
The ransom theory seeks to explain what Christ meant when
he said he must “…give up his life as a ransom for many.”18
Considered the classical expression of the patristic and early
medieval periods, it views the human person as an insignificant
player in a cosmic battle between God and the heavenly hierarchy, on the one hand, and Satan and the forces of hell, on the
other. Expressed in the universalizing language of myth and legend, it reckons Christ’s incarnation and death on the cross as a
necessary ransom for humanity’s release from the snares of
death, the latter seen as a right won by Satan as a consequence
of Adam’s sin. According to this theory, Christ defeated Satan
through divine deceit. He hid his divinity from Satan when
becoming man. When he died on the cross, Satan took a life to
which he had no legitimate claim. Satan, as a result, forfeited his
rights over humanity and was forced to open the gates of hell.
Through Christ’s death on the cross humanity’s fundamental
allegiance was thus shifted away from Satan and back to the
divine. God, in effect, tricked Satan into forfeiting his death grip
over the human soul.19
As outlined above, the ransom theory hinges on three fundamental ideas: a divine deception, the rights of Satan, and a
divine necessity. As his meditation proceeds, Anselm refutes
each of these premises in turn.
With respect to the first, Anselm strongly asserts God never
deceived anyone, or ever intended to do so. God took on human
nature not to cloak his divinity, but to put into action his plan of
redemption, a plan that had to be demonstrated through concrete, historical action. The divine hiddenness was not deliber-
18
See Mt 20:28. The Vulgate reads: “…dare animam suam redemptionem pro multis.” See Biblia sacra vulgate, ed. R. Weber, vol. 2 (Stuttgart:
Württembergische Bibelanstalt, 1969), 1557.
19
For the mythical dimensions of the ransom theory, see J. CAMPBELL,
The Masks of God: Creative Mythology (New York: The Viking Press, 1968; 2d
reprint ed., New York: Penguin Books, 1978), 17-18; For its historical context,
see R.W. SOUTHERN, The Making of the Middle Ages (New Haven: Yale
University Press, 1953), 234-35. See also A. VAUCHEZ, The Spirituality of the
Medieval West: The Eighth to the Twelfth Century, trans. C. Friedlander,
Cistercian Studies 145 (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1993), 59-63.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
399
ate, but an unavoidable circumstance of the Incarnation. If God
was truly to become man, there was no way in which the divinity could otherwise be perceived. God never purposefully withheld the truth from anyone. Those who accuse God of trickery
must look not to him, but to the deceit and falsehood that they
secretly harbor in their own hearts.
As far as the second point is concerned, Anselm insists that
Satan had no legitimate claim against God or humanity to cause
God to act the way he did. Humanity did not become a possession of Satan through Adam’s sin. Adam sinned against God, not
Satan. Despite this cataclysmic fall from grace, both Satan and
humanity still belonged to God. For this reason, “God’s justice,
not the Devil’s required [man’s punishment].”20 For Anselm, God
was not obliged to conceal his power or delay using it because
of being indebted to Satan. God is in debt to no one—-and will
never be.
Regarding the final point, Anselm demonstrates that God
humbled himself by becoming human and embracing death by
crucifixion not out of some necessity, but out of his own free
will. God’s will commands what is necessary and impossible.
God freely chose to become human and die on the cross. He had
no intrinsic need to do so. On the contrary, humanity needed
God to act in this way. The infinite magnitude of Adam’s sin
demanded an infinite recompense for the remission of sins.
Since human nature became fundamentally flawed because of
Adam’s sin, it was unable to satisfy the demands of God’s justice.
God alone had the power and strength to come to humanity’s
aid.
Anselm carefully scrutinizes each of these points upon
which the ransom theory rests and finds them all seriously lacking. Without a solid foundation upon which to rest, this theory
was no longer a viable explanation of humanity’s redemption. As
a result, Anselm is free to offer an alternative explanation
D. Presentation of the Satisfaction Theory.21 To stay within
the allotted space for a simple meditation, Anselm focuses only
20
ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 421;
Opera omnia, 2.3.86.
21
Ibid., 421-23; 2.3.86-88.
400
DENNIS J. BILLY
on the essential elements of his new theory. Doing so allows him
to distill from his Cur Deus homo those key points upon which
his theory of satisfaction rests. It also gives him the opportunity
to present this theory in digested form, one that would be accessible to a wider audience and easier to understand.
Anselm begins by asserting that to compensate for the
injustice given to God, a sinner must offer something greater
than what was taken. If God has been dishonored, his honor
must be restored beyond its original standing. Unfortunately,
human nature has been so badly wounded by Adam’s fall that it
cannot make such a payment. Reconciliation would not be possible, unless God’s justice overlooked the sin (something it simply could not do). The solution to this troubling predicament
was the divine goodness. Because he was sinless, Jesus, the Godman, paid the price of Adam’s sin for the rest of humanity.
Divine goodness thus satisfied the demands of divine justice.
In the next paragraph, Anselm takes an even deeper look at
the work accomplished by Christ’s passion and death. Jesus, he
reminds his reader, was more valuable than the whole created
world. Executing him was a sin that surpassed that of Adam’s
fall. By freely accepting death on a cross, Jesus far exceeded the
demands of God’s justice. Through him, human nature, freely
and without obligation, gave something of its own back to God.
As a result, humanity accomplished what it could not do alone.
This action restored the honor that humanity had taken from
God and allowed it to share in the fruits of redemption.
As he continues his meditation, Anselm probes what happened in Jesus’ passion and death. God became human not
merely to satisfy the requirements of divine justice, but to elevate human nature even beyond where it was before the fall.
Anselm insists that, in Jesus, human nature suffered freely, not
out of necessity. Jesus, he insists, was not compelled by the
Father to do what he did; he simply saw the Father’s will and
accepted it freely as the Father’s command. This selfless action
accomplished humanity’s redemption.
Anselm concludes his explanation of the satisfaction theory
by drawing a close link between the redemption won by Christ
and the sacrament of penance. Although Jesus redeemed
humanity by his passion and death, each individual still has the
responsibility to embrace the fruits of the cross in one’s own life.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
401
Jesus became human to suffer and die for humanity. Each individual must now personally embrace that suffering and death in
order to be washed clean and made whole.
E. Prayerful Reflection on the Satisfaction Theory.22 After discounting the ransom theory and replacing it with his satisfaction theory, Anselm encourages the reader to ponder in his heart
the great mystery of humanity’s redemption. He begins by
addressing the believer’s soul:
Behold, O Christian soul, this is the strength of your salvation,
this is the basis of your freedom, this is the cost of your redemption. You were in bondage, but in this way you have been
redeemed. You were a servant, but in this way you have been set
free. You were an exile who in this manner has been led back
home, someone lost who has been found, someone dead who has
been revived. O man, let your heart feed upon these thoughts, let it
chew continually upon them, let it suck upon them and swallow
them whenever your mouth receives the flesh and blood of your
Redeemer. In this life make these thoughts your daily bread, your
nourishment, your provision. For through these thoughts and only
through them will you remain in Christ and Christ in you; and only
through them will your joy be full in the life to come.23
Anselm encourages the reader to consider his new ideas.
The ransom theory, he maintains, does not explain why God
became human as adequately as redemption by satisfaction. He
asks his reader to ponder his new theory with both mind and
heart. It is not enough simply to understand the details of his
argument. The heart must feed upon these thoughts, chew them,
suck upon them and swallow them so that they might bring sustains in one’s daily life. They should be pondered especially
when one receives the body and blood of the Lord at Eucharist,
for at that moment the mystery of humanity’s redemption
becomes present in a special way.
Anselm believes he has discovered the true strength of
humanity’s salvation. For him, everything hinges on the way
22
23
Ibid., 423-26; 2.3.88-91.
Ibid., 423-24; 2.3.88-89.
402
DENNIS J. BILLY
God’s goodness satisfies God’s justice in Jesus, the God-man. He
arrives at this conclusion not through an allegorical interpretation of Scripture, but through the application of human reason
to the evidence at hand. His discovery, however, must still penetrate the heart, and he believes a steady meditative reading will
hold the reader in good stead: “Consider, O my soul, peer into, O
my inmost being, how much my entire substance owes to Him.
Yes, O Lord, because You created me I owe my entire self to Your
love; because You redeemed me I owe my entire self; because
Your promises are so great I owe my entire self.”24
Throughout the rest of his meditation, Anselm moves back
and forth, addressing God, then humanity (often his own soul),
then God again. He asks God how anyone can rejoice in humanity’s redemption, given the extent of Jesus’ suffering. He wonders
why God permitted it, and why he freely submitted to it. With no
answers in sight, Anselm decides simply to meditate on what he
himself owes the Savior. Doing so, leads him to ponder his prior
helplessness and to thank God for not giving up on him.
Burdened down by the weight of original sin and the
unbearable judgment of God, Anselm thanks the Lord for the
many gifts he has received. God has illumined him and shown
him his condition both directly and through the mediation of
others. God has removed the heavy burden of sin from his shoulders, the sin in which he had been conceived and born. God prohibits evil spirits to take hold of him. God gives him the name
Christian and allows him to confess his sins in his holy name.
God acknowledges him as redeemed and leads to an intimate
knowledge and love of the divine. God gives him confidence in
his salvation and promises him the glory of eternal life. Even
when Anselm continues to remain in sin, God waits patiently for
him until he can bestow all that he has promised. He says he
owes everything to God because of all that he has done for him.
He asks the Lord to let him taste by both knowing and loving, to
sense with affection what he senses by understanding.
F. Conclusion.25 “Behold, O Lord, my heart is before you.”26
24
25
26
Ibid., 426; 2.3.91
Ibid.
Ibid.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
403
Anselm concludes by opening his heart to the Lord and requesting admittance to the inner chamber of divine love. He wishes to
adhere to God with every fiber of his being: “O my soul, cling to
Him, cling tenaciously. Good Lord, O good Lord, do not scorn
my soul, which faints out of hunger for Your love. Revive my
soul; let Your tender kindness satisfy it, let Your affection make
it fat, let Your love fill it. Let Your love seize my whole being; let
it possess me completely, because together with the Father and
the Holy Spirit You are the only God, blessed and forever.
Amen.”27 These words are some of the most potent, heartfelt
words ever penned by Anselm. Although they come at the very
end, the spirit they represent permeates every level of his meditation. Anselm’s purpose throughout was to probe the mystery of
human redemption and to give it a heartfelt embrace. He does
so by challenging the mind with dialectic and encouraging the
heart to open itself to the truth.
Observations
This work of Anselm’s marks a turning point both in the theology of redemption and in the dynamics of monastic meditatio.
The following remarks will elaborate on these and other claims
relevant to the discussion.
1. To begin with, Anselm’s meditation highlights his preoccupation with the traditonal concerns of his monastic vocation.
The whole purpose of writing this meditation is to deepen one’s
understanding of the mystery of redemption and to enflame
one’s heart with a desire to know, love, and serve God. Anselm’s
meditation seeks to challenge the mind and stir the heart.
Although he employs different means to achieve his ends, his
ultimate goal is intimately tied to his monastic vocation of growing in wisdom and in a deep, personal knowledge of the divine.28
2. Anselm’s meditation was also quite innovative for its time.
27
Ibid.
For the characteristics of Anselmian prayer, see R. ROQUES, “Structure
et caractères de la prière anselmienne,” in Sola Ratione, ed. B Geyer et al.
(Stuttgart-Bad-Cannstatt : Frommann,1970), 119-87.
28
404
DENNIS J. BILLY
Although he envisions meditation as a ruminating activity that
involves an activity of chewing, sucking, and even swallowing of
words and thoughts, he displaces the traditional allegorical
search for spiritual senses of Scripture with a concern for rational argument. Anselm’s incorporation of dialectic into the
dynamics of monastic meditatio represents an important shift in
methodology, one that points to the rise of scholastic inquiry in
the Christian west. He firmly believes that meditating upon the
rational foundations of the faith (i.e., its “necessary reasons”)
will offer spiritual nourishment to the heart as well as rigorous
challenges to the mind. He adapts the form of monastic meditatio to hold these contrasting ends in a delicate balance.29
3. Anselm’s meditation thus displays elements of both
monastic and scholastic theology. In line with monastic theology, it seeks to draw the reader into an experiential knowledge of
the divine, which enlightens the mind and enflames the heart
with love. In line with scholastic theology, it uses dialectic to
examine the truths of the faith and to establish a rational foundation for theology. If later centuries would witness an uneasy
and, at times, even adversarial relationship between the monastic and scholastic vocations, Anselm sees the two approaches to
the faith as intimately related. In his mind, clarifying the objective truths of the faith (as he does, in this instance, with the theology of redemption) does not exempt one from the responsibility of mulling them over in one’s heart and mind in order to
derive spiritual benefit from them.30
4. The very fact that Anselm took the time to write this meditation on human redemption verifies this claim. After having
29
For Anselm’s use of Scripture, see R. GRÉGOIRE, “L’utilisation de l’écriture sainte chez Anselme de Cantorbéry,” Revue d’ascétique et de mystique
39(1963): 272-93. For Anselm’s understanding of “necessary reasons,” see J.
HOPKINS, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1972), 48-55.
30
For a description of the historical relationship between monastic and
scholastic theology, see J. LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in
the Reformers of the Fourteenth to Sixteenth Century,” in From Cloister to
Classroom, ed., E. R. Elder, Cistercian Studies Series 90 (Kalamazoo, MI:
Cistercian Publications, 1986), 194.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
405
recently completed his magisterial work, the Cur Deus homo,
Anselm had no particular reason to pen a meditation on the
theme, other than to present it in a way that would touch the
heart. The Cur Deus homo is a difficult theological treatise to
digest, one oriented toward an audience with the necessary
philosophical and theological background to appreciate it.
Anselm’s meditation on human redemption, by way of contrast,
offers a streamlined presentation of the same theological argument in a more palatable and digestible form. Anselm, in other
words, is not content merely to use the tools of dialectic explore
the frontiers of theological knowledge. He wishes his insights
both to extend to a wider audience and to be a genuine source
of spiritual nourishment for others.31
5. Given his monastic background, Anselm’s meditation on
human redemption is a natural outcome of his extended and
more rigorously argued Cur Deus homo. The former complements the other first by bringing its major arguments into focus
and then by presenting these truths as spiritual food in a familiar devotional format. One is tempted to think that Anselm probably had this meditation in mind from the very outset of his creative attempt to change the theological contours of the Church’s
understanding of redemption. For him, theology as “faith seeking understanding” culminates in an ongoing dialogue between
mind and heart, the purpose of which is to impart God’s loving
wisdom to the deepest recesses of the soul. Although he adapts
the dynamics of monastic meditatio to accommodate his use of
dialectic, the result of his effort remains essentially the same,
namely, to deepen one’s experiential knowledge of God by means
of conversion of heart.32
31
For further commentary on the Cur Deus homo, see HOPKINS, A
Companion to the Study of St. Anselm, 187-213. See also J. MCINTYRE, “Cur
Deus homo: The Axis of the Argument,” in Sola Ratione (Stuttgart-BadCannstatt : Frommann, 1970), 111-18; J. D. HANNAH, “Anselm on the
Doctrine of Atonement,” Biblioteca sacra 135(1978): 333-44.
32
For the monastic background of Anselm’s teaching, see J. T. GOLLNICK,
“The Monastic-Devotional Context of Anselm of Canterbury’s Theology,”
Monastic Studies 12(1976): 239-48.
406
DENNIS J. BILLY
6. When reading Anselm’s meditation, one is particularly
struck by the deeply personal tone that it assumes at various
moments. This is especially true in the Conclusion, where he
goes on for quite some time acknowledging his sinfulness and
telling God of his deep desire to be enflamed with love. Anselm
is obviously writing out of his own experience and sharing it
with his reader. In doing so, he underscores the often-cited
premise that the most personal in human experience also touches that which is the most universal. One can easily see Anselm
returning to this meditation for spiritual nourishment at various
points in his life, and he would obviously suggest that his readers do the same. Anselm is not afraid to explore the depths of his
heart and to use faith informed by reason for his guiding light.
The personal nature of the meditation shows his profound willingness to share the fruits of his spiritual life with others.33
7. By far the most innovative characteristic of Anselm’s
meditation is the way he unravels the traditional ransom theory
of redemption and highlights his own theory of satisfaction.
Today, redemption by satisfaction seems so much a part of the
Church’s heritage that it is hard to imagine it being a radically
new idea in the history of theology. Anselm discovers this theory by placing the ransom theory under intense rational scrutiny
and then building an entirely new explanation based on sound
argumentation according to the accepted rational parameters of
his day. One of the fruits of this change in redemptive paradigms
is that humanity ceases to be a passive onlooker in a cosmic battle between God and Satan and now stands alone before God.
With his satisfaction theory, Anselm is able to explain the entire
process of human redemption without even mentioning the
name of Satan. The results are astounding. In addition to radically sidelining the power of evil over the human heart, he celebrates the creation of a new humanity made possible through
Jesus’ Incarnation, passion, and death. Because of Anselm’s satisfaction theory, Jesus’ humanity will take on increasing signifi-
33
For Anselm’s contribution to Christian prayer, see B. WARD, “The
Place of St. Anselm in the Development of Christian Prayer,” Cistercian
Studies 8(1973): 72-81.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
407
cance in the theology, spirituality, and daily devotional practices
of Western Christianity.34
8. The shift from the ransom to satisfaction theory was
greatly responsible for the way in which Christ himself was
actively perceived by the Christian faithful. Under the ransom
theory, Christ was the cosmic and all-knowing Pantocrator, the
triumphant king whose powers of good defeated the dominions
of Satan that held humanity captive and enslaved to death. With
the decline of ransom theory and the rise of the satisfaction theory as the predominant explanation of humanity’s redemption,
however, the faithful began to focus more and more on Jesus’
passion and death. The rise of a spirituality of the passion, with
its emphasis on the sacrifice of Calvary and its corresponding
presence in the sacrifice of the Mass is directly related to the rise
and eventual success of Anselm’s satisfaction theory. When seen
in this light, Anselm’s contribution to redemption theory offers
an excellent to the historical principle of correlation, which
affirms the interconnected nature of human thought and historical circumstances. Anselm’s contribution to redemption theory
set in motion changes in Christian spirituality that continue to
influence the Church’s sacramental and devotional practice to
this day.35
9. To offer just one example, the movement from a ransom
to a satisfaction theory of redemption ended in a corresponding
shift from a predominantly baptismal spirituality to one founded on penitential-eucharistic practice. In the ransom theory,
baptism was the means by which souls were snatched from the
power of Satan and given to God. Since infant baptism was the
norm for the majority of the population during the medieval
period (due, at least in part, to the high rate of infant mortality),
it reinforced a passive attitude that reinforced the servile tendencies of the ransom theory, where redemption was something
that happened to a person rather than actively sought. With the
arrival of the satisfaction theory, however, the spiritual contours
34
See SOUTHERN, The Making of the Middle Ages, 234-38.
Ibid. See also J. PELIKAN, The Christian Tradition: A History of the
Development of Doctrine, vol. 3, The Growth of Medieval Theology (600-1300)
(Chicago/London: The University of Chicago Press, 1978), 129-44.
35
408
DENNIS J. BILLY
of Christian devotional practice begin to change. The emphasis
on satisfaction for sin began to be applied to every level of the
human penchant for evil. While Anselm emphasizes that baptism washes away the weight of original sin, he also underscores
the responsibility to compensate for one’s personal sins through
confession, an action that eventually became a devotional prerequisite for reception of the Eucharist. Anselm’s satisfaction
theory thus became a major contributor to the development of a
penitential-eucharistic spirituality which arose in the twelfth
century and had a lasting effect on the spiritual mindset of
Roman Catholicism.36
10. Finally, the above insights demonstrate the close interrelationship relationship that exists between theology and the spiritual moral life. Anselm maintains this intimate connection
throughout his meditation. It is a fundamental presupposition
of his monastic vocation, one which even Anselm’s consistent
use of dialectic does not displace. It is also demonstrated in ways
which Anselm himself could not possibly have foreseen. The
shift in images of Christ from Pantocrator to suffering savior, as
well as the movement from a predominantly baptismal to a penitential-eucharistic spirituality point to a close circular relationship existing between the truths of faith and the spiritual and
moral practices of the faithful. Anselm’s famous depiction of
theology as “faith seeking understanding” can thus be expanded
to reveal something about the very nature of the development of
doctrine itself. Faith leads to deeper understanding, which, in
turn, leads to conversion of heart and a variety of spiritual moral
practices reflecting that change. These, in turn, lead to an even
deeper understanding of the truths of the faith and theological
foundations upon which they rest.37
36
For the influence of the Anselm’s satisfaction theory on the development of Church penitential and Eucharistic practice, see G. H. WILLIAMS,
Anselm: Communion and Atonement (Saint Louis: Concordia, 1960).
37
For the various dimensions of Anselm’s approach to faith, see V. W.
ROBERTS, “St. Anselm of Canterbury’s Teaching of Faith,” American
Benedictine Review 21(1970): 389-406.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE
409
Conclusion
Anselm’s Meditatio redemptionis humanae demonstrates
Anselm’s love for his monastic vocation and his deep desire to
find new ways of explaining the mystery of divine love. In it, he
synthesizes the best elements of monastic meditation with the
precision and emerging usefulness of scholastic dialectic. The
result is a fresh approach to meditative prayer that presents the
heart with the truths of rational inquiry and encourages it to
make these truths the object of ongoing spiritual and moral
reflection.
In this meditation, Anselm slowly unravels the understanding of redemption prevalent in his day and replaces it with one
more suitable to the emerging theological climate of lateeleventh century Europe. Although this paradigmatic shift
began with him, it only gradually inserted itself in the theological mindset and spiritual imagination of Western Christianity.
Once it occurred, however, it would remain deeply rooted and
resistant to change for centuries to come. Coupled with this
change was a corresponding shift in theological methodology,
the allegorical method so popular in patristic and monastic circles being gradually displaced by the scholastic penchant for
dialectic and syllogistic reasoning. While retaining the focus on
conversion of heart found in monastic meditatio, Anselm’s meditation reflects this important methodological change and gives
a hint of developments that would come to fruition in the next
century and beyond.
When seen in this light, Anselm’s meditation on human
redemption is a harbinger of still other developments soon to
appear on the theological horizon. The shift in the popular imagination from the cosmic Christ to the suffering savior, and the
corresponding change this engendered from a predominantly
baptismal spirituality to one rooted in penitential-eucharistic
practice stem from the kind of thinking represented in his meditatio. The interest, moreover, in presenting a complex theological doctrine in a simplified form that could be diffused and
digested by a wider audience represents a more positive view
toward human nature than the Augustinian view predominant
in his day typically allowed.
Despite such forward-looking innovations, the decidedly
410
DENNIS J. BILLY
monastic imprint on Anselm’s work is beyond dispute. His
emphases on heartfelt prayer, conversion of life, and meditation
as a kind of spiritual ruminatio flow from his Benedictine formation and provide the concrete parameters within which he
allows his meditation to unfold. Anselm, one might say, combines the best of two worlds to create something uniquely his
own. He was a creative genius who defies simple analysis or routine classification. To enter his world is to discover both tradition and innovation working hand-in-hand to explore the
boundaries of God’s revelation to the human heart.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
—————
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 42 (2004) 411-432
BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.
THE GIFT:
DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
If we stretch our minds as far as we can, thinking in the phenomenological mode, we may find ourselves reaching towards a
mysterious other. There is a “given” which cannot be accounted
for as simply an element constituted by our own subjectivity and
requires recognition simply as other. Is this other to be characterized as being or as beyond being? Attempts have been made to
express it in such terms as “es gibt,” in German, or “il y a,” in
French, or as “something gives” in English. Is what is given also
a giving, a source of positive plenitude or does it represent a
threat which might absorb our subjectivity? Can it be grasped by
a knowledge of being (ontology), or is it accessible only through
ethical responsibility? If we keep stretching our minds we may
even glimpse in some fashion the outline of someone who gives,
that is God. While some would see the introduction of God as
entailing an illegitimate transgression of the limits of philosophy, others are more positive. As least the idea of God can no
longer be banished to the realm of the unmentionable. I am trying here, of course to provide a sketch of the recent philosophies
of “gift,” especially as these have been developed by Jacques
Derrida and Jean-Luc Marion, both of whom have been deeply
influenced by Emmanuel Levinas.1
These philosophies of gift have an ethical dimension. In particular, Derrida and in a certain fashion also Jean-Luc Marion,
have proposed that the ideal ethical act is the utterly gratuitous
1
The most accessible account is Robyn Horner, Rethinking God as Gift:
Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology (New York: Fordham
University Press, 2001).
412
BRIAN V. JOHNSTONE
self-giving for others.2 Both acknowledge a dependence on
Levinas on this point.
There is an obvious prima facie similarity between this idea
and the theme of gift and self-gift in Catholic moral theology.
The purpose of this article is to examine this similarity more
closely, with the hope that a critical discussion might also yield
a clearer understanding of the theme in Catholic theology.
The notion of “the gift” has emerged as a common theme in
recent magisterial documents as well as in this stream of contemporary philosophy. There does not seem to be any interdependence between the church documents and the writings of
these philosophers. This is, of course, perfectly understandable;
while both these authors are theologically informed, they would
also insist that what they are doing is philosophy, and in particular phenomenology. Marion often thinks on the border line
between philosophy and theology and has been accused of “illegitimately” crossing the line, but he would still argue that he
thinks within the boundaries of phenomenology. Catholic moral
theology so far has not shown much interest in these philosophies, probably because Derrida is known as a founder of
“deconstruction” and accepts being called an atheist. Marion, on
the other hand, while a highly respected philosopher is also a
believing Catholic. The relative neglect of their work on the part
of moral theology is unfortunate and this article seeks to make
a modest contribution to correcting that.
“Gift” in Magisterial Documents.
The concept of gift appears so many times in recent documents on moral questions, that we could say it is becoming an
interpretative key of contemporary magisterial teaching. For
2
Jacques Derrida, “Donner la mort,” in Jean-Michel Rabaté and Michael
Wetzel, eds., L’éthique du don: Jacques Derrida et la pensée du don (Paris:
Métailie-Transition, 1992) 46. The English translation is, Jacques Derrida’s
The Gift of Death, trans. David Wills (Chicago: University of Chicago Press,
1995). For a similar interpretation see John Milbank, “The Ethics of SelfSacrifice;” First Things 91 (March 1999) 33. See also Jean-Luc Marion, Étant
donné: Essai d’une phénoménologie de la donation (Paris: Presses
Universitaires de France, 1998).
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
413
example, the concept of gift has been given a special place in
ethical arguments concerning life. In the past, moral theology,
while acknowledging life as a gift of God, subsumed this under
the concept of “divine dominion.” We are not the lords of life,
while God alone is, thus our obligations in respect to life are cast
in the form of respecting the exclusive divine lordship. In more
recent documents the significant point is not so much that life
falls under God’s dominion, but that it is itself the gift of God
and so calls for respect and responsibility.3
In other documents, gift refers to the “supernatural” gift of
divine life, which underlines the relative status of earthly life.
This does not, of course, mean that earthly life has only relative
value in the sense that it could be weighed against other “earthly” values, but that it does not have absolute value. Earthly life
is sacred, and has value because it forms part of a unified
process which culminates in sharing in the divine life in eternity. Basic moral relationships, to God and to others, are described
in terms of “self-gift”.4 Self-gift is furthermore applied to the
total self-giving of Jesus himself, who is described as the living
“fulfilment” of the Law inasmuch as he fulfils its authentic
meaning by the total gift of himself: he himself becomes a living
and personal Law, who invites people to follow him. Through
the Spirit, he gives the grace to share his own life and love and
provides the strength to bear witness to that love in personal
choices and actions (cf. Jn 13:34-35).5 The principle and source
of the Christian moral life is love, witnessed to by Jesus in the
sacrificial gift of his life on the Cross, as the witness to a love “to
the end.”6 The gift of the Spirit is basic to the moral life7 which
is sustained by the gifts of the Spirit of Christ.8 The Gospel presents self-giving as the essence of Christian living.9 The giving of
3
Congregation for the Doctrine of the Faith, Donum Vitae (1987),
Introduction 1.
4
Pope John Paul II, Evangelium Vitae (1995) 2.
5
Pope John Paul II, Veritatis Splendor (1993) 15. (Henceforth VS)
6
VS, 20.
7
VS, 76.
8
VS, 5.
9
Congregation for the Doctrine of the Faith, Homosexualitatis
Problema, (1986) n. 7.
414
BRIAN V. JOHNSTONE
gift has its source in the Trinitarian life. As the Lord Jesus
receives the love of his Father, so he in turn freely communicates
that love to his disciples: “As the Father has loved me.”10
If we were to systematize these diverse themes, we might
well say that, in official documents, the central meaning of the
Christian moral life is the self-giving of Jesus for others, which
is the model and basis of possibility of the self-gift of the
Christian for others. Church documents also recognize the role
of philosophy, as Pope John Paul II himself has done in the
encyclical Ratio et Fides.11 Such statements legitimate the kind
of philosophical inquiry, which is, in part, the task of this article.
Philosophies of Gift
The philosophers mentioned above, Derrida and Marion,
have an affiliation with a contemporary philosophical current
known as decontruction. Those who belong to this philosophical
cohort, if we may call it that, support, in some way, two basic
theses. The first is that those systems of thought which are
called metaphysics, as they have been developed in the Western
philosophical tradition, prioritize being, substance, sameness,
and permanence across time, that is, “presence,” and so absorb
all difference into sameness. These forms of thought, it is
claimed, impose unity on plurality and stasis on change, thus
wrapping everything and everyone in a static totality. In short,
metaphysics excludes the “other.” This exclusion is often characterized as a form of oppression or even of violence.
Some, notably Jacques Derrida, have undertaken a program
of “deconstruction” aimed at inspecting the totalizing systems of
metaphysics. Gift, which, it is claimed, transcends all conceptualized systems, has come to be adopted by deconstructionists as
the unbounded parameter within which their project can
progress. Of course, the question then arises as to whether Gift
is actually different from metaphysics, or is, itself, a new form of
10
11
VS, 22.
Pope John Paul II, Fides et Ratio (1998) 5.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
415
metaphysics. It is precisely to avoid such a relapse that the
notion of “Gift” must be unbounded, that is, not containable
within our general concepts.
The second thesis is that the exclusion of the other has an
ethical dimension,12 an idea which is obviously reflected in the
notions of oppression and violence. Some, including Derrida
himself, have given the deconstruction process an ethical turn,
where the “other” is now represented by those “others,” marginalized individuals and groups, who are excluded by the presently existing forces of social and political domination, who use the
old metaphysics to legitimate their oppression. Derrida has
undertaken the deconstruction of ethics, meaning any kind of
ethic which maintains absolute, permanent principles and
norms; his target seems to be principally the rationalist ethic
deriving from the Enlightenment. He has adopted “Gift” as the
main vehicle for his deconstruction-reconstruction of ethics.
Besides this, metaphysics is seen as being at odds with our
perception of the modern or “post-modern” world as pluralist
and engaged in continual change. What is required then is a new
way of thinking in which difference, plurality and process have
priority, and which gives due recognition to the “other.” One
attempt to deal with the question of plurality and change is “historicism.” According to this theory, there is no permanent,
unchanging human nature, and so there are no unchanging ethical norms based on that nature: “man makes himself.”13 It is
important to note here that a theory of “historicism” could not
satisfy the requirements of deconstruction. This is because “historicism” itself is a totalizing theory which attempts to force all
experience and thought into an absolutized concept of history.
This is precisely the kind of “metaphysical” tyranny which the
philosophers of deconstruction and of Gift would have to reject.
Derrida’s project is not aimed at ethical nihilism, as is sometimes alleged, but at bringing into view the forgotten others who
12
John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds., God, the Gift, and
Postmodernism (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press)
76. Derrida here explains his concern for ethics and politics.
13
Cf. Richard Campbell, Truth and Historicity (Oxford: Clarendon Press,
1992) 399.
416
BRIAN V. JOHNSTONE
are ignored by the established systems, for example, the tens of
thousands of infants who die of salvation, while the nations,
secure in their “ethics” of exclusion, do nothing. It is a major
concern of the philosophers of Gift to construct an ethic which
transcends the commercial “economy” which they see as dominating our contemporary culture and excluding others. So
intense is their concern to eliminate from their thought any
form of this economy, that they seek to eliminate any form of
exchange or reciprocity from their notion of Gift. The ontological reason for excluding exchange is that it represents a system
of thought which seeks to exclude other ways of thinking. The
ethical reason for rejecting it is that an economic system of
exchange, at least as we have it, excludes other people.
Why must metaphysics be overcome?
In order to understand why these contemporary philosophers insist on overcoming metaphysics we need to construct an
account of the history of metaphysics. I will present this in terms
of a “tradition” which, following Alasdair MacIntyre, may be construed as an “argument across time.”14 A major argument in the
Western philosophical tradition was about the relation of self to
other and this was conducted through debates concerning being.
Oliver Davies has recently provided a helpfully analysis of
ontology in which he suggests that we may consider being as the
medium between the self and other. Davies’s use of the term
“ontology” may be somewhat confusing; it is a seventeenth century term and carries some the philosophical freight of that period.15 In its place therefore I will use the older term metaphysics.
14
Here I am attempting to combine MacIntyre’s notion of tradition as
argument, with Charles Taylor’s notion of practical reason. We cannot appeal
to an abstract idea of “reason” outside tradition, but we can seek to clarify
within an argument the values which are at least implicitly assumed. We can
then seek to show whether particular positions within the argument are
coherent with these values or not. See Charles Taylor, “Explanation and
Practical Reason,” in Idem., Philosophical Arguments (Cambridge:
Massachusets. Harvard University Press, 1995) 34-60.
15
Cf. Étienne Gilson, L’être et l’essence (Paris: J. Vrin, 1948) 141.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
417
On this basis, we can distinguish four types of metaphysics.16
The first type focuses on the medium itself, rather than on the
self and the other, and stresses being as a unity or totality; it
tends to reduce the many to the same. This type begins with
Parmenides, and concludes, according to Davies, with
Heidegger. The central issue is the relation of self to being, that
is to the whole, rather than that of self to the other. The second
type arises from the Judeo-Christian belief in creation ex nihilo.
Here being stands over against nothingness; thus being itself is
a gift, originally a gift from God. Being, so understood, is inherently relational, and the relationship itself is personal in origin.
Thus, in this way of thinking, the self and the other, which
both receive the gift of being, are inextricably related to each
other, in receiving, with their being, the capacity to give to others. The “sameness” expressed in the (analogical) notion of
being, does not obliterate the difference between the self and the
other, nor the difference between the self and the other, and the
transcendent other, God, who is the source of the gift of being.
A third type gives priority to the self. In this case, the other is set
apart as separate, yet risks being absorbed into the self in the
process of thinking. Here, of course, we recognize Descartes and
Kant, for this form of ontology tends to reduce being to being as
thought by the subject, to the exclusion of real being.17 Then
there is a fourth mode where metaphysics begins from the separate other. The other imposes itself on the self-subject. Though
Davies links this type to materialism, it may also be recognizable
also in certain models of moral theology in the Catholic tradition. This kind of moral theology, in order to uphold objective
morality, located morality in objects considered as separate
from the subject. The “objective” morality was then imposed on
subjects, usually with the support of authoritative teaching.18
If this account of the story of being is sustainable, there is
16
Oliver Davies, A Theology of Compassion (London: SCM Press, 2001)
49.
17
Cf. H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics
(Lisse: Swets & Zeitlinger, 2000) 81.
18
Cf. Servais Pinkaers, O.P. Ce que’on ne peut jamais faire (Fribourg: Éditions Universitaires; Paris: Éditions du Cerf, 1986) 55.
418
BRIAN V. JOHNSTONE
available in the tradition, an ontology which can be characterised as an ontology of gift. Characteristically this orders the
self and other in terms of relationship, and, in particular, in
terms of gift. It construes being in terms of an original gift, that
is the gift of being given in creation. In what follows I offer a
reading of the story of being which can make sense of the contemporary rejection of metaphysics and, at the same time, vindicate a place for a metaphysics of gift.
Contemporary philosophical attacks on metaphysics,
although their critique is directed in an undifferentiated way,
seem to be directed principally against the first and third type.
The first is found wanting because of its totalizing proclivities,
that is, its tendency to absorb the self and the other into the one,
same entity which excludes difference. The third is rejected
because of its tendency to absorb the other into the self. The
fourth fails because it imposes the other on the self, as in the
case of materialistic ideologies, an imposition which required
also a powerful will. The second type, as I have argued above,
can sustain both sameness and difference, and self and other,
without absorbing one in the other. This is the kind of metaphysics best able to deal with the problems that was posed
above, namely how to maintain both sameness and difference,
and so to respect both self and other. Davies’s proposal of this
type of metaphysics of gift is a valuable contribution; most
accounts would seem to assume that all metaphysics was of the
totalizing or oppressive kind, in one form or another, and hold
that it must be rejected.
Against this background the emergence of extended reflection on the Gift, as in the writings of Derrida and Marion, may
be interpreted as part of an extended endeavour within the tradition of reason, or to put it more specifically, within the
Western philosophical tradition, to deal with the relationship
between self and other, in such a way that both are given their
due place. Also important is the notion, beyond the subject and
the other, which makes possible their relationship in distinction, namely “givenness.” For Marion, the “horizon” of giftedness now assumes the role of making possible a shared meaning of the “world” including self and other. However, according
to the requirements of our philosophers, it must be able to do
this without reverting to older forms of (oppressive) meta-
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
419
physics.19 Furthermore, to respond to the argument which has
provided the inner framework of the philosophical tradition, it
must be able to do this by respecting the relationship between
self and other, in particular, by not allowing one to absorb the
other, nor allowing both to be absorbed in one totality. In crude
terms, an adequate solution must avoid subjectivism, objectivism and totalitarianism. Having established the historical
narrative which makes sense of the objectives of the philosophers of Gift, we can now turn to a more detailed analysis of
their own particular contributions.
However, before doing this there is an issue of some importance which requires attention. What is the relationship between
the Gift and givenness in the phenomenological sense and “gift”
as we use the word when speak of giving the gift? Is this a matter of mere equivocation or something more? Marion, for one,
insists that it is something more.20 It is not the place here to pursue this question and a brief suggestion must suffice. If givenness constitutes the possibility of all giving, and givenness opens
the question of the ultimate “giver” that is to say, God, could we
say that the basic possibility of all giving in the ethical sense, is
the actual self-giving of God? This then would be the ultimate
basis or “foundation” of moral theology.
Derrida and the Impossible Gift.
Derrida declares that the highest ethical act is the gratuitous
gift of self, yet at the same time he says that such a gift is impossible.21 He writes: “...as soon as a gift is identified as a gift, with
19
On the debate as to whether metaphysics is indeed “accomplished” or
overcome, see Dominique Janicaud, “The Theological Turn of French
Phenomenology,” in Dominique Janicaud, et al., Phenomenology and the
“Theological Turn”: The French Debate (New York: Fordham University Press,
2000) 52.
20
Caputo and Scanlon, God, the Gift, 61.
21
The current discussion on Gift, in fact, takes up again elements of the
age old discussion on friendship, and the question of “altruistic” disinterested friendship. See, for example, Gilbert C. Meilander, Friendship: A Study in
Theological Ethics (Notre Dame: University of Note Dame Press, 1981). But
the question of Gift is more specific.
420
BRIAN V. JOHNSTONE
the meaning of a gift, then it is cancelled as a gift. It is reintroduced into the circle of exchange and destroyed as a gift.”22 As a
commentator has explained: “As soon as a donor gives someone
a gift, that puts the recipient in debt and makes the donor look
good, thereby taking from the recipient and adding to the donor,
which is the opposite of what the gift was supposed to do.”23 In
Derrida’s thinking, Gift must be impossible, that is, not containable within the fixed categories of metaphysics. If it were so containable we would be putting it back into those categories of
oppressive metaphysics and thus defeating the whole point of
the deconstructionist project.
However, to say that the Gift is impossible does not mean,
for Derrida, that we should give up on it. To say that it is “impossible” means that the notion is beyond the range of present
metaphysics, not that it unthinkable. It is impossible in terms of
the structures in which human understanding and action is
presently embedded. What we have here is a particular instance
of Derrida’s project of “deconstructing” the prevailing conceptual frameworks so as to enable thought (and action) to proceed
beyond them. It is precisely the “impossibility” of the gift, in
these terms, that draws and attracts us to break from these
structures.
How is this “break” to be brought about? Here we must
think on the “fault lines” which lie between economy, held up by
those thought systems (metaphysics) which sustain the otherexcluding status-quo, and the impossible pure Gift. If I give the
gift to the receiver, with the expectation of a reward, that is,
remaining within the economy, then I cannot give the gift to the
receiver, because I am actually seeking something (reward) for
myself. It is only if I refer the gift to the Other, thus putting the
gift beyond exchange and economy, that I can really give the gift
to the receiver whom I envisioned in the first place. I no longer
need a reward from this receiver, so that my giving can be truly
free.24 Of course, while the pure gift, in this sense, is thinkable,
22
A summary of his views is provided by Derrida himself in, Caputo and
Scanlon, God, the Gift, 59.
23
Caputo and Scanlon, God, the Gift, 4.
24
Horner, Rethinking God, 207.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
421
it is quite another question as to whether such purity can ever be
actually achieved. Even when the giver gives his life for me, I can
only believe, in faith, that the gift was pure.25
How are we to understand the phrase “refer the gift to the
Other?” Derrida, in his extended commentary on the AbrahamIsaac story (Gen. 22:1-18) displays the paradoxes of giving. He
recognizes that precisely in the very moment of the sacrifice of
Isaac, when all prospect of recompense is definitively excluded,
God decides by an “absolute gift” to restore his son to Abraham,
and, in this sense, to re-inscribe the sacrifice of life into an economy which resembles an economy of reward.26 It is because
Abraham has renounced absolutely any economy of reward, that
economy can now be re-appropriated as an “a-economy” of gift,
specifically as the gift of life, or, what amounts to the same
thing, the gift of death.27 Thus, to say that the gift is referred to
the Other, means that it is now attributed to God, who, without
being bound in any way by the normal economy of gift, gives the
gift “absolutely,” that is, with absolute gratuity. Here we can see
how Derrida’s deconstruction works: in this instance he subverts
the standard notion of reward through the notion of absolute
gift, but then re-instates it, beyond the standard categories, in a
transformed way.
Similarly, he subverts the standard notion of responsibility,
that is responsibility governed by the rules of standard ethics, by
absolute responsibility. Derrida thus recognizes that there are
two levels or modes of giving. On the first level, responsibility is
governed by the standard rules of ethics, but on the second level
absolute responsibility prevails, and will seem “irresponsible” by
the standards of ethics. The first level belongs to the economy
where general principles and laws prevail, that is, the economy
of justice in the usual sense, but the second is that sphere in
which God who sees in secret, rewards in secret.28 Secrecy is
required, it seems, because otherwise the economy would be
that “public” economy which Derrida considers to entail domi-
25
Horner, Rethinking God, 210.
Derrida, “Donner la mort,” 91.
27
Derrida, “Donner la mort,” 91.
28
Derrida, “Donner la mort,” 90.
26
422
BRIAN V. JOHNSTONE
nation and the abolition of the possibility of the true gift. But
this would seem to reduce the gift, and responsibility for the gift,
in its authentic sense, solely to the inner world of the subject.
A Critique of Derrida.
Does this mean that absolute gift, and so the absolute
responsibility for the gift within the self, utterly transcend all
structure? If that is the case, does this mean the responsibility
that confronts us is formless, and does not this evoke memories
of the naked will of voluntarism? If the only genuine gift has to
be “secret” how is it possible to effectively critique those public
structures of economy which oppress and exclude the “others?”
Is one reduced simply to rejecting those structures in toto?
I suggest that, for the Christian tradition, the “second level”
of gift, that is the level beyond the economy, is provided for by
participation in the divine giving, that is by the metaphysics of
creation, relationship, or gift, as outlined above. Indeed, Derrida
actually says something like this himself; the gift, to remain a
genuine gift, has to be referred to God. This I take to mean that
God, whose giving is absolutely gratuitous, obviously needs no
reward. Thus a human giver who participates in the divine giving likewise is beyond reward. However, for Derrida, “God” does
not refer to a personal God. The source of the absolute gift
seems to be within the subject, God becomes “me,” “absolute
me.”29 God as “other” has disappeared, or has been absorbed
into the human subject.
If my interpretation of Derrida’t texts is correct, he has not
been able, at least at this point in the development of his project,
to solve the problem of the relation of self to other, in the particular variant of the relationship of subject(self) to object
(Other).30 Of course, what Derrida may mean, is that the answer
29
Derrida, “Donner la mort,” 102.
The roots of the limitations in Derrida’s and Marion’s account, are
philosophical. According to John Milbank, they have not succeeded in liberating themselves from a “separate” notion of the subject. John Milbank, “The
Soul of Reciprocity. Part One: Reciprocity Refused,” Modern Theology 17:3
(July 2001) 344.
30
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
423
he gives is what is possible within the limits of the philosophy he
pursues, that is, within a certain kind of phenomenology.
Perhaps this is all he can say, since his presuppositions forbid
the totalizing of any system, even his own. It would also have to
be acknowledged that the text that I have commented on is, in
all probability, not Derrida’s last word on the subject. One must
also recall that Derrida has himself been engaged in numerous
public causes on behalf of justice. His theory of absolute “interior” responsibility does not lead to ethical quietism.
Nevertheless there remain two major points of difficulty.
The “ethics” that Derrida has in mind seems to be a highly individualistic ethics grounded in a secret encounter with the
“other” as “absolute me.” Further, it could seem that the reason
why he gives priority to the gratuitous gift of one’s life for another, is that he considers it the utmost expression of autonomy.
This would mean that the ultimate point of reference, after all,
is the autonomous, individual subject, cut off from, rather than
as relating to, the other. Or is he saying that if one seeks the ultimate expression of autonomy one can find it only in the giving
of one’s life for another? If this is indeed what is meant, then
authentic autonomy can only be found in this ultimate form of
relationship to the other, namely in giving one’s life for the other.
Do we have here yet another paradox? In view of Derrida’s style
of argument, this is quite possible. This would open a fruitful
way of both accepting and “overcoming” the “autonomy” which
is the central claim of modernity; namely by accepting unreservedly the claim to autonomy, but showing that this can only
be realized in the relationship expressed in the supreme form of
relationship to the other, namely the gift of life.
An “Other” Theory of Gift.
While Derrida and Marion consider what they are doing to
be philosophy, they do not find it obligatory to exclude discussions of the Scriptures; this is clear from Derrida’s lengthy analysis of the story of Abraham and Isaac. However, these authors
obviously do not consider their work as exegesis or theology. In
the next step of the argument, I propose to discuss certain biblical texts. In these reflections I have sought to be guided by scrip-
424
BRIAN V. JOHNSTONE
tural scholarship, but I do not claim to be engaged in exegesis; I
shall be engaged in doing moral theology within the Catholic
tradition. What I offer is a moral theological response to the
philosophical analysis of the notion of gift as proposed by these
authors.
Paul’s theology of grace.
As described by James D. G. Dunn, the theology of grace,
according to Paul, deals with questions which are similar to
those that have been raised in relation to the gift; the source and
possibility of the absolutely gratuitous gift, and the place of recompense. (Indeed, reading the contemporary debates on the
theme of Gift, one often gets the impression that it is a re-enactment of the old theological debates about grace.) Paul’s account
of the theology of gift which sustains and guides the giving of
gifts by Christians has been described by Andrej Wodka.31
According to Dunn, two words, charis and agape, grace and love
sum up the whole of Paul’s theology.32 There were two words in
the Old Testament background, chen (grace, favour) and chesed
(gracious favour, loving kindness). While both indicated a generous act on the part of a superior toward an inferior, the first
suggested a one-sided act in a particular situation, while the
other was more relational and suggested some reciprocity. But,
as used in a religious context, the word was bound to the conviction, “that God’s initiative was a lasting commitment and
excluded any comparable response.33 Paul uses the word charis
so as to link the unilateral quality of chen with the permanent
commitment of chesed. In Greek usage at the time, charis commonly signified benefaction and would have been readily understood by Paul’s hearer in this sense. As was the case with the
chesed theology of the Old Testament, Paul understood God’s
31
Andrej Wodka, Una teologia biblica del dare nel contesto della colletta
paolina (2Cor 8-9) Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 68 (Roma: Editrice
Pontificia Università Gregoriana, 2000).
32
Cf. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids,
Michigan: William B. Eerdmans, 1998) 320.
33
Dunn, The Theology of Paul, 321.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
425
purposes for humankind in terms of a “generous initiative and
sustained faithfulness from start to finish.”34 What Dunn calls a
“striking feature” of Paul’s usage is his linking of the terms dorea
(“gift”) and dorean (“as a gift, undeservedly”) Hence the common
phrase “grace given (by God)”35.
Grace commonly has the sense of action, and not merely of
attitude. Thus, Paul’s “grace” means a powerful action by God,
as in 2 Cor. 12:9: “My grace is sufficient for you, for power is
made perfect in weakness.”36 But there are differences between
the common usage and that of Paul; the former indicated a plurality of benefactions, Paul has in mind a singular act of grace.
For Paul grace comes from a single source, namely God, and has
a single expression, namely “the redemptive act of Christ.”
The unilateral quality of grace is stressed by Paul, who
leaves behind the reciprocity of the Greco-Roman notion.
Characteristic of his theology are expressions like “overflow”
(perisseuo)37 “abound” (pleonazo) “surpassing/extraordinary”
(hyperballo) and abundance (hypereperisseusen). As Dunn writes:
“No room is left for any thought that the human recipient of
divine grace can somehow repay it.”38
But while there is no question of repayment or recompense,
as Dunn nicely puts it, “grace begets grace.” “The reception of
God’s grace in Christ results in gracious acts” as evident particularly in Paul’s urging of the collection for the church of
Jerusalem.39 While the human recipient of grace should return
grace, this can only be in the sense of “thanks,” but Dunn is careful to note that “...even the return of charis in the sense of
“thanks” does not complete the Pauline circle of grace.”40 The
circle was complete rather, when the one who received divine
grace in Christ, became a communicator of grace to others (2
Cor: 8-9). Divine grace manifests itself in the gift of the capacity
34
Dunn, The Theology of Paul,
Dunn, The Theology of Paul,
36
Translations from RSV.
37
Wodka, Una teologia, 168.
38
Dunn, The Theology of Paul,
39
Wodka, Una teologia, 157.
40
Dunn, The Theology of Paul,
35
322.
322.
323.
323.
426
BRIAN V. JOHNSTONE
to give to others.41 Grace is characteristically manifested in the
building of community.42
There is a remarkable congruence between Paul’s notion of
grace and gift and the ideal gift as presented by Derrida. The
great difference, of course, is that the grace-gift is no longer
“impossible,” but actual in the divine act in Christ. This could
not be recognized by Derrida, for whom the Messiah will never
come. However, the Pauline account of gift makes possible a further step in the argument. According to Derrida, philosophy can
recognize that the ideal ethical act is self-giving, but it must also
acknowledge that this is impossible of realization. In faith we
can know that this act is not impossible: it is possible because it
has become actual in the divine gift, embodied in the self-giving
of Christ, which engenders in the Christian the capacity to
become a source of gift for others in community. While the
capacity to give is itself a gift and its actualization a “resurrection,” it includes (paradoxically from the human point of view)
also a participation in the poverty or self-emptying of Christ.43
This removes the giving and receiving of gifts from the human
economy in a transcendent sense that is beyond the deconstructive critique of Derrida. There can be no self-centered “reward”
in the form of self-congratulation for having done good, because
the element of poverty and self-emptying is always present. It is
this self-gift, on the part of God, of Jesus and of the Christian,
that I wish to propose as the focal center of moral theology.
Moral theology, understood in this way, is about self-gift; its
source of possibility, its embodiment in history, and how it is
expressed in giving in community.
The divine gift, in the self-gift of Jesus is, at the same time
the supreme human act of self-giving. But the gift must be given
to another. Derrida seems to be ultimately interested in the gift
as the ultimate instance of autonomy, rather than the communication of life. He discounts the brief period of life which is the
utmost I can give to another by giving my life for him.44 But this
41
Wodka, Una teologia, 248.
Dunn, The Theology of Paul, 323.
43
Wodka, Una teologia, 289.
44
Derrida, “Donner la mort,” 47.
42
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
427
is not the point of giving in Christian theology. Gift giving is
always in relationship, and to another. Its point is to give a gift
which can transform that other into one who can be herself a
gratuitous giver of self to another, and, as such, capable of a
“return” of the gift in a way which is not a recompense, but communication with the initiator in the relationship of gratuitous
self-giving. If Jesus is to give himself gratuitously for
humankind, he must communicate that capacity to give to
humanity, which he does first of all in his own person. And since
a human is destined to death, the reception of the gift must be
by one who is destined to die. Yet precisely in taking up death
Crist transforms death. One who dies for the other, now dies
with Christ, and in so doing communicates to that other the possibility of becoming likewise a giver of self to others. The gift of
death becomes not so much the supreme instance of autonomy,
but the supreme expression of relationship, in which alone
autonomy can be realized.
Jesus’s gratuitous gift of his life for others.
Within the Christian tradition there are other resources
which provide grounds for the acknowledgment of self-sacrifice
as the ideal ethical act. When we consider these, I suggest, certain possible further connections with Derrida’s theory come to
light. Consider first Matt 26: 39: “My Father, if it is possible, let
this cup pass from me; yet not what I want but what you want.”
A second, which calls for reflection, is from John 10: 18,
For this reason the Father loves me, because I lay down my life
in order to take it up again. No one takes it from me, but I lay it down
of my own accord. I have power to lay it down, and I have power to
take it up again. I have received this command from my Father.45
These texts, I suggest, provide us with a more fruitful starting point than Kierkegaard’s interpretation of the story of
Abraham and Isaac, cited by Derrida.46
45
46
Translations from RSV.
Derrida, “Donner la mort,” 82.
428
BRIAN V. JOHNSTONE
Matthew presents Jesus’s mysterious “difference” from the
will of the Father, only to show that this is followed by total
acceptance. Difference does not prevail absolutely; it is subsumed in a ultimate unity of wills. But the unity does not mean
the abolition of difference; Jesus’s human will is not absorbed
into the divine will, but retains its ontological “autonomy.” The
text of John shows Jesus as totally in control, he is, we might say,
“autonomous” and totally free in his choice to lay down his life
for others, but also to take it up again. The laying down and the
taking up again, in complete autonomy, are, however, expressions of obedience to the command of the Father and call forth
the love of the Father. But it is not, if we might use human terms,
as if Jesus obeys the Father in order to earn the love of the
Father as a reward. Rather, in obeying, he enters into a participation in the Father’s love which is, by nature, love that gives.
“Autonomy,” if we may use the word here, is possible only in
being one with the command of the Father, such that accepting
the command manifests participation in the love of the Father.
(We could recall here, and positively accept, Derrida’s paradoxical thought that ultimate autonomy is achieved only in the gratuitous gift of self for the other. But we resist the tendency to
allow this to lead us to a purely individualist ethic, as seems to
be the case with Derrida.)
To take up life again, is to rise from the dead, now partaking
fully in the “economy” of giving which has its source in the
Father and so utterly transcends the economy of human
exchange. Recognizably “ethical” concepts appear here, but they
have a surplus meaning so that they cannot be contained adequately in a general ethical system. We need to “deconstruct” the
accepted categories, so as to allow the nature of the gift to
appear fully.
In particular, Jesus’s obedience to the Father cannot be
reduced simply to an example of a general ethic of obedience to
due authority. Jesus’s obedience is prior to any system of ethics,
it is superabundant with regard to our categories of obedience.
Yet it is still recognizable as “ethics.” But this ethics beyond the
margins is not an individualistic “existential” ethic, in which the
separate subject is summoned, as an isolated individual, by
divine decree. Rather Jesus’s obedience is taken up into a relationship with the Father, which is not formless and dependent
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
429
on arbitrary will, but has the constant character of self-gift.
Furthermore, if there is to be self-giving, there must be a self to
give. If contemporary philosophy, having deconstructed the
notions of “God,” and “substance,” also deconstructs the notion
of “self” ( which of course it does) then how is self-giving thinkable?
Furthermore, the element of “taking up life” again, suggests
an important qualification of the notion of self-sacrifice. The
taking up again of life is not a matter of an egotistical reward, it
is rather that the Father has willed that the death of Jesus lead
to resurrection and return to the Father.47 If we are looking for a
“pure” gift, as required by the theories of Derrida and Marion,
that is, one that is not contaminated by such an expectation of
reward, then we may find it here. To account for the “reward”
beyond the crippling structures of metaphysics, Derrida requires
the intervention of a “madness” on the part of Abraham, a transgression of standard structures so that when God gives the
reward (the restoring of Isaac) it is in no way encompassed in
the structures of exchange. Marion, on the other hand, consistently seeking to preserve the “otherness” of the other, and to
avoid reducing the gift to an object of exchange, seems to maintain only the ideal notion of givenness, without any content, or
actual gift.48 But in the Gospel understanding of gift, there is and
must be an actual gift, not only the abstraction of givenness.
The scriptural texts offer a different account of the significance of the gift and the “reward.” The point of the story, in
Jewish reflection, was Abraham’s faithfulness to God, and in St.
Paul’s, the faithfulness of God.49 Faithfulness is the issue, not a
“reward.” Perhaps we could say that it is not, ultimately, a question of being faithful in order to receive a reward, but that the
reward itself is a participation in God’s faithfulness, the realization of which is being raised from death, as the completion of
the gratuitous gift of one’s life.
47
Raymond E. Brown, Giovanni: Commento al Vangelo spirituale, 4th. ed.
(Assisi: Cittadella editrice, 1979) 521.
48
Milbank, “The Soul of Reciprocity,” 344.
49
Dunn, The Theology of Paul, 225.
430
BRIAN V. JOHNSTONE
Consider another text, Luke 6: 32-35, “If you love those who
love you, what credit is that to you…” “But love your enemies,
do good, and lend, expecting nothing in return.” There is then to
be no return at all. But again, “Your reward will be great, and
you will be children of the Most High.” The “reward” is to
become like God, the giver. Marion sees here a contradiction of
the philosophical (Aristotelean) conception of friendship, which
is still bound up with reciprocity.50 Marion’s thinking of the gift
thus leads beyond an ethic of (mere) friendship with its inherent
call for reciprocity towards an ethic of gratuitous gift. Here I
believe we should follow him.
We might suggest that in the Biblical vision, the self-giving
is completed in another way than by reward as we usually
understand this, that is, not in terms of some kind of “economy”
but in union with the Father, who is the ultimate origin of the
giving in the first place. The freedom with which Jesus gives his
life, is a power given him by the Father as a gift, just as is the
power to take up his life again. The giving and the taking up are
two aspects of the same power and form one event. Thus the giving and taking up of life by Jesus is itself a gift of the Father,
whose will is characterized by giving.51 Thus the “reward” is not
so much a reward, as a being drawn into participation in the
ultimate power to give, which is, of course, the power of the
Father. Thus, I suggest, the scriptural accounts enable us to further “deconstruct” the theories of our philosophers, so as to free
the notion of gift from limiting concepts and lay open the true
nature of the Gift.
This makes possible a third and final step in the argument.
The impossible gift becomes possible for the Christian believer
because it is itself the gift of God. At the same time we now know
ultimately why it is impossible, for utter gratuity is beyond all
created capacity, and indeed even more beyond the sin-weakened abilities of humans. The possible-impossibility now
appears as the very basis of the moral life. Jesus’s self-giving, as
we have just seen, is completed by the gift of God in resurrec-
50
Marion, Étant donné, 128, n. 1.
Rudolf Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, part 2 (Brescia:
Paideia, 1977) 502.
51
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY
431
tion, which is itself not a “reward” in our human sense, but a full
entry into the source of all giving.
Conclusion
This article has sought to support the idea that Gift, and in
particular the gratuitous gift of the self, could be the key notion
of a philosophical ethics and Catholic moral theology. It has pursued this proposal by engaging with the thinking of Derrida and
Marion on the Gift. While accepting the basic direction of their
inquiry, I have argued that an internal critique of their position,
particularly that of Derrida, by his own standards, does not meet
the requirements which he himself set. At a second stage of the
argument I sought to show how St. Paul, in at least some sense,
dealt with the same basic questions about the nature of the gift.
Thus, his texts open the possibility of thinking further, namely of
moving beyond the impossible gift, to the gift, possible because
real, which indeed satisfies the exigent demands made of the gift
by Derrida himself, in particular, absolute gratuity.
Where Derrida’s thought leaves us with a highly individualistic ethic, an ethics of gift deriving from Paul, opens the way to
an ethic of gift, to be realized in giving to others in community.
The ethic of gift which emerges from the above exchanges takes
us beyond the ethics of friendship to an ethic of absolute gratuitous self gift. This has no place for a “reward” in the ordinary
sense, but completes the donor by drawing her into a greater
participation in the giving. The biblical theme of resurrection
makes possible this transcending and transforming of reward. It
is only by giving ourselves, in death, that we can participate in
the only gratuitous gift that is possible, namely, the divine selfgiving. And it is by rising, with Christ, that we enter fully into the
divine self-giving. Finally, as risen we enter into the possibility of
ultimate reconciliation with all the others to whom we have
refused to give in life, and have refused to give to us.52
Again, the inquiry has shown how we can deal with the modern demand for autonomy; autonomy is realizable in the highest
52
Milbank, “The Ethics of Self-sacrifice,” 38.
432
BRIAN V. JOHNSTONE
degree only in self giving for the other, which subverts an individualist autonomy. The ethic proposed here, finally, breaks with
the limits of “economy” by establishing a pattern of communication of gifts in community, which resists all domination, and
aims at making possible the emergence of genuinely gratuitous
giving, of which the “reward” is to become ever more capable of
gratuitous giving for the sake of the others.
This means, furthermore, that moral theology should be sustained not by the desire for happiness, nor by law and obedience, nor by the seeking of reward, but by the desire to be capable of the truly gratuitous gift of self, which is made possible by
the gift of grace. Sinfulness is the radical impossibility to give
the genuine gift, and the abiding lust to turn all to the benefit of
self alone. Thus the detachment from the self, the goal of all
“spiritualities” emerges as the first requirement of the moral life.
This gift was realized historically in the utterly gratuitous self
giving of Jesus. Thus the moral theology being advocated here
would be personalist and Christ-centered in the most concrete
sense of those words. Its prime reference would not be a metaphysical scheme of any kind, but the historical act of Jesus. But
metaphysics still has a place in articulating, within the tradition,
the meaning of that act. To be good is to give.
BRIAN V. JOHNSTONE
—————
The author is ordinary professor at the Alphonsian Accademy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 42 (2004) 433-449
MAURIZIO FAGGIONI
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE
E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
Ogni essere umano porta in sé il sogno di realizzarsi, di esprimere a pieno le proprie potenzialità, di conquistare una felicità
definitiva e appagante. Questo desiderio attraversa la condizione
umana come ansia di pienezza e sfida di superamento, ma resta
come un miraggio dai contorni incerti e tremolanti ed una vana
utopia senza risposta finché, lungo i sentieri della vita, non ci
incontriamo con la Verità della nostra esistenza.
Dall’essenziale domanda sul bene autentico che può dare
pienezza alla vita prende le mosse la nostra riflessione e ci condurrà, passo passo, sino alle soglie del mistero che pervade e
illumina ogni esistenza, dischiudendo a ciascuno il senso ultimo
del suo esistere e il segreto del proprio compimento.
1. Oltre il frammento
Se ci poniamo in ascolto delle affascinanti ipotesi della
scienza contemporanea sull’origine dell’universo, sul sorgere
della vita dalla materia inanimata, sui tortuosi percorsi evolutivi che hanno condotto da creature molto semplici sino alla
nostra specie, si affaccia spontanea la domanda: l’uomo viene da
un caso o da una libertà? Dio gioca ai dadi con noi? L’uomo è
frutto di un azzardo capriccioso e la sua comparsa sulla Terra
non risponde ad un progetto o piuttosto compare come un prodigio in qualche modo atteso e quasi implicito nei primi istanti
di esistenza di questo sconcertante universo? E se questa nostra
esistenza emerge dal non-essere come pura casualità o come
necessità cosmica e non come frutto di una volontà, è possibile
che essa possa mai essere portatrice di un senso che non sia un
semplice sogno del soggetto?
Quanto più l’uomo, ferito nel suo narcisismo, deve arrendersi all’evidenza di non essere il perno del mondo e scopre di
434
MAURIZIO FAGGIONI
essere invece un granello di polvere in un universo di sgomentante vastità, tanto più decisiva e seria diventa la domanda sul
senso dell’esistere. La domanda su che cosa sia una vita buona
ovvero umanamente sensata è forse l’unica domanda importante che una persona si possa porre. Questa domanda fu posta a
Gesù da un giovane che un giorno gli chiese: “Maestro, che cosa
debbo fare di buono per avere la vita eterna?”1. Questa domanda si pongono esplicitamente o implicitamente ogni giorno tutti
gli uomini e le donne di questo mondo perché dietro ad ogni
gesto, ad ogni progetto, ad ogni atto si nasconde l’interrogativo
ineludibile del senso: “perché?”.
La ragione dell’uomo tardo moderno, dichiarata la propria
impossibilità di raggiungere o di fondare risposte univoche e
universalizzabili sul senso della vita e sulle condizioni per una
vita buona, si è frammentata in mille rivoli che portano via, con
la loro corrente rapinosa, brandelli di etica, relitti di antropologie, conati di risposte. “Ciò che possediamo – afferma Mac
Intyre – ...sono i frammenti di uno schema concettuale, parti
ormai prive di quei contesti da cui deriva il loro significato.
Abbiamo, è vero, dei simulacri di morale, continuiamo ad usare
molte espressioni fondamentali. Ma abbiamo perduto, in grandissima parte, se non del tutto, la nostra comprensione, sia teorica sia pratica, della morale”2.
L’enciclica Veritatis Splendor accoglie questa sfida e risponde a queste domande in chiave squisitamente teologica, senza
tuttavia dimenticare che gli ideali destinatari del suo messaggio
sono – attraverso i Pastori, immediati destinatari – tutti gli
uomini credenti e non credenti, di ogni religione e cultura3. La
1
Mt. 19, 16. Il dialogo di Gesù con il giovane è uno dei temi conduttori
dell’enciclica Veritatis Splendor (cfr. n. 6 ss.).
2
MACINTYRE A., Dopo la virtù. Saggio di teologia morale, Milano 19932,
12-13 (originale MACINTYRE A., After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre
Dame, Indiana, 19842).
3
Nella copiosa letteratura su Veritatis Splendor segnaliamo: DEL POZO
ABEJÓN G. dir., Comentarios a la Veritatis Splendor, Madrid 1994 (BAC 545);
LUCAS LUCAS R. cur., Veritatis Splendor. Testo integrale e commento filosoficoteologico, Cinisello Balsamo (MI) 1994; RUSSO G. cur., Veritatis Splendor.
Genesi, elaborazione, significato, Roma 19952; TREMBLAY R., Le Christ et la
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
435
Modernità ha ritenuto che l’uomo potesse meglio comprendere
e possedere se stesso e il suo mondo se avesse messo Dio fra
parentesi (“etsi Desus non daretur”) e l’antropocentrismo avesse
preso il posto dell’antico teocentrismo4. La Tarda Modernità,
messe in discussioni le verità moderne e le sue metanarrazioni
legittimanti, ha demolito, pezzo dopo pezzo, le pretese dell’uomo e con sempre maggior forza e frequenza ha portato alla
ribalta del pensiero modelli non-antropocentrici o addirittura
antiantropocentrici che spodestano l’uomo dal suo trono di
signore del mondo e mostrano senza pietà che il Re è nudo.
Papa Giovanni Paolo II ci propone di seguirlo nel suo cammino e di interrogarci sul senso della vita ponendoci nella giusta
prospettiva che non è semplicemente quella di Dio, né è quella
dell’Uomo, ma quella di Gesù Cristo, il Figlio di Dio fatto carne.
Accogliendo, perciò, una metodologia cara a papa Giovanni
Paolo II, procederemo con un moto discendente, da Cristo
all’uomo, per poi tornare su noi stessi, con moto circolare dall’uomo a Cristo.
2. L’uomo creato a immagine del Figlio di Dio
La sostanza della fede cristiana sull’uomo può essere sintetizzata nell’asserto che ogni vita umana è originariamente portatrice di un senso5. Questo senso non deriva da una semplice
moral selon l’Encyclique de Jean-Paul II Veritatis Splendor, “Lateranum” 40
(1994), 29-66; ID., Premier regard sur la “reception” de Veritatis Splendor à propos du rapport du Christ et de la morale, “Studia Moralia” 34 (1996), 97-120;
VAN DER VLOET J., Homo viator. L’antropologia della Veritatis Splendor,
“Communio (I)” 135 (1994), 79-87.
4
Cfr. BONIFAZI D., Polivalenza della categoria “antropocentrismo” nelle
discussioni attuali, “Rassegna di teologia”, 34 (1993), 331-337; GIANNONI P.
cur., La creazione. Oltre l’antropocentrismo, Padova 1993; METZ J. B.,
Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin,
München 1962 (trad. it. Antropocentrismo cristiano, Torino 1969).
5
L’affermazione della eccellenza assiologica della creatura umana permette di risalire alla sua eccedenza ontologica, cioè l’irriducibilità dell’uomo, spirito
incarnato, a dimensioni puramente materiali. Per tutto questo ci permettiamo
di rimandare a un nostro studio: FAGGIONI M. P., Le sfide del progresso tecnicoscientifico al progetto uomo, “Studia Moralia” 38 (2000), 437-474.
436
MAURIZIO FAGGIONI
attribuzione arbitraria compiuta a posteriori su una esistenza in
sé amorfa e insignificante, ma è anticipato in ogni esistenza,
prima di qualsiasi progettualità del soggetto, chiede all’intelligenza di essere riconosciuto e il suo “compimento non è garantito senza il consenso e cioè senza la decisione con cui la libertà
si affida a una causa che le appare incondizionatamente degna
della sua dedizione”6. Questo senso si offre all’uomo come compresente all’atto stesso del vivere e può essere colto e accolto nell’esperienza dell’esistere, proprio e altrui, come condizione previa di ogni possibile comprensione e sviluppo. Questo senso
anticipato in ogni esistenza umana sul quale e a partire dal quale
è possibile l’articolazione dei propri personali e liberi significati, questo senso fondamentale sul quale si innestano e crescono
i molteplici progetti e intenti, è la scoperta di vivere un’esistenza offerta e derivata, che ci è stata donata da altri e che trova la
sua ragion d’essere oltre se stessa, rimandando sempre ad Altro.
Questo Altro che la ragione umana può intravedere all’orizzonte dell’esistenza e di cui intuisce vagamente il profilo, assume nella rivelazione cristiana un volto e un nome definiti: è il
Dio di Gesù Cristo. Con certezza assoluta la fede cristiana afferma che la vita umana ha senso e valore perché ogni uomo si
trova in una relazione personale e costitutiva con Dio in Cristo.
Tale persuasione percorre tutto il Nuovo Testamento e si
trova espressa alcuni importanti testi che rileggono in chiave
cristologica il messaggio biblico sulla creazione. Ricordiamo il
celebre inno cristologico con cui si apre la Lettera ai Colossesi:
Cristo è immagine del Dio invisibile,
generato prima di ogni creatura;
poiché per mezzo di Lui
sono state create tutte le cose,
quelle nei cieli e quelle sottoterra …
Tutte le cose sono state create
per mezzo di Lui e in vista di Lui.
Egli è primo di tutte le cose
e tutte sussistono in Lui (Col. 1, 15-17).
6
CHIODI M., Tra cielo e terra. Il senso della vita a partire dal dibattito bioetico, Assisi 2002, 11.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
437
Cristo è detto l’immagine del Dio invisibile, così come Adamo,
nel racconto genesiaco, è detto creato a immagine di Dio (cfr. Gen
1, 26)7. Il Figlio prediletto del Padre, predestinato fin dall’inizio
del tempo ad unirsi all’umanità, è l’Uomo perfetto, è l’immagine
compiuta, è il traguardo del desiderio umano di vita piena e definitiva. Cristo è uomo esemplare perché in lui uomo e Dio hanno
fatto unità. La sua umanità esemplare illumina la nostra e la conduce, attraverso la comunicazione del suo Spirito, alla sua perfezione perché egli è colui che esiste-per-noi, come uno di noi, nella
sua incarnazione, nella sua morte e nella sua risurrezione.
In Cristo si svela tutta la ricchezza del progetto di Dio sull’uomo: l’uomo, creato in principio per essere immagine di Dio,
è destinato a diventare figlio di Dio, figlio nella comunione, nella
fiducia, nella libertà, nella pienezza di vita. La predestinazione
del Figlio a farsi uomo fa tutt’uno con la predestinazione dell’uomo a farsi figlio8.
Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo,
che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli,
in Cristo.
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo,
per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità,
predestinandoci a essere suoi figli adottivi
per opera di Gesù Cristo,
secondo il beneplacito della sua volontà9.
7
La teologia dell’immagine divina è ricchissima nella Scrittura, nella
patristica greca e latina e nella teologia e la letteratura in proposito è sterminata. Rimandiamo a qualche presentazione d’insieme: ALBRECHT P., Bild
Gottes, in Theologische Realenzyklopädie, VI, Berlin-New York 1980, 491-515;
DION P.-E., Ressemblance et image, in CAZELLES H., FEUILLET A. dirr.,
Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 55, Paris 1981, col. 366-396;
SCHEFFCZYK L., Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969. Vedere infine:
BALTHASAR H. U. von, Gloria, III, 2, tom. 1, Milano 1980, 81-131.
8
BIFFI I., La prospettiva biblico-cristologica della Veritatis Splendor, in
RUSSO G. cur., Veritatis Splendor, 87-96 (sul tema della compredestinazione,
88-89).
9
Ef. 1, 3-6a.
438
MAURIZIO FAGGIONI
Il fulcro di questo movimento di mutuo incontro fra Dio e
l’uomo è Gesù Cristo, il Crocifisso Risorto che, mediante il dono
del suo Spirito, ci comunica in questa carne umana la sua vita
di Figlio e realizza la nostra riconciliazione. Il cristocentrismo
che percorre, come filo rosso, il magistero di Giovanni Paolo II
sin dall’enciclica inaugurale Redemptor Hominis afferma l’assoluta centralità di Cristo Signore quale principio ermeneutico del
reale. Dal momento che tutto è stato fatto in Cristo e tutto corre
verso il Cristo, la comprensione di ciò che esiste può avvenire
soltanto in Colui nel quale tutto esiste e tutto si svela. Anche noi
uomini possiamo comprendere chi siamo e dove andiamo soltanto nella luce di Cristo, vero Dio e vero uomo, e senza di Lui
restiamo per noi stessi, come dice sant’Agostino, un gran problema, magna quaestio10.
L’uomo vivente non può essere compreso a partire da una
astrazione, qual è la categoria di natura umana, ma da una
realtà concreta, da un universale concreto, che è la persona del
Figlio di Dio incarnato, morto e risorto per noi.
3. L’uomo alla ricerca della rectitudo
Ogni uomo porta in sé, impressa nel profondo del suo essere, una tensione a realizzare se stesso secondo l’immagine del
Figlio, parola del Padre e verità dell’uomo.
Ricordiamo un testo di San Francesco d’Assisi, l’esordio
dell’Ammonizione V, che è uno dei testi ispirativi a partire dai
quali la tradizione teologica francescana e soprattutto quella
scotista11, ha sviluppato il suo cristocentrismo:
Considera, o uomo, in quale sublime condizione ti ha posto il
Signore Dio, poiché ti ha creato e formato a immagine del suo
Figlio diletto secondo il corpo e a similitudine di Lui secondo lo
spirito12.
10
S. AGOSTINO, Confessionum libri, lib. IV, 9: “Factus eram ipse mihi
magna quaestio et interrogabam animam meam quare”. (PL 32, 697).
11
Per una presentazione sintetica: LAURIOLA G., Cristo ieri, oggi e sempre, Alberobello 1997.
12
S. FRANCESCO D’ASSISI, Admonitiones V, 1 (FF 153). Vedere: VALTORTA
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
439
L’originaria configurazione dell’uomo al Verbo destinato ad
incarnarsi fa sì che Cristo sia misteriosamente presente ad ogni
uomo e che la Parola di salvezza, risuonante nella storia dopo
l’evento Cristo, non sia estranea all’uomo, ma risulti, in una
certa misura, a lui connaturale. L’incontro con la persona di
Cristo salvatore offre una pienezza di senso che è anticipata
nella vita umana e che si manifesta esistenzialmente come ricerca della verità e della gioia. La verità annunciata da Cristo non
si sovrappone, né si oppone alle verità umane regionali e parziali, ma le libera dalla frammentazione e dalla contraddizione e
le conduce a sintesi compiuta in una visione più vasta e comprensiva. Il progetto filiale di Dio sull’umanità – che si rivela con
totalità e in modo definitivo nel Figlio – non si impone come un
apporto nuovo ed estraneo su una realtà umana in sé perfetta,
ma annuncia la lieta novella che il desiderio naturale dell’uomo
a conseguire il bonum humanum in tutte le sue molteplici
espressioni può appagarsi nel possesso duraturo e definitivo
della comunione con Dio in Gesù Cristo.
“In altre parole, Cristo, – scrive S. Frigato – a motivo della
creazione, è anche Parola naturale, la quale, inscritta nell’essere
creaturale, fonda la vita come vocazione e progettualità”13.
Creato in Cristo, ogni uomo può rinvenire in sé, con la forza
della ragione, il senso profondo della sua esistenza, anche se soltanto l’incontro personale e consapevole con il Cristo può far fiorire in tutto il suo splendore la divina immagine filiale impressa
nel nostro essere. San Tommaso, adottando la categoria agostiniana di Lex Aeterna, che è la stessa volontà di Dio in quanto
orienta ogni essere nel suo divenire, spiega che questa volontà
divina non è conoscibile in se stessa, ma viene conosciuta dall’uomo, appunto, attraverso la ragione e la rivelazione:
A. U., L’uomo creato ad immagine del Figlio “secondo il corpo” negli Scritti di
Francesco d’Assisi, in BATTAGLIA V.cur., L’uomo e il mondo alla luce di Cristo,
Vicenza 1986, 151-226. Sul dibattito patristico se l’imago sia nell’anima o nel
corpo, vedere: RAPONI S., Alla scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e
comportamento morale, Roma 1998, 107-120.
13
FRIGATO S., Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologia morale fondamentale, Leumann (TO) 1994, 148.
440
MAURIZIO FAGGIONI
Benché la Legge Eterna ci sia ignota in quanto esiste nella
mente di Dio, tuttavia si rende a noi nota in qualche misura o attraverso la ragione naturale, che deriva da quella eterna come sua
immagine, o per una rivelazione che vi si aggiunge14.
La luce della ragione (il lumen naturale) e la luce della rivelazione, pur costituendo forme di conoscenza in sé diverse, non
si oppongono, ma convergono per illuminare all’uomo il suo
destino e la sua dignità, in quanto sono espressioni diverse del
nostro essere-creati-in-Cristo. Nella prospettiva del nostro essere
in Cristo si dischiude così il legame esistente fra la libertà umana
che si autoprogetta e la volontà di Dio sull’uomo. Per illustrare
questo punto, veramente cruciale, seguiremo sinteticamente il
percorso teoretico di san Tommaso d’Aquino così come è stato
ricostruito dagli studi di padre Abbà15.
Dal momento che la rectitudo di ogni realtà consiste nella
sua conformità alla sua regola o misura, per poter parlare di rettitudine per l’agire umano bisogna ammettere che la ragione
possa attingere in qualche modo alla sapienza del Creatore che
è fondamento dell’esistenza umana. Nella grande opera giovanile, ma più tardi riveduta, lo Scriptum super Sententiis san
Tommaso d’Aquino accoglie l’idea, di ascendenze agostiniane e
anselmiane16, che la rettitudine dell’agire umano presupponga
un adeguamento o conformità della libera volontà umana alla
Sapienza di Dio:
In tutte le cose che hanno una regola e una misura, la loro
bontà e rettitudine consiste nella conformità alla propria regola e
misura, la cattiveria nella discordanza da questa. Ma di tutte le
cose la prima regola e misura è la divina Sapienza17.
14
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae I-IIae q. 19, art. 4, ad 3m:
“Licet lex aeterna sit nobis ignota secundum quod est in mente divina, innotescit tamen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae ab aeterna
derivatur ut propria eius imago, vel per aliqualem revelationem superadditam” (cfr. S Th I-IIae q. 93, art. 2).
15
ABBÀ G., Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale in san
Tommaso d’Aquino, Roma 1983.
16
Cfr. POUCHET R., La “Rectitudo” chez Saint Anselme. Un itinéraire
augustinien de l’âme à Dieu, Paris 1964.
17
S. TOMMASO D’AQUINO, Scriptum super Sententiis, III Sent., d. 23, q.1,
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
441
Questo adeguamento alla divina verità è possibile attraverso
i primi principi della sinderesi e i precetti della legge divina, i
quali insegnano come applicare i primi principi alla materia
particolare. Il limite principale di questa impostazione è che la
ragione dipende noeticamente dalla legge eterna per attingere
da essa i suoi principi e dedurne, mediante la coscienza, le applicazioni ai casi concreti.
Lo stesso san Tommaso, nell’opera della maturità, la Summa
Theologiae, supera questa eteronomia noetica a favore di una
maggiore autonomia della ratio umana nel rinvenire i propri
principi e diventare regola dell’azione. Ciò è reso possibile attraverso una originale ripresa della categoria di imago fatta nel prologo della I-IIae dove si presenta la prassi umana dal punto di
vista dell’autonomia di un uomo quasi se agens:
Dal momento che – come afferma il Damasceno (De Fide
Orthodoxa lib. 2, cap. 12) – si dice che l’uomo è creato a immagine
di Dio indicando, attraverso il termine “immagine”, il fatto che è
“intellettuale, libero quanto all’arbitrio e autonomo”, dopo quello
che si è detto dell’esemplare, ossia di Dio e delle cose che sono derivate dalla potestà divina secondo la sua volontà, ci resta da considerare la sua immagine, ossia l’uomo, in quanto è anch’egli principio delle sue opere, essendo dotato di libro arbitrio e di potestà
sulle sue opere18.
a 1 c.: “Dicendum quod in omnibus quae habent regula et mensuram, eorum
bonitas et rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam vel mensuram; malitia autem, secundum quod ab ea discordat. Prima autem mensura
et regula omnium est divina Sapientia”.
18
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-IIae, prol.: “Quia, sicut
Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod
per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae
praecesserunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, id est de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum
potestatem”. Cfr. LAFONT G., Le sens du thème de l’image de Dieu dans l’anthropologie de Saint Thomas d’Aquin, “Recherches de Science Religieuse” 48
(1959), 560-569.
442
MAURIZIO FAGGIONI
Nella Summa la rectitudo degli atti virtuosi, è posta nella
loro conformità alla ragione intesa come costitutivo formale
della natura umana. “La dipendenza di questa natura razionale
dalla verità divina o legge eterna non è quindi dell’ordine della
deduzione o applicazione al caso singolo dei principi generali
che la regola divina trasmette alla ragione umana. La Legge eterna o Sapienza di Dio è piuttosto quel fondamento ultimo che
autorizza la ragione umana ad essere regola d’azione e le conferisce questa stessa capacità”19. La ragione, quindi, è affidata a se
stessa nella funzione di normare la condotta e questo affidamento è conforme all’ordine stabilito dalla Legge Eterna:
Che la ragione umana sia la regola della volontà umana, a partire dalla quale si misura la sua bontà, deriva dalla Legge eterna,
che è la ragione divina20.
Veritatis Splendor, muovendosi in un quadro concettuale
analogo, sottolinea “da un lato, l’attività della ragione umana nel
rinvenimento e nell’applicazione della legge morale: la vita
morale esige la creatività e l’ingegnosità proprie della persona,
sorgente e causa dei suoi atti deliberati. D’altro lato, la ragione
trae la sua verità e la sua autorità dalla legge eterna, che non è
altro che la stessa sapienza divina”21.
Nella prospettiva cristoantropologica che abbiamo fin qui
delineato, il primato dato alla ragione nello svelare all’uomo il
senso autentico della sua esistenza e aprirgli il cuore alla verità
morale trova un contesto di piena intelleggibilità. L’uomo, creato secondo il modello del Figlio, può orientare rettamente il suo
vivere e il suo divenire secondo il progetto di Dio non in quanto
è conosciuto come realtà eteronoma, ma in quanto è il progetto
che emerge dalla sua ragione cristiforme come partecipazione
alla Sapienza increata. L’esperienza morale può così diventare,
anche per il non credente, sia pure in modo anonimo, un itine-
19
ABBÀ G., Lex et virtus, 181.
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-IIae q. 19, art. 4: “Quod
autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua eius bonitas mensuretur, habet a Lege Aeterna, quae est Ratio divina”.
21
Veritatis Splendor, n. 40.
20
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
443
rario verso il Totalmente Altro: a partire dall’esperienza etica, in
quanto apertura a una vita autenticamente buona, la ragione
umana può, infatti, raggiungere una certa conoscenza del suo
fondamento soprannaturale, come dall’effetto si conosce la
causa e dall’immagine l’esemplare.
4. L’uomo dalla rectitudo alla plenitudo
Il rapporto fra Cristo e l’uomo si pone a due livelli tra loro
articolati, ma distinti: il livello creaturale e il livello storico cui
corrispondono modalità diverse di comprendere il bonum
humanum, senza per questo introdurre una dialettica “tra un
ordine etico, che avrebbe origine umana e valore solo mondano,
e un ordine della salvezza”22.
Essendo la rectitudo l’orientamento libero dell’essere ragionevole verso il proprio compimento (plenitudo) di uomo
nell’Uomo e di figlio nel Figlio, la vita morale comporta una
necessaria dimensione di trascendenza o, meglio, di autotrascendenza. L’uomo si realizza, in quanto agente morale, quando
prende in mano la sua vita e si erge oltre se stesso, al di là dei
condizionamenti e dei limiti, nel regno della libertà che è essenzialmente capacità di volere e scegliere il bene, in un processo
continuo di ricerca della propria verità e di autosuperamento
verso l’ulteriorità. La rectitudo conduce, quindi, l’uomo ad autotrascendersi secondo le dimensioni dell’imago – quelle che la
Tradizione scolastica chiama le inclinationes naturales – ovvero
i dinamismi che spingono la persona, nella sua unità di anima e
di corpo, verso il conseguimento della sua perfezione cercando
e abbracciando liberamente il bonum humanum.
Qui sta il paradosso essenziale dell’esistenza umana: la recta
ratio può intravedere, nei molti beni parziali che apprende, il
bene sommo e appagante, può cercare di unificare le molte
intenzionalità e finalità che muovono l’agire umano attraverso
una opzione fondamentale capace di significare tutta la prassi,
ma non trova in sé, per i limiti intrinseci della creatura umana e
22
Veritatis Splendor, n. 37.
444
MAURIZIO FAGGIONI
per la sua condizione infralapsaria, le energie per comprendere
e conseguire la meta in pienezza che resta sempre oltre.
L’apertura verso l’infinito e l’ansia di totalità sono componenti
costitutive dell’uomo, però questo sogno di assolutezza dell’umana libertà, senza Cristo, resterebbe una passione inutile. Il
desiderio di compiutezza inscritto nelle fibre della nostra umanità può trovare risposta e attuazione piena soltanto se si incontra con l’offerta di salvezza del Cristo. “Maestro, che debbo fare
di buono per avere la vita eterna?”. La vita filiale, anticipata e
promessa nell’imago creaturale, non può maturare e compiersi
senza un dono di grazia, senza un dinamismo nuovo, proveniente dallo Spirito del Figlio che è effuso attraverso il suo corpo di
carne. L’eccedenza che il Figlio incarnato, morto e risorto rappresenta per l’antropologia presuppone sempre una assunzione
dell’humanum nel pieno rispetto dell’humanum stesso. “Anche
quando il Cristo offre all’uomo la possibilità di realizzarsi verso
l’alto – scrive padre R. Tremblay – non lo priva mai della sua consistenza propria. Il superamento che è la filiazione non può fare
a meno dell’assunzione dell’humanum”23.
“In Cristo e per Cristo, Dio si è rivelato pienamente all’umanità e si è definitivamente avvicinato ad essa – afferma
Redemptor Hominis – In Cristo e per Cristo l’uomo ha acquistato piena coscienza della sua dignità, della sua elevazione, del
valore trascendente della sua umanità, del senso della sua esistenza”24.
Solo la storia di Gesù può illuminare sino in fondo il mistero dell’uomo perché, nella sua storia, Gesù rivela senza ombre la
sua missione e la sua identità di Figlio del Padre e, ancor più,
perché egli diventa il luogo santo dell’incontro fra Dio e l’uomo.
Gesù Cristo è veramente l’imperativo categorico concreto, secondo la celebre definizione di Hans Urs von Balthasar25, è la legge
vivente e personale, come suggestivamente si legge in Veritatis
23
TREMBLAY R., Il Cristo, “Vangelo della vita”, in SGRECCIA E., LUCAS
LUCAS R., Commento interdisciplinare alla “Evangelium Vitae”, Città del
Vaticano 1997, 361. Cfr. TREMBLAY R., Cristo e la Morale in alcuni documenti del Magistero, Roma 1996, 171-197.
24
GIOVANNI PAOLO II, Redemptor Hominis, n. 11.
25
Von BALTHASAR H. U., Nove tesi sull’etica cristiana, in RATZINGER J.,
SCHÜRMANN, von BALTHASAR H. U., Prospettive di morale cristiana, 1986, 61.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
445
Splendor26. La sua vita rivela le attitudini etiche di un uomo
degno di questo nome e i suoi sentimenti chiedono di essere da
noi assimilati per trasformare l’intimo del nostro cuore27.
“In realtà – come ricorda il Vaticano II – solamente nel
mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo.
Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro, e cioè
Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando
il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente
l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione”28.
Gesù non si pone in alternativa all’uomo e alle sue verità, ma
riconduce l’uomo smarrito e frammentato verso la rectitudo,
riportando i percorsi umani nella direzione del compimento
ultimo, e lo introduce nella plenitudo partecipando a lui la condizione filiale. Dirigere e corrigere, da una parte, e adimplere, dall’altra, esprimono in termini tomistici il ruolo della rivelazione
nei confronti della morale naturale29.
La ratio fide illustrata svela la ricchezza dei valori umani
autentici e illumina percorsi di compimento sino alla pienezza
dell’imago. Si tratta di un itinerario di maturazione e di crescita
nella vita cristiana, alla sequela di Cristo, modello di umanità
compiuta, secondo le parole rivolte al giovane che lo interrogava: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che hai e dallo ai
poveri. Poi vieni e seguimi”30.
26
Veritatis Splendor, n. 15. Cfr. SCOLA A., Gesù Cristo legge vivente e personale, in AAVV., Lettera Enciclica Veritatis Splendor del Sommo Pontefice
Giovanni Paolo II. Testo commenti, Città del Vaticano 1994, 153-157.
27
Sul tema dei sentimenti di Cristo: BATTAGLIA V., Cristologia e contemplazione. Orientamenti generali, Bologna 1997.
28
Gaudium et Spes, n. 22 (citato in Veritatis Splendor, n. 2).
29
Cfr. AUER A., L’autonomia della morale secondo Tommaso d’Aquino, in
DEMMER K., SCHÜLLER B. edd., Fede cristiana e agire morale, Assisi 1980, 32-61.
30
Mt 19, 21. Veritatis Splendor dedica al tema della sequela Christi i nn.
19-21. Della letteratura in proposito, vedere: ANGELINI G., Sequela e imitazione. La qualità cristiana dell’agire, “Teologia” 28 (2003), 183-214.
446
MAURIZIO FAGGIONI
5. L’uomo proteso all’eschaton
Credo che emerga abbastanza chiaramente dalle nostre
riflessioni che la fondazione di una morale autenticamente
umana non potrà esser altro che cristologica, rimandando ad
un’antropologia cristoesemplata e cristofinalizzata, e la stessa
scienza morale altro non sarà che la scienza del significato cristologico della vita umana. La divina persona del Figlio viene
così a costituire il saldo fondamento e la misura di verità del personalismo antropologico cristiano, punto di partenza e d’arrivo
per una comprensione adeguata dell’essere e dell’agire dell’uomo. Dal momento, infatti, che operari sequitur esse, il nostro
essere-in-Cristo si esprime e si perfeziona attraverso l’agiresecondo-Cristo che è un agire orientato al telos del nostro esistere in Lui e per Lui. La persona umana, creata ad immagine
della persona del Figlio, manifesta la sua dignità filiale attraverso i suoi atti liberi i quali, in quanto oggettivazioni ed espressioni nell’hic et nunc della nostra fisionomia filiale, sono evocatori
e rivelatori del Figlio nel rapporto amoroso e obbedienziale con
il Padre.
L’incontro con Cristo suscita nella persona un cammino di
maturazione fino alla perfezione secondo la triplice apertura
trascendentale della persona umana: l’essere-con-gli- altri, l’essere-nel-mondo, l’essere-per-Dio. È un cammino di crescita
esemplato su Gesù Cristo che ci guida, attraverso l’esodo, verso
la terra promessa: dall’individualismo della co-esistenza solipsistica alla oblatività della pro-esistenza; dalla tirannia del dominio sulla terra, all’armonia della signoria sulla terra; dal timore
servile del Dio inaccessibile, alla confidenza filiale con il Padre
amato.
Il senso filiale della vita che si dischiude in Cristo non è soltanto il principio dinamico della prassi umana, ma è anche l’indicazione di un traguardo e di un compimento, è quell’orizzonte ultimo verso cui tende la persona con il suo agire, è il punto
di convergenza e di unificazione che trasforma gli atomi etici in
un progetto di vita. Questo senso non è dato una volta per tutte,
ma affiora progressivamente nell’esistenza. È il futuro umano
non ancora posseduto, eppure è atteso e sperato, è apertura fiduciosa alla novità di Dio, potenza del futuro, è l’utopia di un
Regno che viene, è il paradosso escatologico della morale delle
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
447
Beatitudini, è il sogno di un modo autentico di essere uomini, è
il “non ancora” capace di orientare verso di sé ogni desiderio ed
ogni attività. Secondo molti interpreti, il centro dell’annuncio
etico del Vangelo, “che costituisce al tempo stesso la premessa e
l’orizzonte di tutta l’attività di Gesù, è l’annuncio della vicinanza
e dell’inizio della signoria o regno di Dio quale svolta escatologica dei tempi, della cui realtà e verità Gesù si rende garante”31.
Il sopraggiungere della Signoria di Dio come salvezza definitiva
e vittoriosa determina il comportamento dell’uomo.
La Tradizione, muovendosi in un ambito semantico diverso,
ma sottolineando il medesimo carattere dinamico e orientato
della vita morale, parlava del fine ultimo dell’uomo, cioè del traguardo dell’esistenza che è la contemplazione e fruizione di Dio.
“La vita morale – afferma a questo proposito Veritatis Splendor –
possiede un essenziale carattere teleologico, perché consiste
nella deliberata ordinazione degli atti umani a Dio, sommo bene
e fine (telos) ultimo dell’uomo”32. Ovviamente questa ordinazione degli atti a Dio richiede che gli atti in se stessi e nella intenzionalità che li anima siano orientati, almeno implicitamente, al
bene oggettivo dell’uomo, che è la vita nuova in Cristo. Non ci si
riferisce, quindi, ad una nozione formalistica di bene, ma contenutistica, né si può ridurre il bene ad una percezione soggettiva,
ma si tratta di un bene umano oggettivo che è colto dal soggetto in quanto bene per sé. Questo bonum humanum è, appunto,
la vita filiale in Cristo che è destinata a crescere e attuarsi progressivamente in noi .
La vita morale dei figli, infatti, non solo rivela la somiglianza
con il Figlio prediletto, ma è essa stessa causa di autentica e con-
31
SCHRAGE W., Etica del Nuovo Testamento, Brescia 1999, 26. L’Autore
dedica il primo capitolo del libro all’etica escatologica di Gesù e mette a confronto l’etica sapienziale o razionale fondata sull’idea di creazione e l’etica
escatologica fondata sull’attesa del Regno (25-142). Presentazione e bilancio
critico dell’etica escatologica in: SEGALLA G., Introduzione all’etica biblica del
Nuovo Testamento, Brescia 1989, 100-122. Cfr. PETRÀ B., Dall’esperienza etica
di Gesù al Cristo norma della vita morale, in BOF G. ed., Gesù di Nazaret…
Figlio di Adamo, Figlio di Dio, Milano 2000, 341-345.
32
Veritatis Splendor, n. 7.
448
MAURIZIO FAGGIONI
tinua cristificazione. Cristo cresce in noi e con noi mentre ci autodeterminiamo attraverso le scelte e i progetti etici, perché ogni
autoposizione della ratio cristiforme, nella fedeltà al norma concreta di Cristo, ci definisce sempre più nella somiglianza filiale.
Lo Spirito di Cristo, donato e trasmesso attraverso la carne del
Signore crocifisso e risorto, a poco a poco fa emergere in noi –
come un divino iconografo – i lineamenti del Figlio di Dio e, “di
gloria in gloria” (2 Cor 3, 18) conferisce alle nostre esistenze la
stessa bellezza abbagliante che splende sul volto del Figlio. Non
solo, in quanto membra del suo Corpo mistico, la crescita individuale di ogni cristiano concorre sempre alla crescita di tutto il
Corpo, “finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto (tèleios) nella
misura che conviene alla piena maturità di Cristo” (Ef. 4, 13)33.
Siamo in cammino verso il Regno che sta già crescendo nel
mistero e attendiamo la rivelazione piena della sua gloria in noi
nella Pentecoste escatologica, quando Dio sarà tutto in tutti. La
nostra filiazione è davanti a noi come punto d’arrivo perché il
nostro modello non è il primo Adamo, il nostro progenitore venuto dalla terra, ma l’ultimo Adamo (cfr. 1 Cor 15, 5), il nostro fratello che viene dal cielo e che ci viene incontro dal futuro. L’imago
Christi, secondo cui siamo stati creati nel seno di nostra madre e
ricreati nel seno battesimale della Chiesa, non è dietro di noi,
come origine, ma è davanti a noi, come ultimo traguardo, come
meta escatologica, come “fine cristiforme”, secondo la densa
espressione di Dionigi l’Areopagita che san Tommaso così commenta:
Allora, dopo la gloriosa risurrezione, quando saremo incorruttibili e immortali, ricevendo questo corpo corruttibile l’incorruttibilità e questo corpo mortale l’immortalità, come si legge in 1 Cor
15, e quando conseguiremo il fine cristiforme, cioè l’assimilazione a
Cristo secondo Fil 3 (“trasformerà il corpo della nostra umiltà ad
immagine del corpo della sua gloria”), e beatissimo, perché non
33
In effetti l’agire umano può esser pensato come un agire che si unisce
all’agire stesso di Cristo, operando così la crescita del mondo verso il compimento di tutto in Cristo. Cfr. GRISEZ G., The Way of the Lord Jesus, vol. 1,
459-476.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA
449
sarà beatificata solo l’anima, ma anche, a suo modo, il corpo, allora saremo sempre con il Signore, come si dice in 1 Tess 434.
A questo telos cristiforme, a questa assimilazione totale al
Cristo glorioso tende tutto il movimento del nostro essere, ogni
palpito, ogni desiderio, ogni atto. Verso questo approdo luminoso e pacifico, oltre l’orizzonte della storia umana, ci muoviamo,
sospinti dal vento dello Spirito e i confini del nostro essere terreno, accesi dalla speranza cristiana, si dilatano al di là del
tempo e dello spazio verso il futuro di Dio in Cristo Signore.
MAURIZIO P. FAGGIONI,
OFM
—————
The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
34
S. TOMMASO D’AQUINO, In librum B. Dionysii De divinis nominibus
expositio, Caput 1, lectio 2: “Tunc autem, scilicet post resurrectionem beatam, quando incorruptibiles et immortales erimus, corruptibili hoc accipiente incorruptionem, et mortali hoc accipiente immortalitatem, ut dicitur I
Corinth. 15 et quando consequemur finem Christiformem, idest assimilationem ad Christum secundum illud Philipp. 3: reformabit corpus humilitatis
nostrae, configuratum corpori claritatis suae, et beatissimum quia non solum
beatificabitur anima sed etiam, suo modo, glorificabitur corpus, tunc semper cum domino erimus, secundum eloquium, ut dicitur I Thessal. 4”.
StMor 42 (2004) 451-463
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE:
THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
FOR FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY.
There is renewed interest being shown in the significance of
Gaudium et spes for fundamental moral theology1, even if that
term still remains unclear2. The two questions are not directly
related, but it could be useful to explore the significance of the
Vatican 11 text in relation to both. As a ‘pastoral’ Constitution it
is not unreasonable to think it may contribute to our understanding of a particular approach to theological questions. I am
not suggesting that Gaudium et spes can be directly applied to
the structure of fundamental moral theology (in whatever sense
we use the term): that would confuse conciliar and theological
genres in an unhelpful way. Further, I do not claim that a ‘pastoral’ structuring of fundamental moral theology is the only possible one, though it is surely among the legitimate approaches3.
1
Confer M. Lamberigts and L. Kenis (eds.), Vatican 11 and its Legacy,
Leuven University Press, Louvain 2002. Pages 145 – 205 are of the most interest for our topic. The position is most forcefully put by J. Selling who argues
for the ‘normative’ importance of Gaudium et spes in moral theology (152,
158). M. Elsbernd is close to this position in her analysis of Veritatis splendor
through the use of Gaudium et spes as the defining matrix (187 – 205).
2
J. F. Keenan, “Notes on Moral Theology. Fundamental Moral Theology
at the beginning of the New Millennium: Looking Back, Looking Forward”
in Theological Studies 65 (2004) 119 – 140. In his comprehensive review of
the literature, Keenan notes how fundamental moral theology is on a journey towards ‘a more inclusive vision’ (119). This surely implies uncertainty
about the current visions and an openess to new definitions or descriptions.
3
A much-quoted summary of definitions of Christian Ethics (for our
purposes this can be taken as meaning ‘Moral Theology’) is S. Pinckaers, The
Sources of Christian Ethics ,T and T Clark, Edinburgh 1995, 1 –13. These definitions are not exhaustive, and there is legitimate room for further speculation in the line of Veritatis splendor 29 which re-iterates that no one particular theological system is to be imposed upon the faithful.
452
RAPHAEL GALLAGHER
The lack of agreement on what fundamental moral theology
means, and the terminological confusion caused when this
already unclear term is further qualified by ‘pastoral’, deserves
some attention.
This article proposes a limited line of enquiry as a clarification. Gaudium et spes is unique among the documents of Vatican
11 in that there is a footnote attached to the title.4 If the title needs
a footnote it indicates possible confusion in the general interpretation of the text. Since this particular footnote concerns the
meaning of ‘pastoral’ I have considered it useful to explore its genesis, particularly since the presentation of the footnote at the
Council explicitly stated that it was meant to be an interpretative key to the text as a whole5. There is no linear development
behind the footnote which was written in mid-November 1965,
that is, three weeks before the promulgation of Gaudium et spes.
It is a reasonable presumption that the footnote was added at this
late stage to clarify something in a text that was in danger of not
being accepted by the Council6. There were still nearly 20.000
4
The note reads: ‘The pastoral constitution “On the church of the world
of today” contains two parts which form a unity. The constitution is called
“pastoral” because, while dependent on principles of doctrine, its aim is to
express the relationship between the church and the world and the people of
today. As this pastoral aim is not absent from the first part, so the doctrinal
aim is not absent from the second. In the first part the church develops its
doctrine about humanity, the world in which human beings live, and its own
relationship to both. In the second it concentrates on several aspects of modern living and human society, and specifically on questions and problems
which seem particularly urgent today. As a result, this latter part comprises
material, subject to doctrinal considerations, which contain both permanent
and transient features. The constitution should therefore be interpreted
according to the general norms of theological interpretation and with due
regard, especially in the second part, for the naturally changing circumstances of the matters treated.” N. Tanner (edited), Decrees of the Ecumenical
Councils, Georgetown University Press, Washington 1990, 1069.
5
The Commission presenting the footnote introduced it thus: “Titulo
‘Constitutio Pastoralis De Ecclesia in mundo huius temporis’ servato,
addatur in corpore Constitutionis nota naturam propriam Schematis explicans et proinde regulam ad eius rectam interpretationem enuntians”.
6
Even at this late stage, 541 Council Fathers (about a quarter of the
total) were dissatisfied with the appellation ‘Constitutio’.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
453
modi to be dealt with: this could easily have been used as an
excuse not to proceed. My observations in this article are based on
the primary Vatican sources for interpreting the texts of Vatican
11, but not exclusively. About 15 per cent of the Bishops actually
spoke in the Council aula: the others were not disinterested, but
their ideas are not recorded in the primary documentation. We
now have access to what we can call secondary sources that are
crucial since many important discussions took place outside those
plenary sessions which are officially recorded7. Other archival
sources will emerge but, for now, we can proceed on the basis of
current evidence to trace more accurately the background to this
footnote which, in a sense, touches on one dividing-line in the
Council debates: what does ‘pastoral’ mean in a conciliar document? If this can be clarified, we could hope that a shaft of light
may be shed on ‘pastoral’ in the further task of describing a particular approach to moral theology.
Indications from the iter of the text.
Given that a key passage in Gaudet mater ecclesia, the homily of Pope John 23rd at the opening ceremony of October 11th
1962 referred to his desire for a Council ‘…whose character
should be primarily pastoral…’ and that the closing homily of
Paul 6th on December 8th 1965 refers to Gaudium et spes as
responding to the desire of the Council to meet a world ‘… which
looks to the Council and anxiously asks: have you not a word to
say to us?…’ it is plausible that Gaudium et spes can be inter-
7
The primary sources are the Acta et documenta Concilio Oecumenico
Vaticano 11 apparando (Series 1 and 2, 8 vols.): Acta Synodalia Sacrosancti
Concilii Oecumenici Vaticani 11 (4 vols.) and the Acta Synodalia, not yet complete. All have been published by the Typis Polyglottis Vaticanis 1960 ss. As
each volume can contain many tomes, the total primary sources amount to
over 60 tomes in all. A useful adjunct to these is Francisco Gil Hellín, Concilii
Vaticani 11 Synnopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon
patrum orationes atque animadversiones. Constitutio Pastoralis de ecclesia in
mundo huius temporis Gaudium et Spes (Studi sul Concilio Vaticano 11, Vol.
4), Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 2003.
454
RAPHAEL GALLAGHER
preted as the pre-eminent conciliar text with regard to its pastoral aim. This justifies a focussed interpretation of the tortuous
journey of a text which, in Charles Moeller’s colourful phrase,
was like a train being constantly derailed. Hence my interpretative criterion: in the important phases of the debates what were
the issues that caused confusion about its ‘pastoral’ character?8
With the election of Paul 6th as Pope on June 21st 1963 the
idea of a dialogue with the world became central to the work of
the Council. In regard to the text of Gaudium et spes it can be
said to mark the death-knell of the anti-modernist tone of the
schema De ordine morali which had been prepared by the
Theological Commission and which still had some support. By
the time the Second Session of the Council began on September
29th 1963 concrete texts were available to bring the dialogue concept forward. One was Schema 17 which had been elaborated by
a designated commission and which, in the main, dealt with the
practical problems of Christian living in the world. The second
was the Malines text, so-called because Cardinal Leo Suenens
had convened the experts responsible to meet in his archdiocese:
this text was markedly more doctrinal in tone. Both texts shared
the same broad desire but one can immediately see a contrast
between an approach to the world that is primarily doctrinal
(that is, at this stage of the Council, articulated along grounding
principles) or that is primarily pastoral (that is, again at this
stage of the Council, practical and accessible to the non-expert).
The Council was faced with a choice. To opt for a doctrinal type
document risked saying something to the ‘world ‘ that the world
might not understand: to choose a pastoral type document
risked producing a text that would be superficial and with an
8
Besides standard secondary sources such as H. Vorgrimler,
Commentary on the Documents of Vatican 11, Herder and Herder, New York
1969, Vol. 5, there are new important works of research available, particularly G. Turbanti, Un Concilio per il mondo moderno: la redazione della
Constituzione ‘Gaudium et spes’ del Vaticano 11, Il Mulino, Bologna 2000. A
list of nearly 800 other (i.e. non-Vatican based) archival sources are given in
M. Faggioli and G. Turbanti, Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano 11, Il
Mulino, Bologna 2001.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
455
imminent sell-by date. Behind this choice were unresolved tensions. Is an Ecumenical Council meant to offer definitive solutions for disputed questions? Is an Ecumenical Council a fraternal universal Synod where programmatic lines are agreed but
not necessarily every problem resolved? Tradition favoured the
former, while a loose alliance of opinion-shapers at the Council
leaned towards the latter.
Nothing of the substance of this tension was resolved by the
debates of the Second Session, which ended on December 4nd
1963, though a practical decision to re-organise the work of the
Commissions was to have decisive consequences. By February
1964 Schema 17 and the Malines text were re-elaborated and
replaced by what became known as the Zurich text because of
the location of the final meeting of the responsible commission.
The decisive editorial hands were the Dominican L. Dingemans,
trained as a sociologist, and the Redemptorist B. Häring, an
acknowledged leader of the movement for the reform of moral
theology in a more biblical and phenomenological mode. The
Zurich text reflects these influences. In its search for a dialogue
with the world the Council was now presented with a text that
was largely paranetic in tone with an appeal to resolve urgent
problems in the light of Christ. The reactions to the Zurich text
were to reveal further layers of difficulty in understanding what
‘pastoral’ means. If pastoral means ‘urgent’, then it might be better to redact a text divided into doctrinal principles and pastoral
applications of these principles. A further criticism was that the
document was unclear as to whom the Council might be
addressing: the faithful of the Church? those who were experiencing difficulties with Church teaching? those who were outside the Church? If one is not clear on the addressees then any
‘pastoral’ aim is obscured. Behind these criticisms, one can
sense a more important unresolved question. Is being pastoral a
concern about how one presents Church teaching or is it more
an analysis in the light of how people actually live? Yves Congar
noted in his diary of June 4th 1964 some of his preoccupations:
the Zurich text was unclear on the natural-supernatural order,
ambiguous about the sense of ‘world’ and exegetically unsound.
The Council’s search for a ‘pastoral’ statement was proving anything but easy. Indicative of this was an alliance of forces against
456
RAPHAEL GALLAGHER
the Zurich text: the Holy Office, for its reasons, and theologians
like K. Rahner, H. De Lubac and J. Ratzinger for theirs. The Holy
Office seemed to wish to have doctrine practically equated with
magisterial teaching which had a presumption of immutability:
the theologians were more concerned with a systematically
accurate doctrinal approach to the world. In this atmosphere, no
new light was shed on what ‘pastoral’ might mean. The Third
Session of the Council, September 14th to November 21th 1964,
brought these tensions to the fore in the shape of a procedural
move to drop the text altogether, because of alleged irregularities
in how the Commissions had worked. This tactic failed, despite
behind the scenes moves of the Secretary General of the Council,
Archbishop Pericle Felici, to convince Paul 6th to end the discussions, peremptorily, in the hope of concluding the Council at
that Session. The unresolved issue remained the meaning of
‘pastoral’: whom are we talking about? in which cultural circumstances? for what purpose?
In this atmosphere of uncertainty yet another draft was prepared: the Ariccia text, also named after the location where the
final drafting was completed in February 1965. G. Philips had,
by now, replaced B. Häring as the co-ordinating secretary of the
work. The Ariccia text was written according to criteria aimed at
resolving the difficulties just mentioned: a text for all and not
just Roman Catholics, written with a more inductive methodology and anchored in an explicit Christian cosmology and theological anthropology. A feature of the meeting in Ariccia was the
presentation of other, unofficial, texts, particularly what is usually called the Polish text, which was presented by Archbishop
Karol Wojtyla, probably its principal redactor. One striking feature of the Polish text was an insistence on giving a more institutional definition of the rights of the Church: how can the Church
dialogue with the world if the institutional presence of the
Church was not the starting point? Most were sympathetic to the
particular and difficult context of Poland at the time, where the
Church had no public rights, but the text was not accepted as a
suitable alternative for a universal Council.
A particularly confused period of discussions followed the
Ariccia meeting, from March to June 1965 where the title of the
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
457
document becomes the symbol for all that was at stake. For
Cardinal Cicognani and Archbishop Felici the Ariccia text dealt
with so many transient questions of a complex nature that no
definitive answers should be attempted. And if this is not possible, the Council should refrain from saying anything that could
be regarded as constitutional, that is, of a fundamental ecclesial
nature. A short message to the world, maybe, but no more. Even
those favourable to a substantial conciliar document, like K.
Rahner and J. Ratzinger, published articles during the summer
of 1965 implicitly criticising the weak theological argumentation of the document which was likely to be put to a final vote
within months. They did not go as far as G. Martelet in calling it
‘theology for boy-scouts’ but they were the leaders of a general
German unease with what was now seen as a francophoneinspired text that, for them, was too optimistic in tone and lacking scientific rigour (of a German type?).
Agreement on a title
The use of ‘Pastoral Constitution’ in the title was first proposed in May 1965, though who proposed it (G. Philips or E.
Guano) is not consistent in the archival sources. That is a detail.
It was presented at the Fourth Session, which was opened on the
14th September 1965. The accompanying explanation simply stated that this title was chosen ‘...as a contrast to the Dogmatic
Constitution De ecclesia …Lumen Gentium.’ What this meant was
not totally clear. Little attention was given to the matter in the
debates from September to mid-November 1965: the concerns of
the Council were focussed on other aspects of the text. A group
of German Bishops made concerted criticisms of the text in general (September), while in October and November the Curial led
group tried, once again, to redraft the section on marriage while
some USA Bishops were anxious to amend the section on war
and peace. Unease about the title remained however, and came to
a head on November 15th. Cardinal Garrone proposed that a vote
be taken on the title, to clear matters once for all. He was explicit
in stating that the title was meant to highlight ‘… its complementary character to the constitution De ecclesia… from both, considered integrally, the scope of the Council is expressly shown’. The
458
RAPHAEL GALLAGHER
vote showed the continuing division in the Council: as already
mentioned, 541 voted against the title which is very high at a
stage when the desire for honourable consensus was evident in
other debates. Because of the diversity of proposed alternative
titles, there was not a sufficient legal basis on which to challenge
the title in the Textus recognitus which was ‘in possession’ as the
official one to be voted on. Interpreting the motives for the high
negative vote is clearly impossible, especially as opposing theological trends would have had divergent reasons for their unhappiness. The dividing lines are complex. Partly it was geographical: the Church of the poor group (symbolised by H. Camara)
would have been contested by many, particularly the Eastern
Europeans who saw communism (=atheism) as the major problem. Partly it was philosophical and theological: some favoured
an analysis beginning from experience while others wished for a
repetition of ‘eternal’ truths which would still be valid when the
‘contemporary’ questions were consigned to the shelves of historical archives. Partly it was a clash of world-views: an incarnational tone which tended to be optimistic or an eschatological perspective that saw the present age in darker and more tragic
terms. Partly it was an ecclesiological division: is the Church the
Mater et Magistra where one can take refuge in the security of
having the answers, or is the Church the Populus Dei sharing the
hopes and anguish of a world on the move? Partly it was canonical: can a Council legitimately speak to people outside the
Church, or should it speak only to its own members especially
when it is a matter of the constitutional nature of the Church?
Whatever the reasons for the tensions, from November 15th 1965
a conciliar vote decided that Gaudium et spes was officially a
‘Pastoral Constitution’. In deference to the high number who
were uneasy (I cannot find any other possible motives in the
sources), the redacting commission then drafted the footnote to
the title which was inserted into the text of Gaudium et spes and
was finally approved on December 7th 1965, though with a still
high total of 75 non placet votes.9 My conclusion is that the late
9
For placing the textual history in an overall context, confer: G.
Alberigo (edited), Storia del Concilio Vaticano 11, 5 Volumes, Peeters,
Louvain 1995-2001.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
459
addition of the footnote was primarily meant as a clarification
for the undecided among the voters. This should not be construed to downplay its importance by suggesting that it was
merely a political ploy. A positive interpretation is also plausible:
if the footnote helped to explain to the Council Fathers what
might be implied by a ‘Pastoral’ Constitution it is surely of great
significance, given the previous grave misunderstandings I have
alluded to.
General Implications of the Footnote
Because the footnote to the title of Gaudium et spes was a
last-minute addition, and not debated in plenary session, it cannot be said to explain the definitive mind of the Council on what
‘pastoral’ means. The footnote retains its importance, however,
as a statement of parameters within which the sense of being
pastoral can be established and, as noted at the beginning, as a
regula for the interpretation of the text of Gaudium et spes.
Retracing the debates leads me to suggest that we come to these
parameters by analysing the sense in which the footnote uses
three terms: Church, world, doctrine.
The turning point of the tortured textual history behind
Gaudium et spes was the emergence of a consensus that the text
is primarily an ecclesiological one. It cannot be understood
apart from Lumen gentium. What was rejected in Lumen gentium was an ecclesiology of the Church as a perfect society,
merely hierarchical and of unequal membership. Care is needed
here. Lumen gentium does occasionally use the word ‘society’
with regard to the Church, obviously accepts its hierarchical
structure and a difference in the orders of ministry within it. But
none of these define the Church, a fact that is clear from Lumen
Gentium 48. Further, while the distinction ad extra and ad intra
is used by the Council with regard to the mission of the Church,
it is meant as a practical pedagogical one to clarify, and not as
an implication that the Church operates on two differing levels.
This ecclesiological stance excludes any conception of ‘pastoral’
which continues to use a view of the Church rejected by Lumen
gentium and, by extension, Gaudium et spes.
460
RAPHAEL GALLAGHER
Once Gaudium et spes is accepted in this ecclesiological
framework, the sense of ‘world’ in the textual development
becomes more evident. The Zurich text was unclear on how the
world can be called autonomous: the Ariccia text was unsatisfactory in its explanation of the natural-supernatural orders. These
problems arose because of a biblical uncertainty about the meaning of ‘world’ (Johanine or Pauline?) and, more particularly,
because the world was overly identified with the material cosmos
in its various social and political complexities. In Gaudium et
spes it is better interpret ‘world’ as an anthropological category:
it is the humanum that is the locus where the drama of salvation
takes place. Despite the confused discussions after the Ariccia text
one thing did become clear: the primary addressee of the text
should be the human person in search of meaning in life. Again,
it is a question of understanding what is implicitly rejected by
Gaudium et spes. The cosmology of the Middle Ages, speaking
generally, was one way of preserving the uniqueness of the historical salvation of Christ without, however, a completely negative evaluation of the secular order. Clearly Gaudium et spes
rejects this type of cosmology, and even more so the common
post-tridentine disparaging of anything that was not ‘of the
Church’. The world, for Gaudium et spes, is the arena in which
the human person can be saved or lost and therefore must be
taken with utter seriousness. A monosophite-type reduction of
the Church to the world, or the world to the Church, is most definitely rejected. Human persons have but one historical chance in
which their salvation is determined. Secular history and the history of salvation meet in the events of people’s lives and through
the tortuous journey of the world, taken generally. The implications for understanding what ‘pastoral’ means are obvious. We
must take with utter seriousness any event, either in the life of
the individual or in a more global sense, as having significance in
the light of the tension that this event raises in view of Christ
whose salvation-presence is already a reality. The ‘world’ in the
sub-title of Gaudium et spes can be most correctly understood as
the historical human person, considered singly or with others.
The footnote is particularly interesting in its employment of
a third term, doctrine, though it is again difficult to establish
from the sources the full scope of its use. For this reason, it may
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
461
be more useful to allude to what might be excluded. The word
used is ‘doctrine’, not ‘dogma’. Given what I have said about the
importance of Lumen gentium it might be expected that the latter word would have been used, as a link to a dogmatic constitution of the Council. Particularly interesting is the reference in
the footnote to the fact that doctrinal considerations ‘contain
both permanent and transient features’. This surely suggests
that doctrine is to be understood in a non-juridical and nonlegalistic sense. The critical function of doctrine, in all its forms,
is to enable the human person to internalise the sense of the
world that God reveals in Christ through the mystery of the
Church. Admittedly, there had been a significant identification
of propositional dogma with Church doctrine in the century
before Gaudium et spes. In the light of the history of the text I
think it is clear that the footnote wishes to exclude this type of
identification. Doctrine develops, and the pilgrim Church continues to search for ways to explain how the doctrine revealed in
Jesus Christ can bear on contemporary matters such as the
economy, the family and the political community. In opting for
the term doctrine, rather than dogma, the footnote goes a substantial distance towards resolving doubts about how the
Council could say anything to people living within the flux of
human history.
From these observations we can summarize the sense of
‘pastoral’ in the footnote. Gaudium et spes, in seeking to avoid a
false doctrine-pastoral juxtaposition, wishes to explain in what
sense one can be pastoral. It is not that previous conciliar statements were not pastoral: what is new is how Gaudium et spes is
a text about the ecclesial nature of being pastoral. Archbishop
Lefebvre and the informal but influential Coetus Internationalis
Patrum were among those opposed to this view. Being pastoral,
in the light of the footnote, should not be a matter of arriving at
concepts, definitions, deductions and applications in the light of
previously determined Church statements. Being pastoral,
rather, expresses the truths of salvation in a way that is accessible
to people, taking into account their difficulties and responding
to the questions as they put them on their pilgrim journey as
part of God’s People. This ecclesial experience of being pastoral
is itself a doctrinal contribution.
462
RAPHAEL GALLAGHER
Relating the note to fundamental moral theology
The applications to fundamental moral theology are clearly
analogous: one cannot apply the sense of a conciliar footnote,
not to mention the full text, to our discipline in any other way.
But the analogous implications are important. Insofar as moral
theology, at the time of the Council, reflected a clerically interpreted world of different states of life within a perfect Church
any effort at a restoration of the outdated manual approach is to
be excluded. Insofar as moral theological statements continue to
reflect a quasi-automatic application of normative decrees to
individual people or presume a Church where the clerical order
commands all others, they too are to be excluded. By being pastoral the Church continues to create itself in Christ: this happens
even, perhaps especially, in the manifold moral dilemmas to
which there is no automatic answer. Among other advantages
this may help solve the vexed question of the relationship of
ethics to doctrine.10
This meaning of how the Church becomes pastoral is a useful line of enquiry for understanding the future of fundamental
moral theology, at least as it is understood in one tradition11.
Ministerial needs indicate the point of entry into moral questions and help us discern the theological arguments and ways of
reasoning that are needed to give adequate, convincing and
Christian answers to the questions raised12. In this perspective,
10
This is problem for all Christian Churches, but it has particular implications for Roman Catholic debates: confer D. Ritschl “The relation of ethics
to doctrine”, in Studies in Christian Ethics, 1 (1988) 33 – 42. Ethics are not
derived from doctrine in its strict sense: were we clearer on this point the
presumed clash between ethics (morals) and doctrine might be more easily
avoided.
11
“There is, of course, no one or basic tradition [……] there are many
traditions […] when a consistent approach to theology or spirituality moves
from individuals to communities, a school emerges. The genius of a spiritual
leader (Bernard of Clairvaux) or the needs of ministry (Alphonsus Liguori)
can summon from the gospel a new perspective”: Thomas F. O’Meara,
Thomas Aquinas Theologian, University of Notre Dame, Notre Dame IN and
London 1997, 154.
12
The tendency to denigrate ministry driven moral arguments is justif-
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES
463
moral theology could be understood as the part of theology that
considers the salvation of the world and the individual person
insofar as these are affected by our personal and social moral
options, decisions, actions and omissions13. Fundamental moral
theology would consequently be understood as an introduction14
to this study, concentrating on the key ideas, modes of argument
and methods of resolving problems that arise from this ministerial view of moral issues. Footnote 1 to Gaudium et spes functions
as a regula in interpreting the full text, which clearly deals with
fundamental issues that affect the moral life. It is another, and
quite delicate, task to explain how one moves from the conciliar
text to moral theological contexts15, but the little commented on
first note could be an enlightened companion on that journey.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
—————
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
ied when that particular tradition does not give foundational arguments and
comprehensive reasons for its positions. If these are present, then this tradition deserves the respect usually accorded to what initially appear more
intellectually coherent traditions. It is to be regretted that the ministry-tradition of moral theology often leaves itself open to such criticisms, which
results in a great loss to the struggling People of God.
13
This is not among the definitions offered by Pinckaers, mentioned in
footnote 3.
14
The Italian version of Klaus Demmer’s work is called Introduzione alla
teologia morale (Piemme, Monferrato 1993) and translated into English as
Shaping the Moral Life. An Approach to Moral Theology (Georgetown
University Press, Washington 2000). The English translation is elegant, and
catches the sense of the simpler word ‘introduction’. Pedagogically it may
still be useful to refer to an introduction to the study of moral theology, providing it covers the elements I have mentioned (as is the case, by the way, in
Demmer’s most useful book).
15
The need to respect texts of the Magisterium is the concern. Confer
Francis A. Sullivan, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of
the Magisterium, Gill and Macmillan, Dublin 1996.
StMor 42 (2004) 465-498
FRANCESCO TRISOGLIO
LA DOTTRINA MORALE
DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
La speculazione greca portò alla constatazione che l’uomo,
per suo intimo impulso, aspira alla felicità, e fu quindi indotta
ad individuare quali fossero i beni che gliela potevano procurare e, in conseguenza, quali le vie che ad essi potevano condurre.
Apparve presto che condizione di accesso era un ordinato esercizio di tutte le proprie facoltà in un’armonia che nel cosmo trovava il suo paradigma e nel divino la sua idea suprema. Se il
divino era il bene, la sapienza consisteva nel realizzarlo e la virtù
nella pratica di questa sapienza in un comportamento razionale
che non si lasciasse turbare dalle passioni.
Il cristianesimo accolse e perfezionò questa linea, rivolgendola all’interiorità dell’intenzione. L’azione assumeva il suo valore dalla purezza con la quale, attraverso alle cose terrene, da
usare ma da superare, tende a Dio. Oltrepassava però la semplice imitazione di Dio della proposta platonica per salire ad
amore, perché Dio non era più solo un’idea ma era stato scoperto come persona. Il comportamento diventava perciò tanto più
perfetto quanto più la mente penetrava nella conoscenza personale di Dio e conseguentemente l’anima arrivava alla condivisione della vita con lui. La morale si connetteva con la teologia
e la presupponeva. È quindi naturale che solido e lucido maestro
di morale sia stato Gregorio, il teologo per antonomasia. Egli fu
colui che al dogma trinitario diede la sistemazione definitiva e
che, in stretta connessione, della Trinità fece il suo motivo di vita
ed il suo respiro. Egli visse la morale nella sua completezza più
piena nell’ anelito, che sempre lo travagliò, ad assumere tutti i
valori umani per sublimarli nell’unione vivente con Cristo. È
pertanto istruttivo seguirne la lezione.
466
FRANCESCO TRISOGLIO
I. La moralità come norma fondamentale
La morale è il codice dei valori autentici che orientano la
libera scelta umana tra le opposte categorie del bene e del male
in rapporto alla legge eterna di Dio ed al suo riflesso nella retta
ragione, tutelandoci dalle illusioni che, alimentate dalle passioni, possono sviarci dal giusto, e conducendoci alla pratica della
virtù.
Gregorio pone subito al riguardo un’asserzione categorica:
“L’unico bene libero, che non può essere bloccato né strappato,
è una mente che si eleva a Cristo (Carm. II, 1,17,57-58). Fissa un
binomio che si radica in due realtà, una punto di partenza e l’altra di arrivo, ben diverse ma anche strettamente connesse: la
razionalità-intelligenza si attua nella sua potenzialità e nella sua
vocazione in quanto si rivolge a Cristo: per Gregorio questo non
è un precetto legale, è una legge nativa interna, che proviene
direttamente dalla creazione operata da Dio1.
L’anima è infatti una derivazione divina e come tale a lui
aspira2; essa, oltre che nella dualità con Cristo, è collocata in un
dualismo con il corpo, formando una coppia che, se appare
come un’incompatibilità di natura, deve però trovare una sua
armonica coordinazione, perché tale congiunzione è stata compiuta dalla sapienza del piano divino. Il possibile antagonismo
dei due componenti è infatti reso superabile dalla loro diversa
eccellenza: l’anima è finalizzata ad un’unione col corpo, ma,
lungi dal finire come una cattura da parte della materia, deve
diventare un’elevazione di entrambi ai valori dello spirito3.
1
Una vita ideale nel programma divino era quella di Adamo “essere
vivente che ha quaggiù delle norme di vita, che si trasferisce in un altro
mondo e che, per un sommo mistero, grazie alla sua propensione verso Dio,
viene deificato” (Or. 38,11 p.126,22-24).
2
Cfr. Carm. I,1,8,72-77: “Dio infuse nella forma umana uno spirito che
è una derivazione dalla divinità priva di forma; sono stato costituito uomo
dalla terra e dal soffio divino, immagine dell’Immortale: la natura della
mente è signora di entrambi; perciò amo questa vita... e dell’altra sento la
brama”. Quando proclama: “La ragione presieda a tutto” (Or. 44,7 col. 613
D1) egli la intende in questa nativa sanità, connessa con la creazione di Dio
al quale essa tende per sua natura.
3
Cfr. Or. 2,17 p.112,1-3: “L’anima proviene da Dio, è divina, partecipa
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
467
Gregorio procede, lungo una concatenazione di binomi, in
una costruzione saldamente compatta: l’antagonismo fondamentale che sta alla base dell’essere umano è chiamato a venire
superato in una sublimazione che sfocia in un bene personalmente e liberamente conquistato: questo percorso è l’idea che
Gregorio ha della moralità: non divieti esterni ma una logica
interna nel cammino verso una superiore realizzazione della
persona.
L’uomo è terreste e celeste4, due qualifiche che egli ha il
compito di sintonizzare, salvaguardandone le rispettive peculiarità; di qui l’esigenza di tenere ben vigile quel senso della misura che era così innato nei Greci5 e che fu essenziale anche per
Gregorio. Dichiarò infatti che “la misura è, sotto ogni aspetto, la
cosa migliore” (Carm. I,2,31,42). E non lo proclamò soltanto, vi
si attenne personalmente: infatti nella commemorazione funebre del fratello Cesario affermò di non volerlo “piangere più di
quanto stia bene... né lodarlo al di là della misura e di quanto
conviene” (Or. 7,1 p.182,16-19).
Quella di un saggio equilibrio fu norma che egli preconizzò
nei settori più vari: asserì infatti essere mali equivalenti la remissività che non corregge, allentando completamente le briglie, ed
il biasimo che non sa perdonare, soffocando con l’accanimento
(Or. 39,18 p.190,17-20)6, come lo sono il disprezzo di Dio, ignorando che è giudice, e la disperazione, dimenticando che è Padre
alla nobiltà celeste e ad essa si affretta, anche se è stata legata ad una componente inferiore”; per Gregorio lo scopo di questo collegamento fu duplice:
1) che l’anima, attraverso alla lotta con le cose di quaggiù, ottenga il bene che
spera come premio della sua virtù e non solo come dono di Dio, in quanto il
bene è da lei raggiunto per la sua libera volontà; 2) che essa attiri a sé il
corpo e lo sollevi in alto: l’anima deve diventare per il corpo ciò che Dio è per
l’anima (ibid. lin. 7-16).
4
È motivo che in Gregorio sempre ritorna, fondamento della sua antropologia, della sua psicologia, della sua morale.
5
Per loro il métron era il canone dell’etica. Cfr. Plotino, Enn. I,8,8 ed.
Reale-Radice, Mondadori 2003, p. 234,37-38: il male è innanzi tutto mancanza di misura.
6
Già Clemente Alessandrino, Pedagogo I,9,77,1 - 81,3 aveva analizzato i
vari tipi di rimproveri.
468
FRANCESCO TRISOGLIO
(Carm. I,2,28,311-315)7. Ammonì ad evitare un fervore eccessivo, considerando il rischio di cadute disastrose (I,2,33,45-48)8;
concesse di perseguire la gloria, ma non tutta né smodata
(I,2,33,93) ed analogamente mise in guardia dal voler vincere in
tutto e sempre, poiché una sconfitta nobile è preferibile ad una
vittoria ignobile (ibid.149-150)9. Nell’euforia della liberazione da
Giuliano proclamò l’avvertimento, che egli pur sapeva essere
“molesto e difficile da accettare”, di non abusare del momento
favorevole, commettendo quelle stesse ingiustizie che ci si
lamentava di aver ricevute (Or. 5,36 p. 368,1-2 e 6-8) e diede
come norma generale che non si deve tradire la fede per viltà,
ma neppure esporsi corrivamente ai pericoli, per non mettere a
rischio né la propria anima né quella degli avversari (Or. 7,14 p.
212, 6-10).
Gregorio promulga una saggezza che osserva i problemi dell’agire dall’alto, con una valutazione pacata: si pone al centro
degli estremi, non per una mediazione qualunquistica, ma per
un ricupero di tutte le positività alla luce della razionalità10. La
sua aspirazione fu di raccogliere la più grande quantità di valori effettivi possibile: non immettere negatività, non tralasciare
nessun bene raggiungibile; per questo richiese la più solerte alacrità della coscienza: “È meglio tenere il bilancio delle proprie
azioni che del proprio denaro” (I,2,33,55)11. Di questa valutazio-
7
Gregorio rifiutò tanto una giustizia inflessibile quanto una saggezza
tortuosa (Carm. I,2,31,41-42).
8
In I,2,8,225-226 osserva che coloro che mirano ad una vita più perfetta, se vincono, la loro vittoria è più gloriosa, se cadono, la loro caduta è più
miserevole.
9
Basilio, Om. contro l’ira § 3 PG 31,357 B9-11 aveva dichiarato che nelle
cattive gare chi vince è più disgraziato, perché se ne va con un peccato maggiore e nell’ Epist. 65 p.155,5-6 che la sconfitta nell’amicizia ha il valore di
una vittoria.
10
“Io non approvo né l’eccessiva insensibilità né la troppa sensibilità: la
prima non si addice ad un uomo, la seconda ad un filosofo. Bisogna procedere per la via di mezzo e mostrarsi più filosofo di quelli che sono troppo
incapaci di contenersi e più umano di quelli che sono filosofi senza misura”
(Epist.165).
11
Ed è un conteggio che soleva applicare in concreto: questa vita è, per
lui, un mercato, dove si contratta per acquistare le cose eterne pagandole
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
469
ne Gregorio fornisce una scala normativa: presenta infatti tre
gradi di elevatezza morale: 1) tendere al bene per se stesso, indipendentemente dai vantaggi che ci procura; 2) praticarlo per la
ricompensa; 3) per evitare il castigo (Or. 4,60)12 e precisa che chi
ama il bene per se stesso, in nome della sua stabilità, resterà stabile pure lui, non si adeguerà alle circostanze, come i polipi alle
rocce; resterà saldo in mezzo alle cose non salde, non girerà in
mezzo a cose che girano, sarà come uno scoglio davanti agli
assalti dei venti e dei flutti (Or. 36,9 p. 260, 4-15).
La moralità per Gregorio è una razionalità che procede
naturalmente alla magnanimità: non è limitazione; è assunzione
d’una pienezza d’essere che fa altezza di dignità; egli rifiuta ciò
che è vano e quindi, potenzialmente, stolto. Il caso più vistoso gli
appare quello del trucco femminile13 che, al di là della sua insul-
con quelle che passano: quando però il tempo degli scambi è scaduto, non si
hanno più occasioni ulteriori (I,2,33,33-36; in un intento identico Basilio,
Om. contro i ricchi § 8 PG 31,301 A8 aveva osservato che nessuno tratta affari quando il mercato è chiuso); “getta via tutto e possiedi solo Dio: tu sei
infatti dispensatore di ricchezze che non ti appartengono” (I,2,33,113-114);
“strappa qualcosa ai vermi e dallo a Cristo, facendotelo debitore” (ibid.117118); “è preferibile l’azione senza voce alla parola senza azione” (I,2,33,21) e,
d’altra parte, è meglio tacere quando è opportuno parlare che parlare quando non è opportuno (II,2,6,82-83).
12
Gregorio ama specificare i ‘gradini’: li stabilisce tra l’immaginazione
cattiva, per quanto persistente, e l’azione corrispettiva (I,2,33,61-64) e li avvicina tra il dire, l’udire e il fare, che distano poco (ibid. 68).
13
Quando E. Amand de Mendieta, recensendo in Byzantinische
Zeitschrift 68 (1975) l’ediz. di A. Knecht, Gegen die Putszucht der Frauen,
Heidelberg 1972, a p. 90 asserì che “la morale antifemminista di questa diatriba indiavolata è autenticamente ellenica ed in realtà assai poco impregnata dello spirito evangelico”, cedette al gusto di una battuta spiritosa, al di
fuori del clima genuino che penetra questa vivace rampogna. Gregorio non
si lasciò attirare dalla lusinga di stilare un bel pezzo colorito e di comporre
una ‘predica’ scontata; si soffermò piuttosto su una riflessione, che sarà
anche stata ellenica in quanto razionale ed universale, ma che gli denunciava un’aridità psicologica, sottesa da una possibilità di tentazione morale nell’ambito dei rapporti sociali e, al fondo, da una profanazione dell’opera di
Dio. Non è contro le donne, è contro quelle che “si esauriscono in un falso
ornamento”, dimenticando, come persone, il buon gusto, e, come cristiane,
il disegno creativo di Dio (v. 45), l’austerità di una religione che venera il crocifisso (258), l’obbligo di vivere solo per Cristo in esclusione di tutti gli altri
470
FRANCESCO TRISOGLIO
sa vacuità esteriore, gli rivela indigenza di coscienza14. Gregorio
ama una sanità che abbia il respiro di un’autenticità informata
alla vigoria ed alla superiorità sulle meschinità della vita15; condanna quindi il lusso ed i rammollimenti che provengno da
(314), in nozze ideali col Verbo immacolato (316). Non è contro le donne, ma
contro l’involgarimento della loro dignità; infatti Gregorio fustigò ben bene
anche gli uomini, senz’essere antimaschilista, ed i vescovi, senz’essere antiepiscopalista. Del resto nessuno ha mai accusato Basilio di essere misantropo perché rappresentò, in una vivace evidenza satirica, la miseria morale di
materialisti goderecci (Destruam horrea mea), di avari (In divites), irosi (om.
10), invidiosi (om.11), ubriaconi (om.14).
14
Lo interpreta infatti come uno spalmare sulle forme di Dio dei colori
vergognosi (I,2,29,3), come un illecito nascondere la forma divina sotto quella mortale, per cui Dio non riconosce più la propria immagine e la respinge
come un idolo (ibid. 43-48). Distingue nelle donne la primaverile bellezza di
natura da quella che, dal di fuori, le mani degli uomini hanno plasmata su
volti di dissolute (II,2,1,243-244) ed in Or.18,8 col. 993 B14 - C1 non rattiene
una rapida puntata ironica sull’orgoglio delle donne per la loro bellezza
naturale o ‘spalmata sopra’; gli ornamenti dipinti li getta alle attrici (C3-4) in
una sprezzante commiserazione che riprende poco dopo (§ 23 col.1012 B49). Rivolgendosi ad Olimpiade, le porge, quale dono di nozze, subito in apertura, l’ammonimento che per le donne nobili non sono ornamento né i
gioielli né il trucco falso ed indecente, né le vesti sontuose (II,2,6,3-7); ricordando la sorella Gorgonia ragiona che, se una donna è brutta, oro, gemme,
abbellimenti artificiali la dimostrano brutta, se è bella non aggiungono nulla
alla sua bellezza (Or. 8,3 p. 250,16-17) e la celebra come colei che rifiutava
tutta l’attrezzatura dell’artificiosa vanità femminile (§ 10). - Clemente
Alessandrino, Pedagogo II,12 aveva già richiamato a non lasciarsi affascinare dalla pietre preziose e dagli ornamenti d’oro ed aveva commentato
(II,12,127,3) che alle donne, se sono belle, è sufficiente la natura, e se sono
brutte, con quello che aggiungono denunziano quello che non hanno (e cfr.
III,2,11,1). In III,2,6,3 Clemente aveva dichiarato che il trucco sciupa la bellezza naturale, e che (6,4) è un disprezzo del Creatore. J. Dziech, De Gregorio
Nazianzeno diatribae quae dicitur alumno, Prace Komisji Filologicznej,
tom.3, Poznán 1927, pp. 26-266: Lucubratio prima: De locis a diatriba oriundis, alle pp. 106-108 ha minutamente notato i tratti gregoriani di ascendenza cinica nel disprezzo della bellezza fisica in favore di quella dell’anima e
negli attacchi contro gli ornamenti eccessivi e la vanità delle donne. Va però
rilevata l’altezza di soprannaturalità in cui Gregorio li imbibisce.
15
È questa l’anima del consiglio che rivolge ad Olimpiade di attendere
alla lana ed alla meditazione delle Scritture in un clima di ritiratezza
(II,2,6,45-49).
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
471
un’intemperanza (akrasía) che si manifesta nell’attaccamento al
superfluo16. Egli scorge questa genuinità di igiene morale nei
comportamenti che essa impronta e dai quali traspare: preconizza quindi occhi pudichi (II,2,6,77), orecchie fornite, non di
orecchini, ma di un filtro alle parole (ibid. 74-75) ed una lingua
frenata (ibid. 80)17; asserisce che i piedi che camminano superbamente smentiscono la pudicizia (II,2,6,84-85 e I,2,2,81-82)18,
mette in guardia contro le inflessioni sconvenienti di canzoni
dilettevoli (I,2,33,66); proscrive i profumi effeminanti (ibid. 69)19
ed il riso, specialmente sguaiato, come contrario alla gravità
(ibid. 77-80 e I,2,2,94; I,2,6,35; II,2,6,71)20. Invita a mostrare la
16
Or. 38,5 p.112,13-21: ad esso contrappone “la fame dei bisognosi”; la
sua è una carità che ha una forte componente di giustizia: vi avvertiamo sensibilità etica e sociale ma non meno insofferenza per un’atona volgarità spirituale. Quello scialo che spreca è doppiamente riprovevole: come frivolezza
stolta in sé e come ingiusta sottrazione alle esigenze vitali degli altri. La sua
condanna ha radici profonde.
17
In II,1,11,1240-1257 dà le norme sul parlare e sui suoi rischi, notando che l’orecchio è meno pericoloso della lingua; in I,2,33,101-103 richiama
che è meglio che si parli male di noi piuttosto che noi parliamo male degli
altri ed in II,1,34,25-68, sui guai che la lingua produce e sulla sua instancabilità, dipinge un quadro vivo d’immagini colorite e di considerazioni vigorose.
18
Contro la mollezza nell’incedere si era già espresso Clemente
Alessandrino, Protrettico III,11,69,2. Gregorio invita la vergine a camminare
pudicamente anche quando si trova da sola (I,2,6,34), suggerendo che i piedi
che camminano disordinatamente denunciano una malattia ed un pericolo
per la mente (Or. 37,10 p.292,23-24).
19
Clemente Alessandrino, Pedagogo II,8,66,1, con uno dei suoi non rari
frizzi ironici, notò che l’uso smodato dei profumi emana un sentore di funerale più che di compagnia.
20
Anche Basilio, Regulae fusius tractatae 17 PG 31,961 A12 - B8 aveva
condannato il riso sfrenato, ma giudicato non sconveniente il manifestare
l’effusione dell’anima arrivando fino ad un luminoso sorriso... Aveva però
asserito che lo sghignazzare ed il sussultare incontrollatamente col corpo
non sono un comportamento proprio di chi ha un’anima assestata. Vi concorda Gregorio, il quale esclude gli scoppi convulsi e fragorosi di riso,
ammettendo solo una cordiale distensione del volto tinta di rossore
(I,2,2,301-305). Nelle Regole concise (n. 31) Basilio vietò in ogni caso il riso
per una meccanica adesione a Luca 6,25 ed in considerazione dei molti peccati che si commettono e di quanti in essi muoiono. Nel suo rigorismo egiziano Orsiesi, Regolamenti, CSCO 160, copt. 24 ed. L. Th. Lefort p. 92,15-16
472
FRANCESCO TRISOGLIO
propria energia operativa facendo, non il male, ma qualche cosa
di bene, poiché il comportamento rivela la parentela (syngenés)
dell’uomo con Dio: uccidono infatti facilmente anche gli scorpioni (I,2,33,221-224).
Il comportamento riveste un’importanza fondamentale, perché “il dono più bello che possiamo fare a Dio è il modo di vivere” (I,2,33,25)21. A fondamento della condotta Gregorio pone
talune sue convinzioni basilari: dichiara infatti che la saggezza è
più salda della fortuna, perché è quella che regge il timone
(I,2,33, 217-219)22, che l’orgoglio non lascia imparare, nella presunzione di avere già ciò di cui è invece privo (II,1,12,547-548),
che chi naviga felicemente non se ne deve imbaldanzire, perché
a molti capitò di affondare in prossimità del porto (I,2,33,105106), che una piccola scintilla accende una grande fiamma ed
una piccola colpa cammina verso la crescita (I,2,33,49-52), che
bisogna essere grandi in tutto e non in un solo settore (II,1,12,
676-681), che è bellezza il buon ordine della mente (I,2,33,81),
che l’altezza della mente divinizza (I,2,33,89-90), che quando
viene un pensiero indecente è opportuno immaginarsi la presenza di molti testimoni (I,2,33,187-188), che la scelleraggine
procede assolutamente fuori dalla ragione, per cui è impossibile
capirla (II,1,11,991) e non sta mai tranquilla (ibid. 1028).
Le convinzioni intellettuali debbono condurre ad una pratica che verte principalmente sulla carità nelle sue varie applicazioni, a cominciare dalla rinunzia alla vendetta, pensando che
per i sopraffattori di ieri è castigo sufficiente il timore di una
ritorsione ed il tormento della coscienza e che è una nobile replica l’apparire più alti di coloro che ci hanno trattati ingiustamente (Or. 5,36 p. 368, 10-18 e cfr. Or. 42,23 p.102, 21-22)23.
pronunciò un’assoluta condanna del ridere. B. Steidle, Das Lachen im alten
Mönchtum, in Benediktinische Monatschrift 20 (1938), pp.271-280, presenta le regole sul riso nella vita monastica di Basilio, Giovanni Crisostomo,
Efrem, Teodoreto di Cirro. N. Adkin, The Fathers on Laughter, in Orpheus 6
(1985), pp. 149-152, in una succinta panoramica sul riso in ambiente monastico, ne rileva l’ostilità.
21
Cfr. II,2,6,10: “Il comportamento è il fiore più bello”.
22
In I,2,39,4 sancisce l’assioma “una goccia d’intelligenza vale più di un
pozzo di fortuna”.
23
In Or. 26,13 p. 258,20-25 nota che la pacatezza del giusto dinanzi
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
473
Ricostruisce poi la scena del povero che si è accostato e se
n’è andato senza nulla ricevere; Gregorio reagisce: temo, o
Cristo, che anch’io chieda a te e che me ne debba andare inesaudito in base alla legge che ho sancita io stesso: “nulla è più
saldo di un povero: si rivolge a Dio e guarda a lui solo”
(I,2,33,121-126)24; i poveri ai quali facciamo l’elemosina “ci forniscono in abbondanza ciò di cui abbiamo bisogno, cioè la misericordia di Dio e le speranze” (I,2,28,318-319). All’elargizione
Gregorio stimola specificando che è molto meglio porgere il sussidio a quelli che non lo meritano in nome di quelli che lo meritano piuttosto che privare quelli che lo meritano per timore di
quelli che non lo meritano (Or.18,20 col.1008 D6 - 1009 A2)25, ma
precisa anche che ciò va onestamente fatto attingendo dal proprio e non da risorse altrui (I,2,28,320-323), e così pure sottolinea che i beni della Chiesa non sono destinati al lusso del vescovo ma al sollievo dei poveri (Or. 42,24 p.104, 7) e che il valore
della comunità cristiana non consiste nello splendore delle chiese né nella quantità degli aderenti ma nella genuinità dell’ortodossia e nell’altezza dell’anima perfezionata nella verità (Or.
42,7-8)26.
all’aggressione degli ingiusti è uno stimolo a far loro riconoscere che la loro
cattiveria è stoltezza, dato che essi non arrivano a nessun risultato. Diverso
è invece il rapporto con gli eretici, i quali costituiscono la rovina della verità:
con loro bisogna cercare, fin dove è possibile, di conquistarceli e di curarli;
se però si mostrano insanabili, vanno rifuggiti per evitare di partecipare alla
loro malattia piuttosto che trasmettere loro la nostra sanità (cfr. Or. 6,22
p.178,29-33). Qui non si tratta più di risentimento, che è opportuno superare, ma di ortodossia, che è doveroso tutelare. Norma generale resta comunque quella di amare chi è buono e di sostenere chi è cattivo: i medici infatti
curano non i sani ma i malati (II,2,3,89-92).
24
In Or. 44,7 col. 616 A1-2 ammonisce: non respingere il povero, tu che
hai ottenuto come ricchezza la divinità!
25
Clemente Alessandrino, Quis dives 33,1-2 aveva già insegnato che, nel
fare la carità e nel dare al prossimo, non si deve giudicare chi ne sia degno
o no, si potrebbe sbagliare; è meglio beneficare gl’immeritevoli per amore
dei meritevoli che, per guardarsi dagl’immeritevoli, scartare quelli che lo
meritano.
26
E, parallelamente, il pregio dell’individuo non sta nei meriti degli
antenati ma nel valore personale (I,2,26): in riferimento alle due classi dei
liberi e degli schiavi afferma che “fu la tirannide e non la natura a dividere
474
FRANCESCO TRISOGLIO
Alle ‘autorità’ rivolge l’austero ammonimento che per il privato la virtù consiste nell’evitare il male e nel praticare in qualche misura il bene, mentre per chi presiede, soprattutto in
campo ecclesiastico, è male il non superare di molto la folla, il
non apparire sempre il migliore, il non commisurare la propria
vita alla propria dignità (Or. 43,38 p. 208, 7-11)27. Quest’obbligo
di un’integra esemplarità Gregorio lo visse personalmente con
una scrupolosità perfino eccessiva; infatti quando, maneggiando
con qualche inavvertenza un giunco, si punse ad un occhio
insanguinandolo e perdendo momentaneamente la vista, interpretò questa disavventura come una testimonianza del disdegno
celeste causato da una qualche sua colpa; ne fu tanto turbato
che non osò più celebrare l’Eucaristia, motivando la sua astensione con l’assioma: “È un male per chi non è puro toccare il
Puro, come lo è il rivolgere un occhio debole di fronte alla fiamma del sole” (II,1,1, 335-336).
Il peccato impedisce il rapporto con Dio: Gregorio lo definisce la sola vergogna che esista (I,1,9, 65), la notte dell’uomo
(I,2,9,25)28, un’alienazione (allotríosis) da Dio (I,2,8,184)29 e,
dinanzi a tanta negatività, si chiede, smarrito per l’incongruenza logica, come mai nell’uomo sia sopraggiunto il peccato che lo
disonora, mentre egli è immagine di Dio e si vanta porzione divina (I,2,9,19-21). Dopo il battesimo egli conosce che alla colpa
in due parti le sorti dei mortali” (vv. 27-28); “è meglio essere ottimo di stirpe
ignobile che pessimo da illustri antenati; anche la rosa fiorisce dalle spine,
ma è rosa” (vv.35-37).
27
All’austerità della loro condotta deve però corrispondere la serena
obiettività nei giudizi da parte degli inferiori; era infatti una deplorevole
stortura quella dei detrattori di Basilio che chiamavano alterigia la saldezza
del suo carattere, la sicurezza del suo procedere e la decisione del suo agire;
ma erano poi gli stessi che definirebbero facilmente temerario chi è virile,
vile chi è guardingo, misantropo chi è assennato, scontroso chi è giusto (Or.
43,64 p. 266,16-20).
28
Per Origene, Om. sulla Genesi 14,4, il peccato annerisce, ed è rappresentazione che ritorna in Gregorio, Or. 33,4 p.164,5; 34,12 p. 220,11; Carm.
II,2,3,120 e 266.
29
Basilio, Regulae fusius tractatae 2,2 PG 31, 912 B2-4 aveva affermato:
“L’alienazione (allotríosis) e l’allontanamento da Dio sono un male più
insopportabile dei supplizi prevedibili nella geenna”.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
475
resta ancora il rimedio delle lacrime30, dalle quali si ottiene, seppure a fatica, una cicatricizzazione delle piaghe, sebbene le cicatrici permangano ad accusare le gravi ferite precedenti
(II,1,12,497-500).
Di queste ulcerazioni Gregorio compie, all’occasione, una
svariata rassegna, dalla quale si possono evidenziare alcuni picchi emergenti. Innanzi tutto lo spergiuro, che è diretta profanazione di Dio; Gregorio lo considera il massimo dei precipizi
(I,2,24,59), perché è un rinnegamento di Dio (v. 78) e trova pressoché inevitabile che l’abitudine al giuramento, così frequente in
quelle regioni (v.133)31, conduca alla sua violazione32; sostiene
quindi che il giuramento è sostituibile dalla credibilità garantita
dai costumi (85-86; cfr. I,2,33,169-172; II,1,11,1105)33 e, a dimostrazione ed a modello, propone la sua norma personale, dichiarando di non aver mai giurato (II,1,11,1102-1104).
Dopo il peccato che offende Dio, viene quello che si ritorce
contro chi lo compie, il cui prototipo è costituito dall’invidia;
contro di essa Gregorio si rivolge con un ponderato ed amaro
sarcasmo: “L’invidia è la più giusta delle passioni, in quanto consuma coloro che ce l’hanno: va bene così” (II,1,68,8-9)34. La
durezza della condanna è motivata dalla sua insita assurdità,
poiché, come risulta dall’osservazione psicologica, l’invidia cor-
30
Le lacrime, l’austerità del digiuno ed il fervore della preghiera li
segnala anche quali rimedi alle passioni rovinose (I,2,33,167).
31
Va ricordata l’insistenza con la quale lo combatté il Crisostomo.
32
Una delle occasioni più frequenti di giuramento (e di conseguente
infrazione) era quella connessa con le dichiarazioni sulle imposte. Basilio,
Epist. 85, impugnò questa prassi per la sua inutilità fiscale e per i danni
morali che comportava.
33
Clemente Alessandrino, Stromati VII,8 asserisce che lo gnostico ama
tanto la verità che non ha neppure bisogno del giuramento.
34
È un’idea che gli era diventata tipica e sulla quale ritorna come a
modulo fisso: cfr. II,1,13,159-160; Or. 36,4 p. 250,14-17 ed era un’osservazione che aveva già espressa Basilio, Om. sull’invidia 1 PG 31,372 C6 - 373 A1;
Om. nella Lazica 4 col. 1445 B7-14. In II,1,40,6-10 respinge questo vizio con
un aspro attacco ed in Or. 36,5 passa in una lunga rassegna i disastri rovinosi che aveva provocati lungo tutta la narrazione biblica. Già Clemente
Romano, Epist. ai Corinzi §§ 4-6 aveva condannato l’invidia richiamando,
con esempi biblici e contemporanei, i guai che essa produce.
476
FRANCESCO TRISOGLIO
rode se stessa35, ma è giustificata anche dalla sua violenza
distruttrice36, poiché, come si deduce dalla testimonianza storica, documentata dalla Bibbia antica e dalla Chiesa contemporanea, essa si sfoga anche sugli altri. Basilio e Gregorio ne avevano fatto una probante esperienza, che però li trascendeva di
gran lunga, in quanto “l’invidia non tollera che la Trinità risplenda e rifulga dell’intera divinità” (Or. 36,5 p. 252, 22-23)37.
Se l’invidia è una malvagità fredda che cova nell’interno,
l’ira è una sfrenatezza ardente che esplode all’esterno; la prima
distorce la ragione, la seconda la travolge. Gregorio la definisce
“male nudo, che ribollendo con estrema violenza porta l’uomo
fuori dalla mente” (II,1,45,47-48), belva (Or.11,5 p. 338,1)38,
assassina (I,2,25,518), infamia39 del volto e tempesta delle menti
(ibid. 530); essa corrode come la ruggine il ferro (II,2,3,287288)40. Gregorio la descrive, con vigore ed evidenza di tratti, nei
35
Basilio aveva espresso quest’idea con un’immagine d’immediata evidenza: come i dardi scagliati con violenza, se vanno ad urtare contro qualcosa di duro e di resistente, rimbalzano su colui che li ha lanciati, così anche
i moti dell’invidia si ritorcono a pena dell’invidioso (Om. sull’invidia 4 PG
31,380 B2-6).
36
Basilio, ibid. 3 col. 380 A13-14, l’aveva paragonata alla ruggine che
divora il grano.
37
Basilio, ibid. §§ 1-2 coll. 373 A8 - 376 A3 sbozza un potente ritratto
dell’assurda perversione dell’invidioso; è una nuova tragicità; non c’è più lo
schianto prodotto da un destino ignoto, si attua invece la sistematica autodemolizione di una ragione che rinnega tutte le norme della logica. Con una
straordinaria acutezza e limpidezza di visione, in obiettività di disegno,
Basilio presenta il tipo che risulta una caricatura, non perché tale lo atteggi
lo scrittore, ma perché così egli si costruisce; Basilio è implacabile nell’evocare, ma coglie semplicemente dei comportamenti reali.
38
Per Basilio, Om. contro l’ira 1 PG 31,353 C6-11, una volta che l’ira ha
scacciato la ragione ed ha preso il potere sull’anima, rende l’uomo completamente belva e non lo lascia più essere uomo, dato che non ha più il soccorso della ragione. Ibid 1 col. 356 B3-4 la interpretò come una follia di breve
durata.
39
Basilio, ibid. 2 coll. 356-357 tracciò un vivido ritratto dell’irato, in una
rappresentazione dalla quale emana un giudizio.
40
È il medesimo assioma che Basilio, per l’invidia, aveva usato nell’Om.
detta nella Lazica § 4 PG 31,1445 B6-8. Tanto l’invidia quanto l’ira ‘corrodono’: la ripetizione non denuncia una fiacchezza di una fantasia che ricade su
di sé, è invece intuizione che queste passioni, come del resto tutte le altre,
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
477
comportamenti che ingenera (I,2,25, 94-145). Le altre passioni
abitualmente si disfrenano soltanto a livello umano, l’ira, all’opposto, trascende ogni limite, infatti “per gli altri vizi è rimedio il
pensare a Dio; l’ira invece, non appena domina, per prima cosa
sbarra le porte a Dio; il ricordo di Dio fa peggio; essa coinvolge
anche Dio negli insulti41: ho visto una volta individui che scagliavano contro di Lui pietre, terra ed amare parole” (ibid. 167173)42.
L’ira si scaglia contro gli altri e magari contro Dio, la cupidigia delle ricchezze si aggrappa alle cose e se le fa un assoluto,
come il proprio Dio. Quanti ne sono affetti sono dei malati che
non sanno di esserlo, infelicissimi che avrebbero bisogno di
riflessione, di un consigliere, del ricordo di Dio; vivono in un
devastano la persona. La moralità è un dovere anche in quanto è un’igiene;
salvaguarda la coscienza e, inscindibilmente, la persona.
41
Di nuovo i due vizi appaiati: entrambi attaccano l’uomo ed attaccano
Dio; non è casualità di un’azione, è espressione della loro natura: la moralità
è coerenza dell’ uomo con Dio, l’immoralità è fondamentale ripulsa di
entrambi.
42
In II,2,6,72-73 dichiara che gli scoppi d’ira, se sono una vergogna per
gli uomini, lo sono soprattutto per le donne, che, oltre al resto, essa imbruttisce. E dopo il precetto porta, pedagogicamente, l’esempio: quello di
Aristotele, che rinunciò a punire un colpevole perché era adirato; Gregorio
colloca dinanzi alla mente un quadretto in un disegno limpido ed in un’acutezza che riluce senza forzare: ha il brio dell’epigramma senza averne la
ricercatezza (I,2,25,261-269). Sulla medesima linea rievoca poi i precedenti
di Alessandro (vv. 270-277), di Pericle (280-289) e di Costanzo (290-303). La
sapienza da riflessione teorica si fa contemplazione pratica: invece di scendere dall’astratto, sale dal concreto dei fatti; sono scene che emergono senza
fretta e senza indugio; l’autore non inculca norme, lascia che esse penetrino
da sé. Ma porge pure anche, al riguardo, delle illustrazioni dei meccanismi
psicologici: suggerisce infatti che per placare l’ira è utile trattenere le parole
che erompono nell’eccitazione (II,1,34,131-134) e che il ridere dinanzi all’offesa è un’arma potentissima contro l’ira altrui, perché chi insulta uno che
non si irrita, che piuttosto ride, prova un grave disappunto; chi infatti contraddice procura una certa soddisfazione, in quanto fornisce una più abbondante materia all’ira, che è un’emozione piacevole ed insaziabile (ibid. 511515). Basilio, Om. contro l’ira § 3 col. 360 A12-14 aveva notato che, mostrandosi invulnerabile agli insulti, si riduce il nemico all’impotenza; infatti nulla
addolora maggiormente l’avversario che il vedere l’antagonista superiore ai
proprii oltraggi (ibid. 360 C6-8). Nelle regole concise (n. 29) offre come freno
all’ira il pensiero della presenza di Dio.
478
FRANCESCO TRISOGLIO
clima di ossessione che ne stravolge il senso della realtà (I,2,
28,1-20)43; spinti dalla mania dell’acquisto, agognano di inglobare le proprietà dei vicini (vv. 21-24)44. Commisera la stoltezza del
ricco che si crede proprietario perenne mentre è sempre povero,
dato che gli manca ciò che è principale, e più beve più ha sete
(Or. 26,11 p. 254, 27-29; cfr. Carm. I,2,10, 480-483)45.
Gregorio ci appare un moralista lucido nel suo pacato equilibrio; è netto e senza sbavature. Ama la sincerità46, esorta a
43
Gregorio dice: “Tu veneri l’oro” (I,2,28,69) e Basilio, in indipendenza
di impostazione ma in concordanza di valutazione, dell’avaro aveva detto:
“Tu vedi tutto oro, tutto t’immagini oro; questo è il tuo sogno quando dormi,
la tua preoccupazione quando sei sveglio” (Om. Destruam horrea mea § 4 PG
31,269 B9-11). Clemente Alessandrino, Pedagogo II,3,39,4 asserì che la
migliore ricchezza è avere pochi desideri ed il vero orgoglio non sta nell’inorgoglirsi della ricchezza ma nel disprezzarla.
44
Anche in Or. 16,18 col. 957 C 6-11 Gregorio censura questa febbre di
successive annessioni, come se costui non volesse avere nessuno vicino e
volesse abitare da solo la terra. Basilio, Om. ai ricchi § 5 PG 31,293 B7-8, a
questo riguardo, aveva ironicamente osservato che l’avaro è un cattivo vicino in città ed in campagna. In I,2,8,79-83 Gregorio paragona l’avido alla sanguisuga: alcune cose le possiede, ad altre pensa, ad altre volge occhi malvagi, altre immagina in speranze che sono sogni, sempre più povero a causa di
ciò che brama. Nelle Pseudo-Clementine, Rekognitionen in Rufinus Übersetzung, GCS ed. Rehm IV,31,4 la cupidigia è un fuoco che tanto più s’infiamma e potenzia quanta più legna riceve. - In I,2,28 Gregorio richiama, in generale, alla gravità del peccare con premeditazione e con ostinazione, senza
rinsavire neppure sotto l’azione delle percosse e dirigendosi, a capo scoperto, contro i pericoli (vv. 254-260). Dalla colpa scende poi allo strato che le
sottostà, costituito dalla disposizione fondamentale della coscienza morale,
e, per una tale esplorazione, imbastisce un colloquio con il vizioso: “Tutti e
due siamo afflitti dalle tribolazioni; però per te la sofferenza è la giusta pena
del tuo modo di vivere; è proprio questo tuo modo di vivere, che ti accusa, il
tribunale acerbo e chiaro che ti porti dentro; per me invece i patimenti sono
una forma di purificazione anche da un’eventuale fuliggine, e non dico ancora che le molestie sono una prova ed una lotta, affinché, vincendole, io ottenga la corona” (298-304 e cfr. I,2,37 e 38).
45
Dell’avaro diventato strozzino Basilio, Om. sul Salmo 14, seconda
parte, §§ 1-5 PG 29 coll. 265-280 ha rappresentato atteggiamenti e sentimenti
con una potenza, un’intensità, un’evidenza da raggiungere il capolavoro letterario. Anche Asterio di Amasea, Hom. III,5-6 ed. C. Datema, Leiden 1970,
pp. 30-31 sbozzò un ritratto dell’avaro con tocchi teofrastei.
46
In II,1,12,660-675 pronuncia una ferma condanna della duplicità.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
479
conoscere i proprii limiti47; colloca l’uomo in mezzo agli influssi
sociali48; propone la purificazione della mente, dell’orecchio del
pensiero (Or. 45,2 col. 625 B6-7) ed assicura che, dove c’è la
sventura, Dio concede anche la forza (II,2,3,37; risonanza di 2
Cor.12,9). Ad Olimpiade porge, come dono nuziale un collana di
consigli tersi di sapienza e controllatissimi per senso della misura (II,2,6) e nel ritratto ideale di Erone traccia lo schema della
perfezione spirituale come egli la concepiva (Or. 25): programma generale per tutti e soprattutto sogno per sé. Ad un giovane
che s’avventurava per le vie del mondo riassume i suoi ammonimenti nel voto: dovunque ti voglia recare “Dio ti sia guida”
(II,2,5,278).
Una salda moralità razionale nella luce della presenza di
Dio; la confluenza dell’umano e del divino in una simbiosi necessaria49; nessun eccesso di ascetismo iperteso e nessun cedimento di connivenza dinanzi alle lusinghe delle passioni; sanità nell’equilibrio; accettazione dei valori terreni nella consapevolezza
che sono finalizzati ad essere trascesi50; una virtù che non è
47
In Or. 32,21 p.130,23-25, in riferimento alla ritenutezza nelle dispute
teologiche, dichiara sapienza anche il conoscere se stesso, il non elevarsi
troppo in alto, evitando il rischio in cui incorrono le voci che, se forzate, vengono meno.
48
In II,1,12,714-720 rileva che nessuno vive per sé, sia buono che cattivo; noi siamo influenzati dai comportamenti dei vicini, come l’aria che s’impregna di profumo o di puzza a seconda di ciò che assorbe.
49
E. L. Fellechner, Askese und Caritas bei den drei Kappadokiern, Inaug.Diss., Heidelberg 1979, I vol., a pp. 102-103 trova caratteristico che per
Gregorio la motivazione del diritto naturale, per quanto concerne il buon
uso dei beni terrestri, non può bastare da sola come per Basilio, ma viene
combinata con argomenti teologici; in ultima analisi, non è il buon uso delle
cose a decidere, ma il loro impiego secondo la volontà di Dio.
50
B. Coulie, Les richesses dans l’oeuvre de Saint Grégoire de Nazianze.
Étude littéraire et historique, Louvain - la - Neuve 1985, a conclusione del suo
studio (pp.203-207) afferma che Gregorio, lungi da ogni estremismo stoico o
platonico, aderì piuttosto alla tradizione aristotelica, che proclamava felicità
e virtù non incompatibili con la ricchezza; ammetteva l’utilizzo dei beni
materiali, pur esigendone il distacco per fini sociali ed in una prospettiva
soprannaturale; Gregorio fu “un uomo pragmatico che non cercò di erigere
il suo pensiero a sistema, a differenza di Gregorio di Nissa”.
480
FRANCESCO TRISOGLIO
rinuncia ma sapienza; un clima di vigore pacato e sereno. Fu
talora ansioso sul modo di applicare più integralmente i valori,
mai nel vederli. Le sue sono direttive che provengono da un diuturno e concentrato raccoglimento interiore e da una totale
disponibilità a seguire le illuminazioni della coscienza; spirano
sapienza e danno affidamento.
II. La moralità come perfezionamento: l’ascetismo
La moralità rappresenta un valido livello di dignità umana e
garantisce la salvezza; è un nobile acrocoro dal quale possono
tuttavia elevarsi vette di perfezione più scoscese (Mtt. 19,16-21).
Da esso si può avviare una marcia verso l’alto assai impegnativa
ed ardua, che non deve però contrastare con le esigenze costitutive della persona ma solo sceverarle dagli impulsi svianti; comporta uno sforzo sistematico ed austero per raggiungere un affinamento delle energie umane che mira ad effettuare un avvicinamento a Dio che si spinga ad una penetrazione sempre più
profonda nell’intimità con lui. Il sacrificio che il percorso comporta non deve ricadere su se stesso; Gregorio è alienissimo da
ogni sentore di masochismo; toglie solo per aggiungere; sopprime negatività per acquisire valori; concorda, per impulso d’indole, con l’agonismo atletico di I Cor. 9,24-27. La sua era una
proposta che comportava lucidità di visione concettuale, dirittura di coscienza, coerenza di comportamento, vigore per resistere agli allettamenti violenti o subdoli delle passioni: era un programma di severa aristocrazia spirituale. Eccellente in se stesso,
ma altrettanto accettabile dalla gente? Per lui andava bene, ma
per gli altri? Per evitare ogni astrattismo teorico bisognava quindi, innanzi tutto, esaminare come la sua dottrina morale venisse recepita nelle coscienze, quale fosse il carattere della mentalità contemporanea. A Gregorio non interessava stilare un diagramma preciso dei fattori positivi e negativi per arrivare ad una
valutazione statistica del livello spirituale del suo pubblico; non
era un sociologo che volesse soppesare, era un pastore che mirava a migliorare. Gli premeva assai più il male da curare che non
il bene da riscontrare; dal bene sarebbe poi partito per sospingerlo all’ottimo.
La sua visione è cupa, ma è programmaticamente settoriale,
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
481
inevitabilmente filtrata attraverso alla sua ansia per la spiritualità più pura ed integra, necessariamente urtata dalle compromissioni mediocri ed inoltre acuita dalla sua raffinata sensibilità
di poeta, ferito dalle volgarità correnti51. Tendono quindi a ripetersi gli spettacoli deplorevolmente scadenti52: il carme I,2,29,
contro la cura eccessiva nelle acconciature femminili, è il minuto esame di un’umanità stolta nella sua sostanziale miseria: vi
appare un’irrazionalità al servizio di passioni che si agitano in
allettamenti inconsulti, mettendo in mostra un pervertimento in
se stesso vano ed assurdo: Gregorio argomenta, ma soprattutto
chiama a vedere. In II,1,12,610-633 presenta un ampio quadro
della ricchezza frivola, che affonda nella mollezza e nella corruzione, ed in II,1,11,703-715 espone il manifesto della mentalità
mondana: piaceri della tavola, opportunismo che segue il vento,
camaleontismo53, elasticità nei dogmi (cfr. II,1,45,129-138). A
Costantinopoli Gregorio denunzia i giovani che sprecavano le
loro sostanze nei giochi gladiatori per acquisire popolarità,
oppure in atleti, aurighi, buffoni (II,2,4,149-162); ma neppure la
piccola e rurale Nazianzo respirava in un’aria più sana: quale
causa di una rovinosa grandinata Gregorio scorge oppressione
del povero, cupidigia di possesso, sfruttamento delle necessità
dei bisognosi (Or. 16,18 coll. 957-961). Egli intaglia qua e là alcuni scorci: per taluni se un farabutto è più ricco, è il migliore
(II,1,1,158), i malvagi si tutelano a vicenda, mirando solo ad
accaparrarsi con sicurezza i posti di potere (II,1,40,27-28), i violenti si ridono delle pene dell’oltretomba riservate ai malvagi:
51
Questa sua reattività di artista è anche trapassata, dall’obiettività dell’esame morale, alla vivacità della fantasia che ha tratto il poeta satirico a
rappresentazioni vivide nei colori ed incisive nelle linee? È assai probabile
che, come le due vocazioni erano inscindibili nella persona, siano state compenetrate anche nella pagina.
52
Il carme I,2,28 , contro l’avidità delle ricchezze, si sviluppa in una precisa e tagliente analisi la quale mette in scena l’ingordigia che sfrutta ogni
situazione per il guadagno; la cupidigia appare nella sua maniaca insaziabilità e nell’inutilità del suo sfoggio, che cela più angoscia che piacere (v.115).
53
Anche Basilio, nella sua allocuzione ai giovani, denunziò il trasformismo di Proteo, che cambiava forme, e del polipo, che muta colore, (9,28-29).
Il simbolo di Proteo, che inganna mutando aspetto, ritorna in Carm.
II,1,12,728.
482
FRANCESCO TRISOGLIO
per loro sono favole, “il meglio è ciò che si ha tra i piedi”
(I,2,14,102-105).
I beni terreni. Domina l’apprezzamento esclusivo di ciò che
appaga immediatamente. L’attaccamento ai beni terreni è sempre stato tema di meditazione per qualsiasi filone di ascetismo
e, prima ancora, per varie correnti filosofiche. Alla radice di tale
riflessione sta l’esame del loro valore effettivo; ne risulta subito,
come qualità che attira lo sguardo, la loro vistosa fuggevolezza,
testimonianza della loro intrinseca inconsistenza. Dinanzi alla
mente di Gregorio si pone perciò categorica l’alternativa tra ‘ciò
che sta’ e ‘ciò che passa’: non è un dilemma, data la sua assoluta evidenza di scelta, è un’osservazione che gli crea certezza nel
pensiero e sostegno nella pratica. Egli si sofferma con frequenza a contemplare spettacoli di sfarzo lussuoso, di molle raffinatezza, di illusorio splendore54: è uno sfilare interminabile di stoffe soffici, fluenti e trasparenti, di porpore e di tappeti, ori55 e
gemme, soffitti dorati e letti d’avorio56, cuochi57 espertissimi ed
impegnatissimi in sempre nuove invenzioni, tavole alle quali
tutti gli elementi apportano i loro doni58, vini scelti e profumi
54
Cfr. Or. 7,10 p. 204,17-27 (9 p. 202,33-36); ibid. § 16 p. 218,5-10; 14,16
(in contrapposto con la miseria dei lebbrosi, che formano il controquadro);
ibid. § 24 col. 889 A13 - B8; 16,19 col. 960 C10 - 961 A2 e 961 A15 - B6; 32,22
p.132,21-25; 36,12 p. 266,5-9; 38,5 p.110,1-21; 43,63 p. 264,40-43; 44,9 col.
617 A14 - B6; Carm. I,2,8,124-149; II,1,88,84-96 e 141-153; II,2,4,42-54. E
non di rado sullo sfondo erge gli stenti dei poveri.
55
Clemente Alessandrino, Pedagogo III,11,56,4, osservò che, se uno
pensa di ricevere ornamento dall’oro, è inferiore all’oro e chi è inferiore all’oro non ne è il padrone.
56
Reminiscenza di Amos 6,4. Clemente, Pedagogo II,3,35,3, censurò i
letti con i piedi d’argento intarsiati d’avorio e lavorati in oro.
57
Clemente, Pedagogo II,2,9,4, testimoniò che, per il piacere della gola,
i cuochi erano diventati più apprezzati degli agricoltori.
58
Anche Basilio aveva notato i cuochi speciali, ai quali affluivano le
ricerche condotte per terra e per mare, Allocuzione ai giovani 9,2 e già
Clemente, Pedagogo II,1,2,2-41 (e cfr. II,2,30,1-3) aveva condannato le raffinatezze della ghiottoneria e le ricerche esotiche per soddisfarla, precisando
(4,1) che un uomo dedito alle squisitezze della pasticceria “non è nient’altro
che una mascella” ed in II,1,11,4 aveva tracciato un vivace e mordace ritratto del ghiottone, vorace nella sua volgare istintività.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
483
raffinati, coppieri e valletti dalle movenze più aggraziate59, balli
effeminati al suono della lira, cavalli principescamente bardati...
Erano topoi letterari? Avevano finito per diventarlo, ma erano
denuncie che suonano sincere; il compiacimento satirico aveva,
in ogni caso, una salda intelaiatura razionale; dentro a quello
spettacolo Gregorio immette una riflessione che scopre con
sicurezza, sotto l’orpello luccicante, un’instabilità evanescente:
tutto quel luccichio gli risulta inganno. Gregorio lo proclama,
assai prima come uomo che come moralista; il richiamo alla
realtà che inesorabilmente delude staziona già sul piano della
constatabilità terrestre, alla quale la luce del soprannaturale
apporta solo il perfezionamento60.
Gregorio non si stanca nel lanciare il suo messaggio: per
natura non c’è nulla di saldo e di stabile nelle cose umane; passano girando come una ruota; il cambiamento avviene spesso in
un giorno o magari anche in un’ora: c’è più da fidarsi dei venti
mutevoli, della scia che lascia in mare una nave, dei sogni notturni, delle figure che i ragazzi tracciano nella sabbia che non
della prosperità umana (Or.14,19 col. 881 B1-10)61. Lo scrittore
59
Indimenticabile per la squisita limpidezza di rievocazione e di ironia
la scena di Or.14,17.
60
C. N. Tsirpanlis, The Doctrine of Katharsis, Contemplation and Kenosis
in Saint Gregory of Nazianzus, in The Patristic and Byzantine Review 3 nn.12 (1984) a p.10 dichiara che per Gregorio il rifiuto del mondo non è meta
assoluta ma mezzo per raggiungere la meta; Gregorio non rinnega il mondo
per abbandonarlo, ma piuttosto per vivere pienamente in esso.
61
E sono accenti che risuonano insistenti: Or.14,20 col. 884 A3-8 (le cose
umane sono precarie e passano dagli uni agli altri come nel gioco dei dadi);
17,4 col. 969 D1 - 972 A11; 19,4 col.1048 B7 - C5; 24,3 p. 44,9-19; Epist. 204,6;
Carm. I,2,8,51 (i troni sono caduchi); I,2,8,69-71 (i beni del ricco circolano
dall’uno all’altro, andando a finire nelle mani di chi egli non vorrebbe, di un
suo nemico); ibid. 177-180; I,2,10,443-448; I,2,16,9... 30 (le ricchezze sono
infide; il trono è l’orgoglio di un sogno; la bellezza passa come la folgore; la
gloria è aria; la nobiltà è sangue antico; tutto quaggiù è travaglio per i mortali; c’è un ruota che sempre gira portando nel suo volgere sempre le medesime cose); I,2,29,135-136 (la breve gioia della bellezza che reca la primavera subito la distrugge il gelido inverno); I,2,40,1-4 (tutte le soddisfazioni della
vita rassomigliano alle ragnatele); II,1,1,88-95 (il potere politico è un vano
sogno che vola via; cercare d’impadronirsene è come afferrare con le mani
torrenti impetuosi o ombre) e 212-214 (i beni terrestri sono fumo e cenere);
484
FRANCESCO TRISOGLIO
si ripete, ma è l’uomo che sta fisso su una realtà sulla quale poggia la vita62. Alla malia delle cose che sempre torna ad affascinare Gregorio oppone una meditazione che sempre la dissipa trapassando oltre le apparenze e svelandole nella loro vacuità o laidezza (I,2,10,417-420 e 439).
Proclama che la sola nobiltà è l’imitazione di Dio (I,2,8,4145) e che Cristo è più soavemente olezzante di ogni profumo
(I,2,8,106); esorta a non ‘tribolare’ nell’ammassare ricchezze
mentre altri ‘tribolano’ nella povertà (Or.14,24 col. 889 A5-7) e
a detrarre qualche cosa dal lusso fastoso per darlo allo spirito,
aiutando i poveri (Or. 36,12 p. 266, 10-16)63; ammonisce che la
pigra mollezza del ricco fiacca la salute, mentre l’austera essenzialità conferisce al povero robustezza e sanità (I,2,8,116-118;
I,2,35 e 36); mette in guardia che il bue grasso nella stalla è
destinato al macello, mentre quello smagrito dall’aratura nutre
sé ed il padrone (I,1,6,83-96); autentica i suoi precetti con l’esempio personale: garantisce infatti il proprio distacco dalla
golosità a tavola (Or. 33,7 p. 172, 20-23), dichiara che per lui la
squisitezza sta nel disdegnare la squisitezza (I,2,8,91-92)64 e che
il suo intingolo raffinato consiste tutto nel sale (ibid. v. 97) e formula l’auspicio: sia mia ricchezza il non possedere nulla tranne
Dio e le cose celesti (I,2,10,451). A tutti lancia un’austera consegna: “La seconda creazione sono i costumi” (I,2,8,174): Dio si
II,1,32,17-37 (tutto sfiorisce) e 38-48 (con la morte siamo tutti uguali, servi
e re; una sola tenebra, una sola casa; tutte le passioni sono morte con i
morenti); II,1,81 e 82; II,1,85,10-12; 88,7-62 (ogni sorta di potere e di possesso, ogni abilità oggi ci sono domani non più); II,2,1,32-34; II,2,4,42-54.
62
Registrando un’esperienza universale Plotino, Enn. I,4,12 p.156 aveva
rilevato che la felicità consiste nella presenza di beni stabili, i quali rendono
stabile la soddifazione e la pace.
63
Per Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur 14,4 “la ricchezza per
sua natura è fatta per servire e non per comandare; poiché essa non ha, di
per sé, né il bene né il male, non va accusata; le accuse vanno piuttosto rivolte alla mente ed al giudizio umano, che hanno la facoltà di servirsene in bene
ed in male”.
64
In I,2,10,640-648 afferma che dopo il digiuno di Cristo “emerse la
regola della buona mortificazione... (i suoi seguaci) non offrono in sacrificio
vitelli... ma la consunzione di se stessi, frutto del cibo misurato; godono del
non godere” (ediz. e traduz. di C. Crimi).
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
485
riservò di creare l’essere umano all’inizio dei tempi ma lascia
all’uomo nel corso del tempo il compito di crearsi come valore
durante la vita; ognuno è responsabile di sé, ha in mano il proprio destino. Delle innumerevoli sollecitazioni che gli arrivano
l’uomo è arbitro nella scelta; è anch’egli un creatore, aperto su
tutti gli esiti.
Ascetismo. L’anima cosciente di sé respinge quindi le lusinghe accattivanti dei sensi con una dura disciplina che la ponga
subito sul fronte opposto. I precetti, come Gregorio ama fare, li
incarna volentieri in figure reali: a suo prototipo gli si presenta
la sorella Gorgonia: nella sua commemorazione funebre egli la
vede effettiva e trasfigurata in ideale, composizione che a
Gregorio riesce agevole perché, nella sua convinzione, ad ideale
si era già elevata Gorgonia stessa durante la vita (Or. 8,14). La
vede negletta nel vestire e parca nel cibo, in una severa mortificazione che liberi l’anima dall’oppressione dei sensi; ne rievoca
le notti insonni nel salmeggiare65, le lacrime di compunzione, le
preghiere che si slanciavano fervide verso Dio, per le quali non
temeva di affrontare le intemperie nel recarsi alla chiesa, una
vigoria virile animata da un’innocenza battesimale, con cui si
presentava a Cristo suo sposo ed era pronta a vincere il demonio
ingannatore di Eva, umile nella sua adesione a Cristo, che si era
umiliato nella sua Incarnazione.
È una sintesi rivissuta attraverso ad un’emozione celebrativa la quale crea un’atmosfera di luminescenza che dice lo spirito senza specificare le pratiche. Queste vengono richiamate
altrove in un elenco più particolareggiato e redatto con una
certa intenzionalità di completezza: gli asceti cristiani praticano
veglie con canti di inni66 che si prolungano per tutta la notte;
taluni tengono incatenata nel ferro67 la crassezza della carne,
65
Basilio, Epist.2,6 p.13,46-54, inculcò l’opportunità e la convenienza
della preghiera nel silenzio e nel raccoglimento della mezzanotte, e nell’omelia sulla martire Iulitta § 4 PG 31,244 C11-15 raccomandò che la notte
non sia dedicata tutta al sonno per non sprecare metà della vita; sia invece
divisa tra il sonno e la preghiera.
66
Di questi inni, Basilio, Epist. 2,2 p. 8,50-51, dice, proprio a Gregorio,
che confortano l’anima stabilendola in uno stato di gioia esente da affanni.
67
Per queste catene penitenziali vedi anche II,2,1,59.
486
FRANCESCO TRISOGLIO
altri dimorano al buio in celle anguste o in fessure di rupi selvagge, altri si ritirano nei deserti, altri si vestono di sacco e dormono per terra, altri stanno immobili notte e giorno per mesi o
usano per vitto cenere e pianto senza pane: nel loro zelo, che li
conduce a vie fuori percorso, sembrano andare oltre le leggi
della natura (I,2,10,654-675). È la rappresentazione di una piena
dedizione a Dio sullo sfondo della quale si staglia netta quella
che, per Ebrei 11,35-38, attuarono gli antichi profeti. È una
‘regola’ del superamento della materialità umana, che in
Gregorio ha assunto una sua stabilità canonica68.
Le durezze penitenziali Gregorio le cita e le loda, ma si
avverte che non si arresta alla loro consistenza immediata; sulle
azioni coglie lo spirito: le vede come una replica di condanna
alla degradante corruzione mondana; le sente come purificazione ed elevazione; sono le asperità della nuova guerra per una più
nobile ed importante vittoria. Dinanzi all’applicazione tenace
che ne fanno i monaci, Gregorio erompe in una fervida celebrazione: in loro la rinunzia si fa conquista di una grandezza trascendente e sulla sofferenza fisica fiorisce la beatitudine delle
certezze eterne: è l’epinicio della nuova civiltà69. In Or. 6,2 p.122,
5-39 sublima la comunità monastica di Nazianzo in un inno alla
perfezione che trascende il reale per assolutizzarsi nell’ideale; è
un’analisi insistente che non pare mai esaurire la molteplicità
68
Infatti anche l’ampia esposizione di II,1,12,576-609 ne ripete lo schema: dormire per terra, canto dei salmi che si protrae nel giorno e nella notte,
pianto di pentimento per lavare le eventuali tracce di colpa, sopportazione
del freddo in miseri vestiti e della fame in esiguità di cibo, catene di ferro per
evitare una sfrenatezza che induca nell’errore. Sono penitenze che ritornano
spesso in analogia di indicazioni: cfr. I,2,29,258-260; II,1,45,125-161 e 303309; II,1,46,27-37; II,1,50,19-22; II,1,51,13-18; II,1,88, 101-140; II,2,1,219222 e 235-239; Or. 8,13 p. 274,16-19; 24,13 p. 68,14-21; 26,11 p. 252,19-21;
32,19 p.126,10-14; 40,31 p. 268,8-10. In Or.18,9 col. 996 B3-4 Gregorio testimonia che Nonna, nelle salmodie di notte e di giorno, stava ritta come una
colonna.
69
Ciò non significa che Gregorio si rinchiuda nel campo cristiano: in
I,2,10,676-696 passa in rassegna alcuni esempi di alto eroismo morale nel
mondo pagano; li ammira, anche se nota che la loro fortezza fu sostenuta da
una situazione di inevitabilità, diversa dalla libera opzione dei monaci cristiani.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
487
dei pregi e che, se non era il ritratto del monastero di Nazianzo,
era l’espressione del suo sogno: una vita che superi tutte le contraddizioni70.
Verginità e matrimonio. Al di là di singole manifestazioni
specifiche, l’ascetismo si imposta sul bivio fondamentale della
scelta tra il matrimonio ed un celibato d’ispirazione religiosa.
Dinanzi al matrimonio Gregorio si astenne con cura dalla mal
repressa antipatia di Girolamo, vedendovi un’istituzione divina
finalizzata alla prosecuzione della vita (I,2,1,224-228). Lo considerò freno all’impulso smoderato della passione (ibid. 110-116)
e presidio contro la morte: l’umanità gli si rivela un fiume instabile per i morti e stabile per i figli (ibid. 117-127). Affermò tuttavia che, se le nozze sono l’ornamento della terra, la verginità è
quello del cielo (ibid.188), che se è bene un matrimonio casto
che dà più a Dio che all’unione della carne, è tuttavia meglio
dare tutto a Dio, liberi da vincoli, come lo sono Dio e gli angeli
(I,2,6,1-4)71, che quando l’unione coniugale è mossa dal desiderio dei figli è buona, perché produce più numerose persone gradite a Dio, quando invece si limita ad incendiare la materia e
diventa via la vizio “non conviene sposarsi” (Or. 37,9 p. 290,17-
70
Era una formulazione lievemente più riflessiva di quell’empito lirico
che egli aveva sfogato in Or. 4,71 p.182,8-31. Questa tonalità è il motivo per
cui non pare autentica l’Epist. 244 che, conservata in una sola famiglia di
mss., è stata inserita dal Gallay nella sua edizione. Non presenta nessuno dei
connotati tipici di Gregorio; è una serie di precetti ascetici privi di una loro
vitalità interiore; sono saggi ma di larghissimo dominio comune: manca l’aria in questa processione che non si dischiude mai su nessun orizzonte.
71
Atanasio, Lettera alle vergini , in Lettere festali e pastorali, in copto,
CSCO 151, coptici 20, tradotte da L. Th. Lefort, Louvain 1955, p. 63,7-8,
asserì che la verginità è al di sopra della natura umana, perché è l’immagine
della purezza angelica. Gregorio mette tuttavia bene in chiaro che i due stati
vanno vissuti nella loro integrità; i compromessi corrompono: asserisce
infatti che la verginità è tanto superiore al matrimonio, quanto un matrimonio casto lo è di una verginità ‘anfibia’, perciò intima: o abbraccia una verginità totalmente pura o scegli un matrimonio che alla verginità rassomigli:
non mescolare il miele al fiele né il fango al vino (I,2,2,411-418). In I,2,17,4143 ammonisce: il celibato è senza dubbio migliore, ma se si mescola al
mondo e aderisce alla terra diventa inferiore ad un matrimonio casto.
488
FRANCESCO TRISOGLIO
22)72. In Or. 40,18 p. 236,11-13 torna a precisare che, se la verginità ha più valore del matrimonio, non vuol dire che questo non
ne abbia73, purché sia puro e non mescolato a brame sozze. In
Or. 19,7 col.1052 A6-8 sviluppando il tema che ciascuno deve
offrire a Dio quello che può, esemplifica, tra le altre applicazioni, che uno gli porga “una verginità pura che distacchi completamente dal mondo ed un altro nozze onorevoli che non separino assolutamente da Dio”. A sintesi del confronto dichiara che il
matrimonio è buono, ma non superiore alla verginità74, perché
questa è più buona di una cosa buona (Or. 37,10 p. 292,1-3) e
riscontra, proprio nel suo ambito familiare, la possibilità di una
composizione che salvi i due valori75 perché furono entrambi
consacrati da Cristo76.
Proclama che la verginità è tanto superiore alle nozze77
quanto l’anima lo è rispetto alla carne (I,2,1,205-206), perché
72
Che il rapporto sessuale con la moglie legittima sia pausibile solo
quando è diretto alla procreazione, è concetto avanzato da Origene, Omelie
sulla Genesi III,2,6, però L. Doutreleau SC 7 bis, nella nota a p. 134 osserva
che questo rigorismo è solo uno degli aspetti del pensiero di Origene, il quale
passò attraverso a varie antinomie.
73
Atanasio, Lettera alle vergini pp. 66,10 - 69,31 respinse nettamente l’idea che il matrimonio sia cattivo perché la verginità è migliore.
74
Atanasio, ibid. pp. 63,19 - 64,10 affermò la preminenza della verginità
ma anche il valore del matrimonio.
75
Trova infatti che, se il celibato è più alto e divino, è anche più arduo
e malsicuro ed il matrimonio è più umile ma più sicuro; Gorgonia rifuggì
quanto c’è di spiacevole in entrambi, scegliendo ed unificando quanto nei
due c’è di più bello: fu casta senza orgoglio, perché mescolò al matrimonio
il pregio del celibato e dimostrò che nessuno di essi lega completamente a
Dio o al mondo come, neppure, separa (Or. 8,8 p.258,4-12). Nonna, a sua
volta, (Or.18,9 col. 996 B4-6) ammirò profondamente la verginità, pure nel
legame matrimoniale.
76
Cristo, incarnandosi nel seno di una donna, onorò metà della norma
che concerne la nostra generazione, ma l’altra la evitò, perché lo partorì una
vergine intatta (II,2,7,188-189; cfr. Or. 14,3 col. 861 B11-13).
77
Atanasio, Lettera alle vergini a p. 59,23 definì il matrimonio “un’opzione di qualità inferiore”. Nella lettera ad Amun PG 26,1173 B15 - C11 egli
affermò che, tra le due vie della vita, il matrimonio è quella più ordinaria, la
verginità è angelica ed insuperabile; il matrimonio non implica colpa ma
riceve meno grazie e porta il frutto al 30%, mentre la vita sopramondana, se
è più aspra e difficile, tuttavia riceve più grazie e produce il frutto al 100%.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
489
colloca accanto agli angeli ed in certo modo a Cristo78, il quale,
nascendo da una vergine, pose a legge la verginità, e perché essa
ci trasferisce dal mondo presente a quello futuro (Or. 43,62 p.
258,1-6)79. La verginità è un prezioso dono concesso alla nostra
vita (I,2,1,3), datoci da Dio (v.11), a Dio solleva le ali della mente
(v. 6) e a Dio ha qualcosa di rassomigliante (I,2,1,720); è primizia della vita futura (II,1,1,456); è la madre della preservazione
dai mali e la parte che tocca a Cristo (I,2,1,12); è tutta consacrata a Dio, più risplendente dell’oro e dell’avorio; vede chiaro e sa
colpire nel segno, è serena, fornita di ali sicure, alta nei suoi pensieri, lieve, splendentissima, situata più in alto della terra; è ricca
di dinamismo (ibid. 527-530). La verginità fiorisce di una prole
migliore dei figli, in quanto genera la speranza80 e puri pensieri,
che ella ottiene dal Puro (I,2,1,540-542); la vergine poi è sposa di
Cristo Signore (I,2,2,92), è innamorata della sua bellezza, che ne
ha colpito d’ammirazione la mente accendendole in cuore una
face splendente, che l’ha resa tutta bella e luminosa (I,2,1,567569): solo quest’amore infatti raccoglie nell’amato una parte
della bellezza dell’amante (ibid. 570-571)81. Gregorio, mentre
78
Basilio di Ancira, Sulla verginità § 2 PG 30,672 B3-5 asserì: “La verginità rende l’uomo simile all’incorruttibile Dio”.
79
L’avvicinamento a Dio ed agli angeli che essa procura è richiamato
volentieri: cfr. I,2,1,12-14 e 48-49.
80
Clemente Alessandrino, Pedagogo I,6,38,3 SC 70 affermò: “La speranza è realmente il sangue della fede e da essa, come da un’anima, la fede trae
la sua coesione”.
81
Per Gregorio la verginità non è una reazione alla sessualità; in lui non
c’è nessuna connivenza con un encratismo duro e chiuso in se stesso, che, in
connessione con gnosticismo e neoplatonismo, rifiutava il matrimonio quale
operazione di una materia che è male in se stessa. Gregorio giudica il matrimonio, se dominato nei suoi impulsi istintivi, come un bene; ambisce però
salire più in alto. Per lui il rapporto sessuale non è male in sé, ma lo può
diventare se s’appesantisce ad un godimento che si fa fine della persona e la
risucchia in un vortice che le preclude ogni più lucido orizzonte. La verginità
per lui è depurazione ed apre, più pieno e sicuro, l’accesso all’unico valore
che è l’elevazione a Dio. È liberazione da una tirannia che insozza, non perché sessuale, ma perché brutale nel suo esclusivismo di assorbimento. Egli
aspira ad un superamento della sessualità, non in quanto facoltà umana, ma
in quanto asservimento che abbassa sotto la dignità umana. È schiarimento
dello spirito verso la luce autentica.
490
FRANCESCO TRISOGLIO
valuta l’eccellenza della donazione integrale al Signore, si eleva
come a contemplarla da un piano superiore, giungendo ad
accenti di un raccolto misticismo: “Se Cristo dall’alto dirigesse le
sue frecce al tuo cuore e ti ferisse al petto con un dardo rianimatore82, ti renderesti conto di quanto la trafittura del Signore
sia più dolce dell’amore umano” (ibid. 588-591)83.
Si direbbe che in Gregorio ci siano risonanze del Cantico, ma
non ci sono derivazioni: l’innamorato biblico è colpito dagli
sguardi (4,9) e non dalle frecce e l’innamorata, più che ferita, è
malata (5,8). In Gregorio c’è tenerezza ma non languore; l’amore
non si colora d’immagini affascinanti; non è incanto o seduzione,
è esclusività di comunione. Gregorio concepisce l’adesione a
Cristo come un’intimità che abbia un abbandono pervaso di forza:
è la sua dottrina perché è certo la sua esperienza; esige austerità
di vita (I,2,1,611-612; I,2,2,83-85) e totalità di donazione: “La
donna sposata sia in parte di Cristo, la vergine sia tutta di Cristo;
la prima non sia completamente legata al mondo, la seconda non
sia assolutamente del mondo” (Or. 37,10 p. 292,15-18)84.
82
L. Brésard - H. Crouzel in SC 376, pp. 778-780, affermano che il tema
mistico della freccia e della ferita d’amore ha per creatore Origene, che unisce Is. 49,2 e Cant. 2,5.
83
Sono considerazioni che erano già state proclamate nell’ufficialità di
Costantinopoli e come vidimate dalla presenza dell’Imperatore. Infatti anche
nell’omelia (Or. 37,11 p.294,3-20) sull’esortazione alla verginità pronunciata
da Gesù (Matt.19,11) Gregorio aveva commentato il testo in un tono di impegnata meditazione: “Non è una cosa angelica che colei che è unita alla carne
non viva secondo la carne ma si sollevi più in alto della natura? La carne lega
al mondo, ma la ragione conduce su verso Dio; la carne appesantisce, ma la
ragione fornisce di ali... Con tutta l’anima tendi a Dio, o vergine, ed è legge
che io pongo sia per gli uomini che per le donne... Se tu hai esaurito tutta la
potenza dell’amore rivolgendolo a Dio, se tu non brami due entità, quella che
scorre via e quella che permane, quella visibile e quella invisibile, allora tu
sei stata così profondamente ferita dalla freccia scelta (Is. 49,2 secondo i
LXX) ed hai capito davvero la bellezza dello sposo che puoi ripetere l’affermazione del dramma e del canto nuziale: “Tu sei dolcezza e desiderio totale”
(Cant. 5,16). Origene, Commento al Cantico III,8,13 SC 376, in riferimento a
Cant. 2,5 e Is. 49,2 spiegò che ferito dalla freccia scelta è chi è stato bruciato dall’amore fedele del Verbo di Dio; chi sospira verso di lui giorno e notte
non può parlare d’altro e non vuole sentire altro, non pensare ad altro né
bramare o sperare altro.
84
Ed è norma sulla quale insiste: “Tu, o vergine, sta’ con Dio, respingi
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
491
La vergine deve avere la mente pura85, perché è “tempio di
Dio e splendore dello Spirito” (I,2,2,71-73); deve quindi comportarsi con una modesta ritiratezza, per cui merita lode quella che
gli uomini neppure conoscono (I,2,2,353; cfr. I,2,6,46-47;
I,2,29,311-312). Gregorio è quindi tanto più intransigente con la
pratica delle subintroductae, coabitazione equivoca sotto la
quale si nasconde un inganno (I,2,2,96-124 e 250-254; I,2,4,217); davanti a tutte le prospettive di sostegno che essa pare porgere Gregorio proclama recisamente che egli non sarà mai un
“disertore di Cristo” (v.133). Esige schiettezza e lealtà: la verginità sia verginità; la scelta sia libera ma sia totale e definitiva86:
per la vergine una ruga è più grave di larghe ferite in coloro che
vivono nel mondo; una macchia infatti non appare tanto nelle
vesti sporche quanto in quelle pure e di uguale colore (I,2,29,
325-328).
La possibilità di una caduta non gli risulta però motivo sufficiente per escluderne la professione; a questa facile obiezione
replica invitando a badare ai buoni: forse che non si cura la terra
lontano il nemico, rimanendo tutt’intera di Dio, al di sopra della carne; non
tenere l’uno con la destra e l’altro con la sinistra come si fa nel girotondo
intrecciato della danza, ugualmente unita a Dio e da lui separata, essendo
mezza di Cristo e mezza della carne” (I,2,2,218-223); “O vergine, sii pura in
tutte le cose, sposa solamente a Cristo; conserva la tua bellezza sigillata;
Cristo è benevolo ma è anche pieno di gelosia; non sopporta nulla di brutto,
nulla di disordinato” (I,2,6,27-30); “Vivi soltanto per Cristo, respingendo
tutto il resto, come vergine risplendente e saggia, avendo il Verbo come puro
sposo del tuo cuore” (I,2,29,314-316).
85
Basilio d’Ancira, Sulla verginità § 13 PG 30,693 C10-11 richiamò il
pericolo che la vergine sia tale di corpo ma non di anima.
86
A questo scopo dimostra una saggia prudenza quando si tratta di scegliere lo stato di vita: consiglia infatti a chi è incerto tra la vita coniugale ed
il celibato di soppesare bene i vantaggi e le difficoltà di entrambi e di seguire quello a cui lo porta un fervido desiderio; dinanzi ad una ragazza adulta
non bisogna né trattenerla se brama sposarsi né spingerla al matrimonio se
aderisce a Dio (I,2,2,469-479). Quando fu personalmente incaricato di saggiare l’autenticità della vocazione monastica di una giovane, le rivolse “con
ogni precisione” “severe interrogazioni” allo scopo di garantire la genuinità
e la libertà della sua decisione: si premurò che non ci fossero né incertezze
né pressioni (Epist.158). È un esame che in I,2,2,480 dichiara pienamente
legittimo.
492
FRANCESCO TRISOGLIO
o non si piantano vigne per il rischio di grandine? Forse che tutti
i naviganti arrivano al porto? Se Lucifero cadde, forse che caddero insieme i cori degli angeli? Se Giuda uccise il Signore, gli
altri apostoli non ne sono la gloria? (I,2,6, 14-23) Ed è obiezione
che, come riemerge nella vita, così riaffiora in Gregorio (cfr.
I,2,8, 219-228)87. Si vede che, se Gregorio scorge l’eccellenza
della vita monastica, non ne ignora le difficoltà e non s’illude che
sia di facile accessibilità: la sa impegno insieme grande e malagevole, alla portata solo di quei pochi che sono stati chiamati
dalla magnanimità divina, la quale tende la mano ai prescelti
(Or. 7,9 p. 202, 27-30).
Della verginità osserva il progressivo apparire dalla rarità
nell’Antico Testamento alla frequenza dei tempi cristiani; la inserisce nella pedagogia divina che conduce gli uomini attraverso a
gradi successivi di perfezionamento: come un pittore prima
traccia un abbozzo e poi rifinisce con colori la figura, così la verginità, che prima si manifestava in pochi, finché la Legge dominava con i suoi colori oscuri, dopo che Cristo provenne da una
Madre vergine, brillò luminosa agli uomini (I,2,1, 189-203; cfr.
I,2,8,23-24)88. Gregrio non ne ignora l’ardua difficoltà89 ma suggerisce gli accorgimenti per la sua conquista: concentrazione
interiore e vigilanza accorta90. Ed alla verginità scioglie un inno
fitto di simboli, i quali si susseguono in un ritmo litanico che si
87
Già Atanasio, Lettera alle vergini p. 71,25-35, aveva confortato quelle
che erano unite al Verbo a non temere dinanzi a quelle che cadono; infatti osservava - quando Giuda tradì, gli Apostoli non badarono a lui, ma vegliarono su se stessi, rimanendo presso il Signore.
88
Gregorio, se vanta questa virtù come cristiana, non manca però di
celebrare la castità anche in pagani, rievocandone esempi famosi
(I,2,10,774-822).
89
Alludendo all’assillante travaglio della sua pratica, che le aliena la
grande maggioranza, Chenoute, citato da Atanasio, Lettere festali e pastorali
p. 85,18 esclamò: “O verginità, che sei vicina a Dio, ma disprezzata dagli
uomini!”
90
Contro la sua natura l’acqua sprizza in alto quando è compressa nella
tubatura: così l’anima, per elevarsi verso Dio e non ricadere in basso, deve
stringere il suo desiderio ed unirsi tutt’intera a Dio. Deve inoltre rendersi da
ogni parte inaccessibile, perché il Malvagio scruta i punti scoperti per ferire:
non bisogna quindi accondiscendere neppure a piccoli cedimenti: Or. 37,12.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
493
fa continuo rinnovamento dello slancio; è un fervore mistico che
solleva la pratica dell’ascetismo dalla sua affliggente durezza
all’incanto della beatitudine; Gregorio porta a vedere dentro e
oltre i sacrifici; è un rapimento che introduce in un’estasi paradisiaca; è la trasfigurazione dell’ascetismo quando è arrivato al
suo culmine91.
Quello di Gregorio è un plauso che nel suo fervore mantiene
un saldo equilibrio, per cui non intende segnare una separazione dalla scelta coniugale. Sa che il valore, più che dallo stato di
vita, dipende dalla purezza del sentimento con cui esso viene vissuto, per cui nella loro gara (I,2,1), se i giudici incoronano la verginità (vv. 729-730), Cristo le premia entrambe, ponendo la verginità alla sua destra e le nozze alla sinistra “che è pur sempre
una gloria grandissima” (vv. 730-732). In Or. 37,10 p. 292, 5-7
Gregorio invita: “Vergini e donne maritate, state vicendevolmente unite, formate una cosa sola nel Signore e siatevi di reciproco
ornamento”92.
Monachesimo. La verginità trova la sua sede naturale nel
monachesimo, il quale è caratterizzato da una molteplice serie
di austerità che spaziano attraverso a tutte le pratiche di astinenza. Gregorio lungo la sua opera, ritorna a ricordarle con
ammirazione. In Or. 6,2 fa però una fervida celebrazione della
vita monastica soprattutto nella sua aspirazione ideale; le pratiche vengono via via specificate in un loro soffio interiore che le
anima e raffina; la dura afflittività si spiritualizza sempre di più,
91
Anche Atanasio aveva concluso la sua lettera alle vergini (pp.77,5 80,17) con un inno, anaforico (“O verginità”), che esprime un’esortazione
nella quale l’empito della convinzione non esula da una concreta esperienza
di vita. È un corale incalzante in un respiro che sempre si rinnova; la celebrazione non suona vana perché è normativa; quella della verginità è un’eccellenza che va vissuta; quelle lodi sono precetti che tutelano un merito il
quale è esposto alla tentazione ed al pericolo. È una celebrazione che è
sostanzialmente uno stimolo ed una regola.
92
G. Oggioni, Matrimonio e verginità presso i Padri (fino a S. Agostino),
in Matrimonio e verginità. Saggi di teologia, Venegono Inferiore (Varese)
1963, nelle pagine 231-233, dedicate a Gregorio, rileva che, se egli prepone
la verginità al matrimonio, li congiunge anche in un intimo rapporto, riferendoli entrambi a Cristo, in opposizione ai manichei, che distinguevano tra
vergini e coniugati come tra perfetti e psichici.
494
FRANCESCO TRISOGLIO
diventando maggiormente distinzione e correttezza; quella che
inizialmente poteva sembrare disumanità si sviluppa in garbatezza umana; l’elevazione e la purezza spirituale comportano un
autocontrollo che si esprime anche in signorilità93. La santità
assorbe il galateo. Era la tipicità di Gregorio che lo distingueva
dai monaci egiziani della Storia Lausiaca di Palladio di
Elenopoli e da quelli anatolici di Eustazio di Sebaste e che concordava con il clima della fraternità di Basilio94. Gregorio è
monaco nel superamento delle passioni sregolate, ma è anche
fine temperamento di artista; distingue l’austerità dalla ruvidezza, la santità dall’accanimento e la purezza dal rinnegamento
delle sane esigenze vitali. Non trova che la penitenza debba essere in contrasto con la finezza dello spirito95.
Per Gregorio anima del monachesimo è la padronanza degli
impulsi istintivi della natura nel rifiuto di quanto è inconsistente nella sua transitorietà, per arrivare all’autenticità assoluta
93
Gregorio dichiara che “la verginità è un sacrificio razionale, una vittima incruenta” (I,2,2,425): si tende a salire dal corpo allo spirito. Clemente
Alessandrino, Stromati II,18,80,4 SC 38 aveva definito la continenza (enkráteia) come la disposizione a non oltrepassare i limiti di ciò che appare
conforme alla retta ragione.
94
Basilio, all’inizio della sua fondazione di Annesi, scrivendo a
Gregorio, gli presentò il comportamento del monaco nella sua comunità
(Epist. 5: siamo nel 358): ne è venuto un manuale di corretto contegno in
società, di buona educazione. È un ascetismo che non aggiunge pratiche
penose, ma raffrena, con un vigoroso autodominio, le intemperanze insite
nella natura: le infonde garbatezza, non l’angaria. Basilio si rende conto di
quanto sia ardua questa disciplina e quanta ‘penitenza’ comporti, più sostanziosa di quella puramente fisica e meno esposta all’orgoglio; nella santità
immette la finezza. Qualche anno dopo, nell’Epist. 22, espose una precettistica della vita monastica nella quale si alternano norme di morale fondamentale, di organizzazione e disciplina comunitaria e di perfezione spirituale, senza tuttavia inserire prescrizioni penitenziali. Verso il declinare
della sua vita (a. 376) nell’Epist. 207 Basilio si concesse una celebrazione
estatica e lirica della spiritualità del suo monastero (§ 2 p.185,30-39), in
un’affascinante visione della notte trascorsa intercalando salmi e preghiere
e, quando ormai incominciava ad illuminarsi il giorno, elevando tutti all’unisono il canto del miserere (§ 3 p.186,4-18).
95
Anche in Or.19,16 coll.1061 D2 - 1064 A9 si lascia esalare dal cuore
una fervida ed assorta celebrazione dell’eccellenza spirituale dei monaci nel
loro distacco dalla terra in una totale donazione a Dio.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
495
costituita dal divino. L’austerità fiorisce in quell’onnipresente
canto di inni e di salmi che eleva a Dio. La solenne rappresentazione del monachesimo rivolta ad Ellenio in 368 versi (II,2,1) ha
come antifona il possesso della suprema ricchezza che consiste
nella dolce speranza di ciò che non perisce (vv. 35-36); in mezzo
a tutte quelle rinuncie spicca Teogonio “affabile, dolce nel conversare, sempre lieto in viso, mostrando la luminosa bellezza di
un volto benevolo” (vv.173-174); i monaci sono persone che
camminano sulla terra imprimendovi solo leggerissime tracce
(v. 211); morti sulla terra, vivono con la mente in cielo, avendo
sempre davanti agli occhi il grande splendore di Dio (vv. 222223)96.
La vita monastica costituiva comunque soltanto la prima
scelta, quella fondamentale e generale, tra impegno nel mondo e
ritiro religioso, era la decisione più risolutiva, ma nel suo interno si dischiudeva un nuovo bivio: in entrambe le due versioni,
quella eremitica e quella cenobitica, Gregorio rileva la compresenza di elementi pregevoli e difettosi: la prima gli appare tranquilla, assestata, rivolta più direttamente a Dio, però non immune da orgoglio, perché la virtù non vi viene sottoposta a prove ed
a confronti; la seconda gli risulta più operativa ed utile, ma
anche più esposta al tumulto (Or. 43,62 p. 260,17-24)97.
Personalmente Gregorio fece solo una rapida esperienza nel
monastero che Basilio aveva fondato ad Annesi: rientrato a
Nazianzo ne ricordò con trepida nostalgia le salmodie, le veglie,
le elevazioni a Dio, l’unanimità spirituale con i fratelli che si
divinizzavano, lo studio della Sacra Scrittura ed anche i lavori
96
Nella sua obiettività e nel suo equilibrio Gregorio non manca di ricordare e di riprovare monaci che, nel loro fervore smodato, si erano spinti al
di là della misura e della saggezza (vv. 86-108). Deplora pertanto quelli che,
nel loro zelo per l’ortodossia, finirono per scindersi in fazioni contrapposte,
infrangendo la legge divina della carità (II,1,1,612-615) e sferra un attacco
sprezzante contro i falsi monaci, che evadevano i doveri della vita, ma portavano una barba densa ed un vestito ruvido, e propagandavano l’eresia, al
di fuori di ogni purificazione (II,1,44,29-42).
97
In Or. 25,5 p.166,1-13 aveva indicato la medesima differenza, propendendo più risolutamente per quella comunitaria.
496
FRANCESCO TRISOGLIO
manuali98 nel bosco e nell’orto (Epist. 6); ma non vi tornò più. È
malsicuro scorgere i motivi di quest’incompatibilità di coabitazione in una totale comunione di idee e di valori. È probabile
che alla mobile emotività di Gregorio, alla sua inesausta sete di
quanto gli appariva più puro e più alto, alla sua vivacità di fantasia e delicatezza di sentire riuscissero gravosi certi vincoli
esteriori che erano pure opportuni per la generalità delle persone ed inevitabili in una convivenza. Lo poterono urtare l’obbligo
di aprire “ogni moto dell’anima al superiore” (regole diffuse n.
26) e di abbandonargli le proprie attività operative nella rinunzia a scelte personali (n. 41, confermato in regole concise nn.119
e 121), il controllo della libertà di movimento ed il minuto rendiconto dei proprii comportamenti nei viaggi (44), la rigorosa
accettazione delle disposizioni del preposito (47-48). Già
nell’Epist.14,1 p. 43,8-12 Basilio scrisse a Gregorio di aver ormai
rinunziato alla sua presenza ed in 71,2 p.167,1-6 deplorò i guai
che quella separazione comportava99.
98
Anche negli ultimi anni, nella sua tenuta di Karbala, Gregorio amò
alternare ai lavori intellettuali quelli fisici. D’altra parte, il lavoro entrò sempre nella spiritualità monastica; stavano incominciando a rifiutarlo solo i
messaliani. Fin dai primi albori del cristianesimo, a parte II Thess. 3,7-12, la
Didaché 12,5 SC 248 aveva dichiarato che l’ospite accolto che non vuol lavorare è un ‘trafficante di Cristo’ (christémporos).
99
L. Boyer, La spiritualité du Nouveau Testament et les Pères, Paris 1960,
alle pp. 412-413, afferma che “Basilio, il cristiano sociale più rigoroso di tutta
la storia della Chiesa, ebbe come amico intimo Gregorio di Nazianzo, il più
irriducibile degli individualisti; in tutte le sue opere si vede come in tutto
ponga la sua impronta personale”. Gregorio sapeva bene quanto fosse necessario il distacco per essere tutto di Dio, “non era però certo da lui che bisognava aspettarsi che cercasse la perfezione diventando una ruota in un meccanismo armonioso ma rigido” e proprio per questo “sebbene per indole fosse
in disaccordo con le concezioni di Basilio, poteva meglio di ogni altro procurare loro il supplemento d’anima che esigevano delle macchine così ben congegnate perché non girassero a vuoto”. J. Plagnieux, Saint Grégoire de
Nazianze, in Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique,
Théologie 49, Paris 1961, pp.115-130, in 125-126 dichiara che Gregorio s’interessava, più che al buon andamento del monastero, al suo orientamento ed
al piano mistico, costituito dal mondo angelico, luce, liberazione dalla carne,
canto perenne a Dio e vicinanza a lui. Non si trattava però di un acosmismo
imbronciato per deboli; non cercava un altro mondo, ma il mondo superiore,
il solo vero, non quello delle idee ma quello della fede.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO
497
Basilio aveva scelto risolutamente una via; Gregorio se ne
vedeva, in continuità, aperte dinanzi due, entrambe meritorie ed
entrambe carenti. Nel suo grande carme autobiografico
(II,1,11,275-311) impostò con estrema nettezza il suo dilemma:
assioma indiscutibile di partenza era la sua risoluzione di “ricercare il meglio tra quanto c’è di meglio” (v. 281): unico modo per
realizzarlo gli sembrò quello di selezionare i pregi di entrambi i
sistemi per comporli in una nuova sintesi; tra le due vie si trattava di tracciarne una terza ed allora “venni ad una via che fosse
intermedia tra quella eremitica e quella comunitaria: meditare
in raccoglimento come gli uni, essere utile come gli altri” (310311)100. L’anelito ad una perfezione integrale lo separava
dall’‘istituzione’ basiliana. Di lui condivideva la meta, ma cercava di arrivarvi per un percorso che gli offrisse una più piena
completezza ed una più rispettata individualità. Quella suprema
esigenza di perfezione, che forse era unica, gl’imponeva anche di
camminare da solo101.
Nel suo periplo attraverso alla società ed ai beni che essa
persegue Gregorio mirò all’autenticità; nella pratica religiosa
preconizzò scelte elevate, ma le volle schiette, immuni da inquinamenti e da compromessi; colse i valori umani innalzandoli a
Dio senza vessarli, in un’austerità che fosse rinunzia solo in
quanto depurazione; procedette con una lucida razionalità che
poneva un fondamento di sicurezza e di salvezza, senza mai
chiudersi in un razionalismo che si restringe nell’angustia; utilizzò la ragione per fare una valutazione delle realtà terrestri,
100
H. Dörries, Erneuerung des kirchlichen Amts im vierten Jahrhundert.
Die Schrift De Sacerdotio des Johannes Chrysostomus und ihre Vorlage, die
Oratio de fuga sua des Gregor von Nazianz, in B. Moeller - G. Ruhbach,
Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte, Tübingen 1973, pp.1-46, a p. 35
interpreta l’indole di Gregorio come una ricchezza spirituale capace di dedicarsi completamente alla contemplazione monastica come al ministero
ecclesiastico, che però si riservava la libertà e non si impegnava definitivamente in nessuno dei due.
101
F. Chatillon nella sua recensione a Plagnieux, in Revue du Moyen Âge
Latin 7 (1951), a p.195 osservò che Gregorio, ben lungi dalle fantasticherie e
dalla debolezza di carattere, che troppo facilmente gli si prestano, sapeva
molto bene, all’occorrenza, alzare la voce per esprimere, con autorevolezza,
la teoria della vita più perfetta.
498
FRANCESCO TRISOGLIO
che così gli risultarono scala ad un trascendente necessario; concepì la santità come una nobilitazione che investisse la persona
umana in tutte le sue valenze. E fece un periplo anche attraverso alla cultura ecclesiastica: si trovò in accordo con molti, particolarmente con Clemente, Origene, Atanasio, Basilio: su di loro
meditò e da loro attinse selettivamente, preservando sempre,
precisa, la sua individualità. Fu in mezzo a tutto ed a tutti ma
non abdicò a nessuno; rimase sempre rigorosamente se stesso;
considerò la santità non come un appiattimento verso l’anonimia, ma come la lucida incisione di un’originale fisionomia personale.
Fu di un’esigenza senza cedimenti, ma anche controllata da
un sollecito equilibrio; in teologia propugnò la ‘via regia’, che
non deflette né a destra né a sinistra, e nella pratica si tenne ben
lontano dagli sbandamenti che screditavano eustaziani e messaliani; si caratterizzò per l’ampiezza degli sguardi; evitò quel
chiuso che in teologia avvia all’eresia e nella pratica ad un’angustia che immiserisce. Nella sua larghezza d’orizzonti compose la
parola e l’azione, l’azione e la fede, la fede e la cultura, il raccoglimento e l’impegno pastorale. Considerò i beni terrestri come
insufficienti ma positivi e li valutò giudicandoli dall’alto nella
consapevolezza che i comportamenti sono caratterizzati dall’intenzione che li muove. In ogni campo si propose come linea
direttiva la misura. Fuse umiltà ed autocoscienza, sopportazione e reattività, suscettibilità e magnanimità. Suo ideale, proclamato e perseguito, fu la compenetrazione di tutti i valori, a
cominciare da quelli naturali per arrivare a quelli soprannaturali. Fu certamente la personalità più complessa e completa della
patristica greca.
FRANCESCO TRISOGLIO
—————
The author is emeritus professor of classical literature at the
University of Torino.
El autor es profesor emérito de literatura clásica en la
Universidad de Turin.
—————
StMor 42 (2004) 499-520
WILLIAM BROWNSBERGER
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
The practice of doing penance for sin has been a perennial
feature of Western religious life. The conscious imposing and
accepting of penance (even both by the same person) are relatively familiar precisely because they are done consciously. That
which has received less attention (as a phenomenon belonging
to theological anthropology and not merely to psychology) is the
sense in which persons can be said to impose penance upon
themselves in ways that are not intended in a fully conscious and
deliberate way.1 The literature on conscience, for example, does
not appear to give much, if any, direct attention to this idea. In
light of the ineffaceable character of human moral sense it
seems that guilt feelings resulting from sin cannot simply be put
to rest when sin itself is either voluntarily ignored or falsely justified. A description of an unconscious2 self-imposition of punitive or penitential action arises from this contention. In this
paper we will examine several fundamental features of the
human processing of repressed guilt. This study will aim at casting light on the somewhat obvious question of why guilt goes
without thematic recognition on some essential levels of the
psyche and, more importantly, how such (partially) denied guilt,
deleterious if left unaddressed, is disburdened from the psyche.
We will seek to show how guilt feelings find expression in psychic life without the consent of the guilty.3
1
The suggestion in the following that persons punish themselves is in
no way aimed at demythologizing the idea of divine correction and punishment.
2
The word “unconscious” is used here and throughout in a general
sense, including that which some psychology has called “subconscious.”
3
That the feeling of guilt is a common feature of human experience and
that it is intrinsically oriented toward some resolution and improvement of
the moral dimension of human life, as will be argued, do not, of course,
500
WILLIAM BROWNSBERGER
The focal-point to which we are drawn in these reflections is
an understanding of persons as instinctively, even prereflectively, defending themselves against the moral decay suffered in the
commission of fault. The moral conscience that “speaks” after
the commission of an act in condemnation (as opposed to before
the commission of an act in warning or prohibition) requires
some form of restoration. This restoration is due not only to the
other offended in sin but also, and perhaps more significantly, to
the sinner himself.4 That this could be carried out unconsciously to a great extent would suggest the human person’s dogged
reluctance to part with the good.
In approaching the moral subject so considered, we must
examine the process of the repression and resolution of guilt
according to rubrics suggested by several component themes.
We begin with two sections dedicated to the denial and suppression of guilt, which are relatively lengthy due to the central role
they play in the present argument. These two issues together
form the problematic condition addressed by unconscious
guilt-processing and represent a vastly undervalued aspect of the
person as (failing) moral agent. The denial of guilt rests on a
prior and more fundamental self-judgment or recognition of
guilt, which functions in relation to an implicit understanding of
an ideal self. We turn in the third section to these issues. The
fourth section is devoted to the correlate of self-judgment,
namely, self-punishment, in which the drive of unconscious guilt
is manifested. This is the point d’arrivée of the paper and is given
proportionate attention. This presentation concludes with a very
short consideration of the possibility of integrating unconscious
self-punishment in a subsequent, confessed acknowledgement
of guilt.
imply that guilt always runs such a course in fact. The degree to which the
pattern of experience here described is manifested in concrete experience
depends on factors largely outside of the scope of this essay, though some
treatment of such factors is given further on.
4
The phenomenon of punishment has more far-reaching effects in psychic life than can be accounted for in terms of commutative justice.
Throughout this essay masculine pronouns will be employed for the sake of
economy of expression and clarity.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
501
Although in this argument we do not pretend to proceed etsi
Deus non daretur, the features of the experience of suppressed
guilt feelings should be recognizable even if we were in fact to
prescind from Christian Revelation. Revelation relates this
dimension of human experience to a divine vocation; this clarifies and deepens our understanding of—but does not change—
its essential features. The present account is thus intended to
serve, in different ways, as both intellectus fidei and præambulum fidei. The features of guilt-processing that may be discernable or verifiable in the absence of Christian Revelation are very
easily assimilated by this Revelation; the Christian account of
sin and the necessity of penance is enriched by the testimony of
human experience. On the other hand, the very experience of
guilt discloses a need for the ultimate answer to the questions of
guilt and suffering offered in Christian doctrine.5
The Denial of Guilt
The reasons why persons deny moral guilt stem from widely variegated human experiences. As such, no exhaustive list or
comprehensive description of these reasons can be produced.
Several such motives for denying guilt are fairly common, however, and may be suggested as representative.
In the first place—and so much seems obvious—guilt is
denied because the awareness of guilt produces uneasiness. This
uneasiness is due in some part to the emotive effects produced
by the awareness of personal guilt. The recognition of guilt
offends one’s pride and feelings of self-worth, especially where
confidence in oneself as possessing moral integrity or resolution
is at stake. There is often in the admission of guilt, for some
types of person more than for others, a considerable amount of
pain that is related to understanding oneself as having been
wounded or having played the fool in sinning. The admission of
guilt to oneself frequently occasions a stark examination of the
sin committed, now no longer gilt with the glamorous and
5
See Gaudium et spes, 21, 22.
502
WILLIAM BROWNSBERGER
engaging as it once may have been. Consciously or unconsciously, the mind may desperately seek to hide one from oneself
after serious and injurious sinning, preferring a protective
womb of ignorance to the knowledge that one has been manipulated in choosing to sin. Such hiding often includes the performance of further actions of the same kind as an overt denial of
the sinful character of the first action.6 One may also deny guilt
for the hidden and even irrational belief that others will find out
about one’s sin. This is tied to embarrassment, to a fear of punishment, or to both. These thoughts and realizations accompany, but are not strictly to be identified with, the pure feeling of
guilt. Beyond mentioning the effects that the feeling of guilt has
in occasioning other feelings, however, it must be said that the
awareness itself of guilt is an irreducibly uncomfortable feeling.
Often one refuses to recognize his fault simply to forestall the
unpleasant feeling of guilt as a feeling in its own right and not
merely as giving rise to other unwanted feelings.
Secondly, the recognition of guilt is avoided because guilt
requires compensation to the offended. If a person has offended
a friend by unkind words, for example, an apology is incumbent
on him. The threat of confrontation with the offended looms in
the recognition of fault as does, at a deeper level, the business of
asking forgiveness. Even when this latter is accomplished by a
simple “I’m sorry,” the essentials of an apology do not change:
every petition for pardon involves a lowering of the self, however this may be understood, before the offended.7 Apology essentially entails a reversal of the roles assumed (actively or passively) in the dynamic of the original offence. The person lowers the
other in offending; in seeking pardon he lowers himself. This is
felt at some level in every prospective acknowledgement of guilt.
In acknowledging his guilt, the person may not have the offended concretely before him or even expect that a face-to-face meeting will occur in the future, but this would change nothing
essential. As offender he still suffers a lowering, even vis-à-vis his
6
This fits with the dialectical Italian figure of speech, Sconta’ peccato pe’
peccato (to pay for one sin with another).
7
Cf. Herbert Fingarette, “Feeling Guilty,” American Philosophical
Quarterly 16, no. 2 (1979): 162.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
503
abstract recollection of the one offended, in qualifying and
hence “disvaluing” his behavior as “wrong.”8
A third general reason why persons are hesitant to acknowledge wrongdoing explicitly is the limitation that would be
placed herein on further behavior of the same kind. Admitting
that a given deed is wrong normally bespeaks a desire, however
faint and faltering, to refrain from such behavior in the future.
Where serious sin is concerned, rare is the soul that sins both
honestly and continuously. Persons attempt to talk themselves
out of the notion that those actions are sinful that they refuse to
forgo.9 Recognition of the sinfulness of an action threatens the
further performance of this action and moral realizations of this
kind are often most unwelcome.
Fourthly, and much related to the immediately preceding,
sin is often unacknowledged because of a despairing sense of the
immense weight of sin. Fulton J. Sheen says:
Unrepented sins beget new sins, and the dizzying total brings
despair. The soul then says, “I am too far gone.” The drunkard
becomes afraid of a sober day because of the clarity of vision of his
own state that it brings. The greater the depression, the more a sinner needs to escape from it through further sins...10
Avoiding or refusing the admission of sin is shortsightedly
intended as self-serving or self-protecting. The impending menace of unwanted feelings, realizations, and prohibitions is held
at bay by an arsenal of psychological resources that insulate one
in a false comfort.
8
On the subject of the spoken admission of fault understood in terms
of dialogical philosophy and related to sacramental reconciliation, see
Joseph R. Chapel, “Why Confess Our Sins out Loud?: Some Possibilities
Based on the Thought of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet,” Irish
Theological Quarterly 66, no. 2 (2001).
9
Classical authors treat this under the designation “willed ignorance”.
10
Fulton J. Sheen, Peace of Soul (New York: Whittlesey House, 1949),
73. It is also to Sheen that I am indebted for the initial idea that guilt does
not vanish if denied and that this denied guilt manifests itself in aberrant
ways.
504
WILLIAM BROWNSBERGER
Suppressing Guilt
The claim that guilt often goes unacknowledged stands us
squarely in confrontation with the question of how—if this is
true—the denial of guilt could be successful. How would the
mind get away with it? Supposing a basic conception of personal stratification, at least in terms of intellectual and emotive life
(which would take us far afield to argue or elaborate at length),
the denial of guilt may be seen to involve more peripheral, relatively superficial, layers of consciousness immediately and
directly. These layers are relatively accessible and admit of the
possibility of active influence by the will. To a limited extent, one
can consciously think that which one wills to think about one’s
own moral culpability. (Paradoxical though it may be, the direction of the conscious mind away from one’s own sin does not
usually happen in a fully conscious and deliberate way.) The
deeper strata of consciousness, on the other hand, are relatively
impervious to such manipulation. The areas of deep-seated
belief, suspicion, and judgment—those most intimately connected to strong, visceral reactions, for example—are not subject in
short-term experience to the determinations of the will.
Rationalizations of moral conduct do not take root quickly in
the deeper levels of the psyche. Beneath an inauthentically
willed and superficially felt “conviction” as to the rectitude of
some action lurks a counter-conviction that is pitted not only
against this imposed and foreign belief but against the imposer
himself. The counter-conviction, it should be noted, can be
either true or false. Even an objectively false counter-conviction
may play this role, if only it has been present longer and is held
with a more deeply seated commitment.11
The Thomistic understanding of the primary precepts of the
natural law as ineffaceable is helpful in this connection.
According to Thomas, though it may be possible to be truly igno-
11
Though this certainly happens—we can think of certain tribal
taboos—it is anomalous for an objectively false counter-conviction to stand
against an inauthentically willed belief. The natural-law tradition, in its preChristian and Christian forms, requires that belief about moral action that is
prior to another moral “conviction” is most often true.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
505
rant of the concrete application of the first principles of practical reason or even of abstract conclusions from these principles
(the secondary principles of practical reason), one cannot be
unaware of the first principles of practical reason in the
abstract.12 At a certain level, moral law is indelible. No conspiracy of culture and habit can remove from one’s moral sights certain basic truths concerning right and wrong.
In different terms, according to the proximity of a perceived
moral imperative to the most basic dictates of the practical
moral reason or in the measure in which the value that would be
violated in the performance of some action presents itself clearly as a value, there exists a more or less distinct understanding
of one’s particular moral responsibility. Violating this understanding, which may stand behind the conscious web of moral
apprehension, produces more or less intense feelings of moral
guilt. Though one may have decided mistakenly that some
action be licit, there nonetheless resonates, behind the conscious veil of this decision, a true sense of value (again, in the
measure that the threatened value is a central one), which begets
disquiet.13 As transgressions of the old value-system accumulate,
in number and severity, tension increases precisely because the
old value-system is never fully lost. The unconscious mind continues to judge, conscious convictions notwithstanding. When
long-held values have been specifically violated and new “values” culpably arrived at (e.g., through the excusing or rationalizing of sinful behavior), guilt feelings result both from the vio-
12
Summa Theologiæ, 1a2ae, 94, 6.
Cf. Max Scheler, Ressentiment, ed. Andrew Tallon, trans. Lewis B.
Coser and William W. Holdheim, Marquette Studies in Philosophy, 7
(Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1998), 42: “The phenomenal peculiarity of [value] delusion can be described as follows: the positive values are still felt as such, but they are overcast by the false values and
can shine through only dimly. [This] experience is always characterized by
this ‘transparent’ presence of the true and objective values behind the illusory ones—by that obscure awareness that one lives in a sham world which
one is unable to penetrate.” It should be noted that notwithstanding the phenomenological or quasi-phenomenological contribution of Scheler and,
later, Paul Ricœur and others, this essay is clearly not intended as proceeding
exclusively from the perspective of phenomenology.
13
506
WILLIAM BROWNSBERGER
lation of the old values and from the act of constructing of a new
value-system that is at least dimly perceived to be an inauthentic fabrication. At this point a vicious circle may develop since
now the mind may be called upon to justify fraudulently not
only an initial sin but also the very justifications employed to
protect oneself from the awareness of fault related to that sin. It
is with increasing difficulty that one may extricate oneself from
this tightening circle of self-contradiction and self-alienation.14
Very often guilt is denied through a mental process that Max
Scheler has called a “value delusion.” Scheler accepts, though
not without important qualifications, the thesis that Nietzsche
puts forward in Genealogy of Morals and elsewhere, namely, that
persons denigrate the values that they feel powerless to practice
or embody and install other qualities, hitherto thought to be disvalues, in their stead.15
Disvaluing previously held values is rooted in the peculiar
attitude of antipathy, the “self-poisoning of the mind”,16 that is
ressentiment. Of those suppressed feelings that are the basis for
the formation of ressentiment, according to Scheler, a basic
desire for vengeance which must go unfulfilled is one of the
most important.17 A desire for vengeance may follow on the
experience of powerlessness to attain some moral value or to live
up to the standards of some value-system and produces the
ressentiment that ultimately results in the denial of the same
moral value or value-system. Scheler offers a terse description of
value delusion resulting from ressentiment:
14
Although the increasing weight of self-contradiction may be quite
burdensome, the habituation to sin entailed by this cyclical process facilitates the denial of one’s deeply held moral beliefs. Scheler says, “…the more
deeply guilt is imbedded in him, the more it has become, as it were, part of
him, the greater is his obduracy.” Max Scheler, “Repentance and Rebirth,” in
Person and Self-Value: Three Essays, ed. M.S. Frings (Dordrecht: Martinus
Nijhoff Publishers, 1987), 100.
15
See especially the beginning of the first chapter of Scheler,
Ressentiment.
16
Ibid., 29.
17
See Ibid., 29–34.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
507
The formal structure of ressentiment expression is always the
same: A is affirmed, valued, and praised not for its own intrinsic
quality, but with the unverbalized intention of denying, devaluating, and denigrating B. A is “played off” against B.18
The potential role of vengefulness in upsetting moral judgment is clear, even if such a value delusion is not consciously
brought about.19 He describes value delusion resulting from
ressentiment further:
We have a tendency to overcome any strong tension between
desire and impotence by deprecating or denying the positive value
of the desired object. At times, indeed, we go so far as to extol
another object which is somehow opposed to the first. It is the old
story of the fox and the sour grapes.20
Akin to the fabled fox’s calling sour those grapes that he unsuccessfully tried to reach (having supposed them to be sweet), the
person can more easily bear failure vis-à-vis a given value by
denying that this value is indeed valuable.
A separate case is the delusion of value that is precipitated
by an unfulfilled desire for vengeance that arises, not from a
feeling of moral impotency, but from a disdain for the law as
limiting. Though this desire for vengeance exerts a very powerful influence, it may be difficult to detect in the case of opposition to a traditionally held set of moral values. Not infrequently,
18
Ibid., 49.
Ibid., 57. It seems, however, that we should admit the possibility of a
more consciously willed blindness to certain values, especially since acknowledgement of such values threatens to affect behavior, as discussed in the
next paragraph.
20
Ibid., 53. See also Scheler, Ressentiment, 41: “Lowering all values to
the level of one’s own factual desire or ability (a procedure not to be confused with the conscious act of resignation), construing an illusory hierarchy
of values in accordance with the structure of one’s personal goals and
wishes—that is by no means the way in which a normal and meaningful
value consciousness is realized. It is, on the contrary, the chief source of
value blindness, of value delusions and illusions.”
19
508
WILLIAM BROWNSBERGER
persons bridle under the constraints of moral law. In this case,
almost invariably, morality is felt to be strictly heteronomous.21
At the limits of this experience, persons may even lash out
against the moral law that proscribes, especially if the action
forbidden is one that possesses great attractiveness for the moral
agent and is easily accomplished or if knowledge of a transgression of the law is particularly painful.
Almost immediately on denying guilt some movement to fill
in the vacuum left by the banished, unpleasant feelings of guilt
presents itself. This happens almost as a matter of course and is
brought about relatively easily. Given that the denial of guilt
happens initially—in many cases exclusively—on the peripheral
levels of consciousness, the task of the will to innocence is dispensed with alacrity. Superficial feelings of pleasure are those
most easily reproduced. The person cannot conjure up profound
satisfaction or contentment; he can, however, bring about an
ephemeral and superficial gaiety, either by turning to external
diversions, such as the pleasure of buying or eating, or by steering his thoughts to other, brighter, less threatening matters.
In the first place, filling or occupying one’s affective regions
serves as a salve—it comforts a mind only too recently pained by
the awareness of guilt. Secondly, the state of the affective regions
as occupied with pleasant feelings protects against the recrudescence of guilt consciousness on these levels of the mind. Finally,
replacing guilt feelings with pleasurable feelings does much to
generate a sense of justification; enjoyable feelings often pass for
the experience of moral rectitude. The pleasurable feelings
introduced can center around the issue at hand, namely,
whether or not a given action was morally right or wrong, or
they can lead in another direction. This latter, the possibility of
distraction, achieves its purpose not only because it directly
21
It would seem that those who suffer from scrupulosity would be particularly susceptible to ressentiment-borne value delusion if Ricœur is correct in thinking that the experience or perception of radical moral heteronomy is at the heart of scrupulosity. For Scheler, ressentiment afflicts the
dominated. See Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson
Buchanan (Boston: Beacon Press, 1967), 118–39 and Scheler, Ressentiment,
31. On heteronomy cf. Veritatis splendor, 41.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
509
keeps the mind away from the subject of moral guilt but also
because it impedes the mind’s gravitation toward profoundly
reflective thoughts. Deep veins of thought are avoided altogether for fear that they may collide with a profound and undislodged sense of guilt.22
Scheler also addresses this diffusion of feelings of well-being
in the periphery of the person’s affectivity that follows on discomfort at more profound levels. The feelings associated with
the conscience, including guilt feelings, are at the most basic
level of feeling, i.e., the core of the spiritual person.23 When there
is unrest at this level, there follows compensation on more
peripheral levels:
For whenever man is discontent in the more central and deeper
strata of his being, his striving acquires a certain disposition to
replace, as it were, this unpleasant state with a conative intention
toward pleasure, i.e., the pleasure of the more peripheral stratum at
hand, which is the stratum of feelings that are more easily produced.
A conative intention toward pleasure is therefore a sign of inner
wretchedness (despair), or, depending on the individual case, inner
unhappiness or misery, inner cheerlessness or sadness, or a feeling
of life that would indicate a direction toward a “decline of life”.24
A physical “decline of life” is given serious attention by
Scheler, but it is the spiritual instance of decline that concerns
22
Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 97–98: “You may choose
always to resemble Prometheus and never Epimetheus. But the more ‘progressively’ you speed forward, borne down the stream of life, the more you
are dependent on this pressure of past guilt, and the more you are bound by
it. Your [sic] are merely fleeing your guilt while you think to take the crown
of life by storm, for your storming is your secret flight. The more you close
your eyes to what should be a subject of repentance, the more tightly you
bind on your feet the chains that encumber your progress.”
23
Max Scheler, On the Eternal in Man, trans. Bernard Noble (New York:
Harper & Brothers Publishers, 1960), 85–86. Cf. Gaudium et spes, 16.
24
Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A
New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, trans.
Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston, Illinois: Northwestern
University Press, 1973), 345.
510
WILLIAM BROWNSBERGER
us here. A core psychic disturbance such as deeply seated guilt
feelings can produce the phenomenon of seeking one’s joy or
pleasure in different and more superficial ways.25 Where these
ways are perceived on some level to be sinful, the possibility of
a vicious circle presents itself once again.
An additional defense against lingering or resurfacing feelings of guilt is that in which the person keeps his moral gaze low.
He tries to be at ease in a pattern of moral life that is less than
ideal precisely in ignoring the reality of an ideal or in denying
that it is in fact attainable in his own or any circumstances.
Those in whom positive moral values are intimated are disparaged, their virtue undercut, or their sincerity doubted.
Alternatively, the person may focus more narrowly on his own
moral situation without explicit reference to others. To say, “I’m
only human,” to take the most common expression of this resignation, bespeaks a certain despair in the traditional moral sense.
The cheap self-acceptance of moral resignation is a way of
avoiding confrontation with guilt by adapting to its ambient
pressure.26
25
To wit, Scheler says: “An advanced practical hedonism is a most certain sign of vital decadence in an entire area.” Ibid. A physical decline of life
is not to be dismissed in connection with the repression of guilt, however.
See Donald De Marco, “Moral Anaesthesia—the Decline of Private Guilt,”
Thought 55, no. 219 (1980): 384. The suggestion here that one suffers body
and soul as a result of unconfessed and unatoned guilt fits well with the
remarkable anthropological insight of Augustine and Thomas that happiness
on a higher (or more interior) level of the person (intellectual beatitude)
flows downward to the lower, sensitive levels of the person. Mutatis mutandis, the same would hold true for a diffusion of psychic suffering to the body.
See Thomas Aquinas, Summa Theologiæ, trans. Thomas Gilby, O.P., vol. 16
(London: Blackfriars in conjunction with McGraw-Hill Book Company and
Eyre & Spottiswoode, 1969), 68, 69 (1a2ae, 3, 4). This edition of the Summa
Theologiæ profitably refers the reader to the relevant part of Augustine: see
Augustine’s Letter 118 “To Dioscorus”, 14 as in Rev. Marcus Dods, ed., The
Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, vol. 13. The Letters of Saint
Augustine, Volume 2 (Edinburgh: T & T Clark, 1875), 103.
26
Cf. De Marco’s treatment of moral apathy in De Marco, “Moral
Anaesthesia,” 387–88. For a pointed caution against such tendencies see
Veritatis splendor, 103.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
511
Self-judgment and the Ideal Self
Critical to the thesis maintained here is the notion that persons judge themselves. This is easily seen in common features of
human life such as self-reproach, remorse, and even
self-loathing. The acme of this feature of human life is to be
found at life’s end. It is widely thought that the privilege of the
dying is the capacity for ruthlessly honest self-examination.
“[W]hose speech is indeed more credible than that of a dying
man when he compresses his whole soul into one single word!”27
In the face of impending judgment by God, the person’s judgment of himself comes to be marked by a seriousness that has
little to spare for soothing self-deception. As Karl Rahner intimates, however, the judgment that is due to a person’s life and
actions is not restricted to the moments of impending death.
In reality we are dying all our lives through right up to this, the
final point in the process of dying. Every moment of life is a stage
on the way to this final goal, a stage which already carries this end
within itself and derives its significance from it, just as when one
sees a shot fired one can already estimate, even as it is travelling,
where the impact will fall.28
The issue of judgment radically colors lived experience in
the here-and-now. Even if not purposefully undertaken or even
acknowledged, the dynamism of self-judgment is an integral
part of human life. The correlate of judgment is reward or punishment. In the case of a negative judgment of conduct, the
assignment of an expiatory penalty follows in order to redeem
the person from that conduct, as we will see shortly.
In making positive or negative judgments, the moral conscience refers to an awareness of an ideal self. Behind all
self-perceptions (and, correspondingly, behind all thoughtful
27
Søren Kierkegaard, The Gospel of Suffering, trans. David F. and Lillian
Marvin Swenson (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1948), 66.
28
Karl Rahner, “On Christian Dying,” in Theological Investigations
(London and New York: Darton, Longman & Todd and Herder and Herder,
1971), 290.
512
WILLIAM BROWNSBERGER
appraisal of one’s own moral action) is an image of what or how
one should be. The assessment of oneself is intrinsically relative—to be meaningful it is referred in the first place to a more
or less thematic understanding of an ideal self.29 That one compares oneself so frequently to others can be quite misleading in
this regard; very often one compares oneself with another not as
other but as a foil for one’s own ideal self. The statement, “I am
not as patient as Sally,” may have less to do with Sally than with
the patient person that I know I ought to be. The presence of an
image of an ideal self (whether taken as a whole or viewed in reference to some particular moral way of being, e.g., temperate) is
the meaning-giving context of moral self-assessment. In general,
there is no possibility of placing and comprehending the relative
(good, better; deficient) without some notion of the absolute
(the best; integral).30
Conscience constantly compares factual, concrete self-experience to this more or less thematic notion of the ideal self. It is
not action alone that falls under the purview of conscience but
oneself as actor. The condemning conscience does not condemn
murder in the abstract, for example, but the self as murderer.31
The perception of an ideal self, the responsive addressee of
moral vocation, is as inextricable from human personhood as is
the conscience itself.32
29
Cf. Alf Ross, On Guilt, Responsibility and Punishment (Berkeley and
Los Angeles: University of California Press, 1975), where normative social
expectations fill something of the same role.
30
See especially the third step in Bonaventura, Itinerarium mentis in
Deum and the fourth proof for the existence of God in Thomas Aquinas,
Summa Theologiae, 1a1ae, 2, 3. Though the ideas of gradation of being and
integrity/deficiency (or evil) are mentioned together above, a distinction
between them should be recalled: the case of evil is similar, but not equivalent, to that of relative good. As is well known, a lesser good differs from an
evil in that the shortcoming of a lesser good is not in something expected or
owed. Evil is a lack of due being or intelligibility, not a lack of being outright.
31
Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 101–02.
32
Valuable descriptions of the moral conscience in general may be
found in Philippe Delhaye, The Christian Conscience, trans. Charles
Underhill Quinn (New York: Desclee Company, 1968); William E. May, An
Introduction to Moral Theology (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
513
It is the perception of a difference here, between that which
one is and that which one ought to be, that gives rise to guilt
feelings. As long as some awareness of this endures—and essential to the point argued here is the fact that this awareness may
perdure tenaciously in the inner reaches of the psyche—feelings
of guilt will remain. If a clear perception of the source of guilt
feelings is disallowed and these feelings are banished to the
depths of conscious life, they remain unresolved and the resulting malaise is worked out only with considerable difficulty.
Self-Punishment
We should not understand the phenomena of personal fault
and resulting guilt feelings as a sort of closed couplet. In the
Christian tradition, the feeling of guilt has never been understood as existing for its own sake; it is not of itself capable of
flushing out sin. It is true that guilt feelings can serve an atoning
function in the sense that allowing oneself to suffer the sting of
guilt, by turning to or remaining with thoughts of guilt, can help
expiate sin when this leads to contrition. When the suffering to
which the awareness of guilt beckons is a suffering meditation
on guilt itself33 it serves to purge the self of the wrongdoing that
has caused guilt feelings.34 Here, however, it is suffering, not
guilt qua guilt or the simple awareness of guilt, that is at work.
The feeling of guilt is fundamentally a dynamism, not a stasis. It
is intrinsically directed toward penitential, expiatory action.
The feeling of guilt, as suggested above, is more than a simple bad feeling. It is an implicit understanding of “being less”
Publishing Division, 1994); William B. Smith, “The Meaning of Conscience,”
in Principles of Catholic Moral Life, ed. William E. May (Chicago: Franciscan
Herald Press, 1981); and William C. Spohn, “Conscience and Moral
Development,” Theological Studies 61, no. 1 (2000).
33
Cf. P.S. Greenspan, “Guilt as an Identificatory Mechanism,” Pacific
Philosophical Quarterly 74 (1993): 54–55.
34
P. Ricœur sees a strong link between guilt and punishment. He says:
“To be guilty is only to be ready to undergo the chastisement and to make
oneself the subject of the chastisement.” Ricœur, Symbolism of Evil, 101–02.
514
WILLIAM BROWNSBERGER
than one ought to be. From this follows a feeling of deserving
punishment and even wanting punishment at a certain level in
order to purge oneself of the injury and diminution caused by
sin, to pay one’s debt, and to move to overcome the distance created between oneself and the God who is the condition for the
possibility of the self.35 Significantly, self-punishment is more
often the result of guilt feelings when guilt feelings are relatively strong or the sin to which they correspond is relatively serious. The conscious mind that denies sin may run up against the
phenomenon of a latent and profound drive in the psyche
toward atonement by way of self-punishment. This rebellion of
the depths of the human person against the tyranny of sham justifications of sin is the life of the spirit endeavoring to reestablish itself and ultimately seeking an ally in conscious decision-making faculties. This insurrection of the core strata of the
person against the imposition of bogus innocence also aims at
overcoming the personal division entailed by self-deception
regarding the moral quality of one’s action.
It is tempting to see every drive toward self-punishment as
pathological and self-destructive because the most apparent
consequences or manifestations of the impetus to punish oneself
are often quite dramatic. Nonetheless, the fundamental instinct
behind this activity is that of self-preservation at a high spiritual level.36 Thus, the perception that one deserves punishment
35
What does punishment do? It is not only that it pays back (which
includes allowing persons the valuable experience of paying back), though
this is true. Nor is it merely that, to put things in a somewhat facile way, the
pleasure quotient of sin is offset by the pain quotient of penance (even if in
a somewhat representative—and not strictly tit-for-tat—way). One key purpose is that punishment purges the illicit pleasure felt on one level so that it
may not seep down to the core of the person and twist that core to the pattern of its deviation. It cauterizes the wound left by sin. Put differently, it
denatures the lymph of sin and allows its release from the psychic system.
As Scheler has it, “It is not repented but only unrepented guilt that holds the
power to bind and determine the future. Repentance kills the life-nerve of
guilt’s action and continuance. It drives motive and deed—the deed with its
root—out of the living center of the self, and thereby enables life to begin…”
Scheler, “Repentance and Rebirth,” 97.
36
According to Ricœur, following Plato in the Gorgias (471d, 474b), the
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
515
and the harboring of a certain willingness to undertake penitential action are salubrious under normal circumstances. A desire
to punish oneself may be fueled by latent or manifest preexistent
psychological problems, but this in no way vitiates self-punishment as such.
In the present discussion, we are concerned with simply
indicating the phenomenon of self-punishment for suppressed
guilt rather than with giving a full account of the ways in which
this phenomenon may play itself out or with suggesting the frequency of its occurrence. Nonetheless, some comments of a general nature may be made. Self-punishment is a willing of “physical evil” (malum pœnæ) toward, or the deprivation of some
good from, one’s own person. This action, again, is not for its
own sake but is done with a deeply implicit view to restoring the
happiness that a person has denied himself in sin. As a result of
guilt consciousness, the person may sense on some level an
unworthiness of good circumstances, associations, personal
qualities, etc. In things that he says and does, he sells himself
short. He may believe that he is seeking out success and good
things, but his unconscious mind betrays him. There is a certain
sense in which, by the subtleties of his own speech, movements
and actions, for example, he ruins opportunities for himself,
fails to reap the full benefit of his possibilities, or even, bold
though the assertion may seem, invites misfortune to befall himself.37 He binds himself to pain and failure, in small ways most
goal of punishment is happiness. “[T]rue punishment is that which, in restoring order, produces happiness; true punishment results in happiness… to
suffer punishment and pay the penalty for our faults is the only way to be
happy.”
37
We may possibly be justified in seeing self-punitive action as contributing to an increased incidence of accidents befalling certain Finnish
women in the year following their abortions (roughly four times greater than
for women who had either carried pregnancies to term or who were not pregnant). For this Thomas W. Strahan, ed., Detrimental Effects of Abortion: An
Annotated Bibliography with Commentary, 3rd ed. (Springfield, Illinois:
Acorn Books, 2001), 69 refers to M. Gissler et al., “Pregnancy-Associated
Deaths in Finland 1987–1994: Definition Problems and Benefits of Record
Linkage,” Acta obstetricia et gynecologica Scandinavica 76 (1997). Similarly,
a possible link between abortion and anorexia may have self-punishment
516
WILLIAM BROWNSBERGER
often, in an immolation of potential that ultimately and paradoxically seeks liberation.38
Resolution
In the foregoing we have attempted to draw attention to an
opposition in some guilty persons between a deep-seated urge to
rid the self of sin and its consequences on the one hand and a
conscious refusal to deal with guilt fruitfully on the other. Guilt
feelings arise in the psyche consequent to wrongdoing and
attempts to discredit these feelings are withstood by a human
conscience indelibly sensitive to moral good and evil. The conscience generates guilt feelings that clamor for the resolution of
guilt; when the conscience is denied a hearing, often the urge for
resolution of guilt is given an outlet in defiance of one’s conscious intentions. We have indicated the struggle toward the resolution of guilt that is carried out by the soul that rebels against
related to guilt feelings as a contributing cause. For support of a connection
between abortion and anorexia see C. S. Thomas and Brian Harris,
“Anorexia Nervosa, Following Termination of Pregnancy,” The British
Journal of Psychiatry 141 (1982); additionally Strahan, ed., Detrimental
Effects of Abortion, 78–79 refers to Jeanette Vought, Post-Abortion Trauma: 9
Steps to Recovery (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991), 110 and Anne
C. Speckhard, The Psycho-Social Aspects of Stress Following Abortion
(Kansas City: Sheed and Ward, 1987). McAll, however, sees the link between
abortion and psychological problems as rooted in unresolved grief. See
Kenneth McAll and William P. Wilson, “Ritual Mourning for Unresolved
Grief after Abortion,” Southern Medical Journal 80, no. 7 (1987). We draw
attention to the first half of Psalm 32 as an interesting parallel, not as a
proof-text: “While I kept silence [about my guilt], my body wasted away…
Then I acknowledged my sin to you, and I did not hide my iniquity… and
you forgave the guilt of my sin.” (32:3a, 5; NRSV)
38
It should be noted that punishment need not chronologically follow
sin but can be contemporaneous with it, as Augustine well knows. See
Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick (New York: Oxford
University Press, 1991), 2.2.4, 25; 3.1.1, 35; 3.8.16, 47. So also thinks Ricœur:
“If a man is punished because he sins, he ought to be punished as he sins.”
Ricœur, Symbolism of Evil, 42. The same holds true for self-imposed punishment.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
517
its sin and denials in fidelity to itself. We have not yet arrived,
however, at a consideration of the possibility of a definitive resolution of a sin once denied. What value may furtive attempts to
rid oneself of guilt finally have? What would it mean to resolve
repressed guilt in an authentically human way?
The authentically human resolution of sin bears reference,
paradoxically, to that which transcends the human. In suggesting this point, we must acknowledge at the outset that there is
some intrinsic value to the process of dealing with guilt even in
an unconscious way—it is an expression of a part of the person
that still defies sin. Nonetheless, we cannot say that the processing of this guilt by self-punishment, in itself, restores that which
was lost in sin. The person alone cannot forgive himself. Sin
involves an “other.” Since the person receives himself as a gift,
he is not answerable only to himself for the direction of his life.
The vocation to which he is summoned, furthermore, implies
much more than can be accounted for in terms of the person
himself and his natural relationships. Thus, even though there
be no human other in a particular sin, there is still the divine
Other “offended” by sin. For every sin there is a need for forgiveness by the divine Other primarily and by human others secondarily. It is true that sin is somehow made more bearable in
the unconscious dealing with guilt through self-punishment,
even if the outcome is not a confession of sin or true repentance.
The effects and memory of sin are rendered less painful by even
an unconscious confrontation with guilt. However, apart from
reference to the Offended, self-punishment takes on a somewhat
pathetic aspect.39 Only in confession and repentance is sin
39
Self-punishment may “fail” not only in being denied a terminus in
reconciliation with God: it may lack proportion to one’s crime, follow on
groundless guilt feelings, serve psychological problems, be an instrument of
self-hatred, or replace a desire for true justification by corruptly imitating
justification. The normal drive toward self-punishment is usually twisted in
masochists, not only as to execution but also in its being pursued in self-closure (closure from the divine). As an aside, an interesting comparison may
be drawn between the masochist and the voluptuary mentioned earlier in the
section dedicated to guilt suppression. The masochist, like the voluptuary,
attempts to overcome his sin with further sinful action. The masochist seeks
518
WILLIAM BROWNSBERGER
flushed out in a decisive and finally satisfactory way.40 Open
repentance, to which God responds—as only he can—with the
positive removal of guilt, is the implicit endpoint all
self-imposed punishment.41 Only when self-punishment is a suffering in Christ in some way42 is it definitively valuable.43 Herein
we see a vast difference between simple self-punishment and
true penance.
WILLIAM BROWNSBERGER
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Tymieniecka, 255–65. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1979.
Chapel, Joseph R. “Why Confess Our Sins out Loud?: Some Possibilities
to pay for his sin by further, painful sin; the voluptuary seeks to overlook his
sin by further, pleasurable sin. Both are trapped in vicious circles.
40
The possibility must be admitted, however, that guilt may be acknowledged and self-punishment imposed with no real alleviation or disburdening of guilt feelings. The melancholic guilt that Borgna describes admits
of no catharsis or resolution and results in a closure to intersubjectivity,
teleological orientation and personal becoming. See Eugenio Borgna, “The
Melancholic Consciousness of Guilt as a Failure of Intersubjectivity,” in
Analecta Husserliana, ed. Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: D. Reidel
Publishing Company, 1979).
41
Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 104: “It appears that only…
free grace entering with ‘perfect’ repentance can truly erase and eradicate
the guilt of sin…” Self-punishment alone is not yet redemption. Cf. also
108–111, where Scheler draws a sharp distinction between punishment exacted on oneself and true, redemptive repentance.
42
God’s mercy is not trumped, of course, by an invincible ignorance that
stands in the way of explicit confession and penance. See Gaudium et spes, 22.
43
Cf. Catherine of Siena. The Dialogue, 3.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT
519
Based on the Thought of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet.”
Irish Theological Quarterly 66, no. 2 (2001): 141–56.
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520
WILLIAM BROWNSBERGER
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Vought, Jeanette. Post-Abortion Trauma: 9 Steps to Recovery. Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1991.
—————
The author teaches for the University of Dallas as the Junior
Gorman Scholar.
El autor es “Junior Gorman Scholar” en la Universidad de
Dallas.
—————
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2003-2004
1. Eventi principali
1.1.Inaugurazione dell’anno accademico
L’inaugurazione dell’anno accademico, avvenuta l’8 ottobre
2003, è stata occasione, per l’Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon
Grocholewski, Prefetto della Congregazione per l’Educazione
Cattolica, di presiedere la liturgia eucaristica e di tenere l’omelia intitolata L’Eucaristia nella prospettiva di costruire la Chiesa
(Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico 2003-2004, Roma,
Edacalf, 2003, pp. 7-13).
La cerimonia ha avuto inizio, come di consueto, con una
messa solenne, presieduta dallo stesso Prefetto e concelebrata
dal Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della
Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W.
Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside,
Prof. Seán Cannon, dal Rettore della Comunità Redentorista, R.
P. Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2002-2003 (Cfr. Idem, pp.15-24), durante il
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi
avvenuti durante lo scorso anno accademico;
• il secondo, marcato dalla prolusione La Dei Verbum, una
costituzione chiave per la comprensione del Concilio Vaticano
II (Cfr. Idem, pp. 25-46) tenuta dal Prof. Lorenzo Alvarez,
522
DANIELLE GROS
Professore dell’Accademia Alfonsiana.
L’atto accademico, conclusosi con un rinfresco, ha rappresentato, come ogni anno, una utile occasione per un ricco scambio d’idee tra professori, ufficiali e studenti.
Il 24 ottobre 2003, nella Basilica di San Pietro, il Vicepreside
dell’Accademia, Prof. Seán Cannon, il Prof. Edmund Kowalski e
molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa di
inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta dall’Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon
Grocholewski, mentre Sua Santità Giovanni Paolo II, ha tenuto
l’omelia ed impartito la benedizione apostolica.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove
nomine da parte:
• del XXIII Capitolo Generale della Congregazione del
Santissimo Redentore che, il 23 settembre 2003, ha confermato per un’ulteriore sessennio il Rev.mo P. Joseph W.
Tobin, Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, alla
guida della Congregazione;
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del
Moderatore Generale, con decreto del 20 gennaio 2004 ha
nominato, quali professori invitati pro prima vice per l’anno
accademico 2004-2005, il Prof. Alfonso Amarante, per insegnare nella sezione storica, il Prof. Giovanni Del Missier, per
la sezione sistematica speciale ed il Prof. Vimal Tirimanna,
per la parte sistematica;
• del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo
P. Joseph W. Tobin che, il 22 gennaio 2004, ha riconfermato
per un’ulteriore triennio, quale Economo dell’Accademia
Alfonsiana, il P. Alfeo Prandel;
• del Santo Padre Giovanni Paolo II che il 3 aprile 2004, ha
confermato per un’ulteriore quinquennio nell’incarico di
Consultore per la Congregazione per la Dottrina della Fede,
il Prof. Maurizio Pietro Faggioni, o.f.m., Professore
dell’Accademia ed ex-studente della stessa. Inoltre, il 19
aprile 2004, il Prof. Faggioni è stato nominato Membro
CHRONICLE
•
•
/ CRÓNICA
523
Corrispondente della Pontificia Accademia per la Vita;
ancora del Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense, Mons. Rino Fisichella, che il 2 aprile 2004 ha
confermato, per un’ulteriore triennio, il Prof. Ignazio Sanna,
Professore dell’Accademia, nell’incarico di Prorettore della
P.U.L.;
del VIII Capitolo Generale della Società San Paolo che, l’11
maggio 2004, ha eletto il Prof. Silvio Sassi, Professore
dell’Accademia Alfonsiana, Superiore Generale della Società
per i prossimi 6 anni.
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1. Incontro Preside/Studenti
Il 9 ottobre 2003, durante il consueto incontro d’inizio anno
tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi
ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale. Il Preside,
assente in quanto impegnato con il Capitolo generale della
Congregazione del Ss. Redentore, era rappresentato dal
Vicepreside, Prof. Seán Cannon.
Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza.
1.3.2. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
L’11 novembre 2003 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Aurelian
Baroti (dei Carmelitani dell’Antica Osservanza), studente rumeno del secondo anno di licenza, e Vittorio Avveduto (dell’Ordine
dei Frati Minori), studente del primo anno di licenza. Questi
rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del
Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti
presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia.
1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
Il 12 novembre 2003, il Preside ha rappresentato
524
DANIELLE GROS
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della
Pontificia Università Lateranense, svoltosi anche questo anno
alla presenza di numerose autorità ecclesiali e civili.
1.3.4. Celebrazione Eucaristica di Natale
Il 15 dicembre 2003, il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Superiore
Generale della C.Ss.R. e Moderatore Generale dell’Accademia
Alfonsiana, ha presieduto una celebrazione eucaristica organizzata dagli studenti per festeggiare il Santo Natale. Dopo la celebrazione, gli studenti, i professori, gli ufficiali ed il personale si sono
riuniti nell’Aula Magna per lo scambio degli auguri natalizi.
1.3.5. Messa commemorativa per la Prof.ssa Nella Filippi
Il 27 gennaio 2004, presieduta dal Moderatore Generale,
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, è stata celebrata una messa commemorativa per la Prof.ssa Nella Filippi, scomparsa il 21 gennaio
2004. Il Preside dell’Accademia, P. Sabatino Majorano, ha tenuto l’omelia. Alla messa hanno partecipato tutti i professori
dell’Accademia, moltissimi studenti e i membri del personale.
1.3.6. Assemblea degli studenti
Il 24 febbraio 2004, gli studenti si sono riuniti nell’Aula
Magna, in assemblea per affrontare i diversi aspetti della vita
accademica, anche in vista della riunione del Consiglio
Accademico del 4 marzo. Sono state formulate alcune proposte
dagli studenti, intese a favorire la loro partecipazione ai corsi,
agevolare l’utilizzo della biblioteca, e promuovere lo sviluppo del
sentimento di comunione tra professori e studenti.
1.3.7. Premio Studia Moralia
In data 9 marzo, è stato assegnato per la prima volta il premio “Studia Moralia”, promosso dalla omonima Commissione.
Il premio è stato consegnato a Don Domenico Santangelo, studente del secondo anno di licenza, per un suo articolo dal titolo
“La globalizzazione come un segno dei tempi” (Cfr. Studia Moralia
42/1, Roma, Edacalf, pp. 225-234).
1.3.8. Convegno
Nei giorni 25 e 26 marzo 2004, la Commissione per le
Attività Culturali ha organizzato un convegno intitolato La rece-
CHRONICLE
/ CRÓNICA
525
zione del Concilio Vaticano II nella teologia morale. In tale occasione, l’Accademia ha sottolineato due altre ricorrenze legate
alla propria storia:
1) il 50° anniversario della pubblicazione di Das Gesetz
Christi (La legge di Cristo) del P. Bernhard Häring, Professore
dell’Accademia Alfonsiana per più di 40 anni, e
2) il fondatore dell’Accademia Alfonsiana, P. Leonardo Buijs,
Superiore Generale della Congregazione del Santissimo
Redentore dal 1947 al 1953, che è stato ricordato con una presentazione biografica e di cui si era già commemorato il 50°
anniversario del decesso.
Il convegno si è articolato con una serie di conferenze tenute dai professori dell’Accademia:
Sabatino Majorano, che ha introdotto il convegno e presentato la testimonianza del Prof. Louis Vereecke, in omaggio al
P. Leonardo Buijs;
Alvaro Córdoba, che ha presentato una nota biografica del P.
Leonardo Buijs;
Lorenzo Álvarez, che ha svolto un intervento su La centralità
della Sacra Scrittura nella riflessione teologico-morale postconciliare;
Terence Kennedy, che ha esposto L’influsso della Gaudium et
spes nello sviluppo postconciliare della teologia morale fondamentale;
Martin McKeever, che ha intrattenuto sul quesito Quale questione sociale? Interrogativi, risposte e sfide nell’insegnamento sociale post-conciliare;
Dennis Billy, Brian Johnstone e Basilio Petrà, che hanno animato la tavola rotonda intitolata Quale teologia morale per il
XXI secolo?
e da alcuni professori esterni:
Eberhard Shockenhoff, che ha parlato di Das Gesetz Christi:
testimone della svolta della teologia morale nel periodo preconciliare;
Marco Doldi, che ha trattato Il rinnovamento postconciliare
del contatto della teologia morale con il mistero di Cristo e la
storia della salvezza;
Giovanni Russo, che ha descritto Lo sviluppo postconciliare
dell’etica della vita (bioetica);
Guido Gatti, che ha intrattenuto su Lo sviluppo postconcilia-
526
DANIELLE GROS
re della morale della famiglia.
Moderavano i Professori Raphael Gallagher, Seán Cannon,
Andrzej Wodka, Stephen Rehrauer e Jules Mimeault.
Tutte le conferenze sono state seguite da interventi da parte
dei partecipanti, in maggioranza docenti e studenti
dell’Accademia, e gli atti del convegno verranno pubblicati come
supplemento al n. 42/2 della rivista Studia Moralia.
1.3.9. Riunione annuale dell’ATISM
Il 13 aprile 2004, si è tenuta nei locali dell’Accademia, la riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana per
lo Studio della Morale), sezione centro.
1.3.10. Tavola rotonda
Il 27 aprile 2004, nell’aula magna, gli studenti dell’Accademia hanno organizzato una tavola rotonda, introdotta dal
Prof. Raphael Gallagher, sul tema “La dottrina sociale della
Chiesa a confronto con l’economia delle multinazionali”.
1.3.11. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 28
aprile 2004.
1.4. In memoriam
1.4.1. Prof. Alphonse Humbert
Il Prof. Alphonse Humbert è deceduto il 5 gennaio 2004,
all’età di 84 anni, a Saint-Etienne (Francia). Oltre ad aver insegnato nell’area biblica all’Accademia Alfonsiana dal 1957 al
1994, egli è stato professore di Sacra Scrittura allo Studentato
Redentorista di Sousceyrac (Francia), alla Pontificia Università
Gregoriana ed al Pontificio Istituto Regina Mundi;
1.4.2. Prof.ssa Nella Filippi
La Prof.ssa Filippi, nata a Chiari (Brescia) il 26 dicembre
1921, è deceduta a Roma il 21 gennaio 2004. Ha insegnato alla
CHRONICLE
/ CRÓNICA
527
Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, al Pontificio
Istituto Regina Mundi, all’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum e, dal 1972, insegnava all’Accademia Alfonsiana dove era
ancora attivamente coinvolta nell’insegnamento fino al momento della sua ultima malattia che avvenne mentre stava svolgendo
un corso di antropologia empirica, intitolato La nostalgia dell’assoluto nella liturgia contemporanea;
1.4.3. R. P. Miguel Luis Schwab Ceschini
Nato il 1 ottobre 1952, P. Ceschini è deceduto l’11 marzo
2004 in Brasile. Al termine dei suoi studi, venne nominato
Segretario Generale dell’Accademia Alfonsiana, incarico che lo
vide impegnato dal 1991 al 1996. A seguito di gravi problemi di
salute, fu costretto a lasciare tale incarico e a tornare in Brasile
dove insegnò diritto canonico presso l’Istituto di Teologia di S.
Paolo (ITESP) e ricoprì un importante incarico nel Tribunale
Ecclesiastico dell’Arcidiocesi di Curitiba.
2. Corpo docente
2.1. Stato attuale
Questo anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa della collaborazione di 36 professori, di cui 7 ordinari, 2
straordinari, 4 associati, 18 abitualmente invitati, 1 assistente e
4 emeriti.
Tra questi, 29 hanno svolto 33 corsi e diretto 23 seminari e
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di
professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri
ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.
2.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
528
DANIELLE GROS
2004-2005, Roma, Edacalf, 2004).
3. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia
Moralia, per l’anno 2003. Da ricordare la prima assegnazione del
Premio Studia Moralia (Vedi sopra: 1.3.7.).
4. Studenti
Questo anno accademico gli studenti sono stati 309 (297
uomini e 12 donne), di cui 276 ordinari (120 del secondo ciclo
156 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 22 straordinari e 11 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti: 148 dall’Europa, 50 dall’Asia, 58 dall’America (Nord e
Sud) e 53 dall’Africa.
Divisi per appartenenza religiosa, 187 sono del clero secolare, 102 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,
mentre 20 sono i laici.
Durante l’anno accademico 2003-2004 sono state difese con
successo 24 tesi di dottorato e 19 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale.
Inoltre, 58 studenti hanno conseguito la licenza in teologia
morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
529
5. Informazioni sugli ex-studenti
Durante l’anno accademico 2003-2004, 7 ex-studenti
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o riconfermati nell’incarico):
- S.E.R. Mons. Francis Xavier Di Lorenzo, nominato Vescovo
della Diocesi di Richmond (U.S.A.). Finora, Mons. Di
Lorenzo era Vescovo di Honolulu. È stato studente
dell’Accademia dal 1971 al 1973;
- S.E.R. Mons. Andrzej Dziuba, nominato Vescovo di Lowicz
(Polonia). È stato studente ospite dell’Accademia nel 1979.
- S.E.R. Mons. Jonas Ivanauskas, nominato Vescovo Ausiliare
della Diocesi di Kaunas (Lituania). È stato studente
dell’Accademia negli anni 1990-1991;
- S.E.R. Mons. Ernesto Mandara, nominato Vescovo Ausiliare
della Diocesi di Roma per il Settore pastorale Centro. È stato
studente dell’Accademia nel 1976;
- S.E.R. Mons. Luigi Moretti, nominato Vicegerente di Roma
e responsabile del Settore pastorale Est della Diocesi di
Roma. È stato studente dell’Accademia dal 1973 al 1976;
- S.E.R. Mons. Valerian Okeke, nominato Arcivescovo di
Onitsha (Nigeria). È stato studente dell’Accademia dal 1988
al 1991 e succede a S.E.R. Mons. Albert Kanene Obiefuna,
anch’egli ex-studente dell’Accademia, che ha rinunciato al
governo pastorale;
- S.E.R. Mons. Fausto Tardelli, nominato Vescovo di San
Miniato (Italia). È stato studente dell’Accademia tra il 1974
e il 1987.
6. Gradi accademici conferiti
6.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 24 studenti
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
AHOKPÈ, Laurent (Benin - diocesi di Abomey): L’inculturation
chrétienne du mariage et la gradualité. Un défi pour l’Église du
Bénin. - 24 maggio 2004; Moderatore: Prof. Botero
530
DANIELLE GROS
Le thème de la thèse porte sur l’inculturation chrétienne du
mariage et la gradualité : un défi pour l’Église du Bénin. En
cette époque, le dialogue entre cultures et leur humanisation
retiennent l’attention de plus d’un et nourrissent leurs
réflexions. Dans ce sillage, il convient de travailler à enraciner l’Évangile dans le socle anthropologique et culturel de
chaque peuple, en considérant l’interrelation entre la culture, la tradition, l’inculturation et la gradualité. Du reste, la
synthèse entre la foi et la culture, forme un lieu théologique
et crée une exigence de croissance dans la perfection continue des époux chrétiens. Pris dans cette dynamique, le
mariage et les conjoints pourront devenir instruments et
sujets d’évangélisation inculturée su sein de la jeune Église
du Bénin.
CALIPARI, Maurizio (Italia - diocesi di Reggio Calabria): La
categoria di “adeguatezza etica” nell’uso dei mezzi terapeutici
e di sostegno vitale: principi morali e criteri decisionali. - 17
maggio 2004; Moderatore: Prof. Faggioni
La tesi affronta la complessa tematica della “proporzionalità
delle cure”, argomento sempre più emergente nell’attuale
dibattito bioetico. Sulla base di un’antropologia personalista, lo studio parte da una ricognizione analitica e completa
dei testi della Tradizione morale e del Magistero della Chiesa
sul tema, allo scopo di metterne in evidenza i concetti fondamentali ed i principi morali ivi adottati. Alla luce dei risultati emersi, infine, viene proposto un nuovo quadro sistematico di valutazione che coniughi dinamicamente i concetti di “proporzionalità/sproporzionalità” (cronologicamente più recente) e di “ordinarietà/straordinarietà” (più
tradizionale), senza tuttavia privarli delle loro differenze e
specificità. Da questo dinamismo valutativo deriva un corrispondente schema normativo, che possa rappresentare un
preciso riferimento per le scelte concrete, circa l’elezione ed
il ricorso ai vari mezzi di conservazione della vita. L’intero
processo viene denominato “principio di adeguatezza etica
circa l’uso dei mezzi di conservazione della vita”.
CHELANGWA, Bruno Peter (Tanzania - diocesi di Same): The
CHRONICLE
/ CRÓNICA
531
Christian Message of Justice: The Best Way to Restore Unity
and Peace in the Modern World. A Study in the Light of
Selected Magisterium Documents, with Reference to the
Pastoral Evangelisation of Same Diocese, Tanzania. - 19
novembre 2003; Moderatore: Prof. Gallagher
Our research aims at discovering the means of restoring
Peace and Unity in the Modern World dominated by injustice, wars and hatred, as a result of the accumulative world
conflicts. This is an indication that a certain value that could
maintain harmonious life among the peoples in the world
has been lost. Thus there is a need of conversion of heart
and mind, change of personal and social structures. We are
convinced that the lost value is justice and to recuperate it is
difficult because it is suffocated by individualistic and egoistic ideologies that deprive it of charity. We propose
“Christian Justice” based on the “Gospel message” which
has to be a call for action on behalf of justice. The main
source is the Catholic social teaching, and the Church has to
emphasise the Christian Formation of believers.
DI NARDI, Vincenzo (Italia - diocesi di Nocera Inferiore): La
ricezione della “Veritatis splendor” nella teologia italiana:
L’articolazione cristologica della morale. - 5 giugno 2004;
Moderatore: Prof. Majorano
L’argomento della tesi affronta la ricezione della lettera
enciclica Veritatis splendor nella teologia italiana avente
come angolatura la prospettiva cristologica. Dopo aver presentato il documento pontificio, si è passato a descrivere il
contesto socio-politico ed ecclesiale in cui si è sviluppata la
ricezione. L’accoglienza e lo sviluppo del fondamento cristologico della morale è stato l’oggetto della parte centrale
della tesi, dai testi analizzati nello studio emerge una convergenza con quello che è l’orientamento generale della teologia internazionale nei riguardi del primo capitolo della
Veritatis splendor, cioè quello di una positiva accoglienza
della prospettiva biblico-cristologica su cui poter porre l’edificio morale. L’esplicitazione cristologica della morale nel
binomio libertà-legge è stata l’ultima parte della tesi in cui si
532
DANIELLE GROS
è cercato di delineare l’orientamento della teologia italiana
nei riguardi di tale tematica.
DORAWA, Rajmund (Canada – c.ss.r.): The Invitation to
Discipleship as Moral Response to the Gospel Call. A Moral
Theological Analysis Based on Some Writings of Enda
McDonagh and Timothy E. O’Connell. - 20 maggio 2004;
Moderatore: Prof. Gallagher
In today’s increasingly secularised societies moral decisionmaking has grown exceedingly complex. This comparative
study examines the pattern of discipleship in Enda
McDonagh and Timothy E. O’Connell. It argues that discipleship, more than faculty of will or intellect, faith and
morality, is the reaction of the whole human person. Despite
belonging to two different traditions, there are more elements of convergence than divergence in their understanding of discipleship. The objective of this dissertation was to
present a new focus in theological ethics through the moral
category of discipleship. The new ethico-theological
approach, called the pattern of discipleship, strives to contribute to the on-going renewal of moral theology initiated
by the Second Vatican Council. Central to the research was
the adoption of the foundational tripod consisting of the
invitation to discipleship, moral response and Gospel call in
the theology and methodology of discipleship; McDonagh’s
notion of morality and O’Connell’s notion of its meaning and
significance. This work proposes that the pattern of discipleship, as the basic commitment or the fundamental orientation that influences and directs everything, should be
understood as a consequence of the universal call to holiness and expressed in the disciplès moral life.
FURTADO, Charles John R. (India – o.f.m.cap.): Child Labour. A
Moral Theological Analysis with Special Reference to India. 19 maggio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher
This thesis examines the extent, nature, types and causes of
child labour in the world, particularly in India. It presents a
Moral Theological analysis of child labour based on the
CHRONICLE
/ CRÓNICA
533
social teaching of the Church, especially Laborem exercens.
It proposes essential Moral Theological principles on the
basis of which it envisions a more just society for the progressive elimination of child labour. It argues that the progressive elimination of child labour requires basic respect
for the dignity of the human person, and of human work and
all that this implies. Further, it contends that the new order
of justice in human work should make capital serve labour
by providing employment for all impoverished parents or
guardians of child labourers, so that they may have access to
the minimum conditions of human life, including primary
education and health facilities for their children.
GHABACH, Joseph (Libano - diocesi di Tripoli-Libano): La
dimensione etica della Persona umana in Jacques Maritain. 31 maggio 2004; Moderatore: Prof. Kowalski
La tesi propone di rilevare l’importanza della proposta di
Jacques Maritain. Maritain oggi può essere riletto con utilità. Egli è sempre un filosofo dell’essere, della verità e dei
valori e costituisce per la cristianità un’occasione di grande
apertura, un invito ad uscire dal recinto della comunità
ecclesiale, ad unirsi con impegno serio e competenza nella
secolarità da parte del laico cristiano.
Il presente progetto allora è stato sviluppato, con metodo
deduttivo, a partire dalla nozione metafisica di persona, che,
considerandone l’essere in quanto tale, nella prima parte,
comprende sia l’essere personale in quanto uomo oggetto
dell’antropologia, nella seconda parte, l’essere personale
umano in quanto buono o meno, oggetto dell’etica, nella
terza parte.
HENKE, Donald (U.S.A. - diocesi di St. Louis): Artificially
Assisted Hydration and Nutrition from Karen Quinlan to
Nancy Cruzan to the Present: An Historical Analysis of the
Decision to Provide or Withhold/Withdraw Sustenance from
PVS Patients in Catholic Moral Theology and Medical Practice
in US - 4 maggio 2004; Moderatore: Prof. Johnstone
Using an historical methodology, this dissertation traces the
534
DANIELLE GROS
development of the decision to provide or withhold/withdraw food and fluids from the persistent vegetative state
patient from its inception in 1975 to the present. After an
updated look at the medical aspects of the persistent vegetative state and the methods of food and fluid delivery, the dissertation examines the decision to provide food and fluids to
such patients from the perspective of the Catholic Church
and from that of the secular medical organizations.
Centered upon the landmark cases of Quinlan and Cruzan,
such a parallel treatment provides the necessary means to
compare the morality of the conclusions they reached.
HERREROS RECIO, Jesús Manuel (Spagna - diocesi di
Palencia): La dialéctica ética teológica y ciencias humanas en
el tratamiento de los actos humanos. Una relectura de
“Gaudium et spes”. - 11 dicembre 2003; Moderatore: Prof.
Rehrauer
La tesis establece un diálogo fecundo entre la ética teológica y las ciencias humanas sobre un elemento básico de la
moral: “los actos humanos”. Desde una perspectiva más
descriptiva que valorativa, se establece una relación “dialéctica” en la que tanto ciencia como teología arriesgan y se
dejan interpelar mutuamente sin miedo alguno a perder su
identidad. Éste es el “espíritu” abierto de Gaudium et spes
que actúa como faro luminoso durante toda la tesis.
La propuesta de comprensión de los actos humanos que
surge de este diálogo y que el autor, denomina “holística”;
“alquimística” y “escatológica”, identifica el lugar donde se
dan cita el ser (pensar y sentir) y el actuar (hacer y hacerse)
del ser humano. Este lugar es Cristo, Dios y hombre, principio y fin de todas las cosas (Ap 22,13).
LAVECCHIA, Luigi (Italia – o.f.m.cap.): L’itinerario di fede di
Padre Pio da Pietrelcina nell’epistolario. - 12 dicembre 2003;
Moderatore: Prof.ssa Filippi
La tesi è uno studio sull’epistolario di Padre Pio da
Pietrelcina che, avvalorato dal metodo cronologico e diacronico-narrativo, ha evinto il suo itinerario di fede che va dalla
CHRONICLE
/ CRÓNICA
535
vocazione alla configurazione cristica crocifissa e vittimale,
finalizzata alla missione, e forgiata nel fuoco della grazia trasformante durante la notte mistica, resa più estenuante dall’ostracismo del demonio, permesso da Dio ma Funzionale al
progetto. Sulla via della sequela, ormai connotatasi staurologicamente, i doni mistici gli sono conferiti per l’apostolato:
confessione e direzione spirituale. L’ansia pastorale è l’ultimo stadio della prova mistica, estesasi sino al sospetto del
suo amore obbedenziale e silente di frate cappuccino per la
Chiesa, ma conclusasi col naturale epilogo dell’itinerario di
fede: la gloria. Questo lavoro concorra a sancire l’ingresso di
Padre Pio nell’attuale dibattito teologico!
LOTYSZ, Piotr (Polonia – o.f.m.conv.): Lo Spirito Santo e la conversione. Il contributo del Rinnovamento nello Spirito Santo.
- 20 novembre 2003; Moderatore: Prof. Majorano
Nella tesi l’autore ha cercato di evidenziare che la proposta
del cammino di conversione offerta dal Rinnovamento nello
Spirito Santo espone alle persone non solo il dato cognitivo,
cioè non si limita alla mera comunicazione delle norme da
osservare, bensì le offre la possibilità esistenziale di metterle in pratica, possibilità originata dall’intervento dello
Spirito Santo. Infatti, la prassi dell’effusione dello Spirito,
che permette ai fedeli di riscoprire il volto misericordioso di
Dio e il proprio status filiale, fa sì che la persona sia disposta a vivere le esigenze più alte della propria vocazione. La
guarigione carismatica, invece, togliendo alcune condizioni
che influenzano negativamente la sua libertà, agevola la sua
crescita psico-spirituale e le permette di aprirsi in maniera
più decisiva al fascino del Bene e al richiamo dell’Amore. È
proprio la prassi dell’effusione e la guarigione carismatica
(due interventi dello Spirito) che offrono alla persona la possibilità esistenziale di agire secondo la volontà di Dio.
MASSI, Maximin (Benin – diocesi di Dassa-Zoumé): Le sens
fixiste de la culture et son impact sur la vie au Bénin. Une
étude éthique à la lumière de la doctrine sociale de l’Église. 30 giugno 2004; Moderatore: Prof. Gallagher
536
DANIELLE GROS
Observant comment dans le monde en général et au Bénin
en particulier, les composantes de la culture génèrent le
pacte social, on note des contradictions structurelles aliénantes: l’identité, composante nécessaire de l’altérité,
devient paradoxalement l’obstacle majeur à son affirmation;
une valeur culturelle émergente assimile les aspects négatifs
de la tradition qui lui sont hostiles et renie ceux positifs qui
lui sont ordonnés; la foi diminue avec la croissance du
niveau de vie économique qu’elle a pourtant suscitée. Ces
contradictions sont la conséquence d’une approche fixiste,
réductrice et immuable de la culture. Au Bénin, les racines
de ce mal sont d’ordre anthropologique, épistémologique et
religieux. Le sujet culturel éthique critique et responsable
sera, à l’instar du Christ, le creuset qui intègre et assume de
façon vivante et dynamique les dimensions historiques et
méta-historiques du corps social conformément à la dignité
de la personne humaine qu’elles servent comme sujet et fin.
OBIKA, Damian U. (Nigeria - diocesi di Onitsha): Formation of
Conscience as a Moral Theological Question Today. A Study in
the Light of the Writings of K. H. Pesche and R.M. Gula. - 22
gennaio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher
Conscience is often referred to as a voice of God which
echoes within men, a faculty which performs the function of
judging an individual’s action, approving the right and condemning the wrong and guiding the individual’s moral
action and decision. To perform this function effectively and
efficiently, conscience must be formed. Among the moral
theologians and writers on conscience who are of this opinion and contributed on how conscience can be formed and
why, we chose K.H. Peschke because of his theory on the
Ultimate end of man and R.M. Gula because of his emphasis
on character. From their theories, it is abundantly clear that,
to perform this function efficiently, conscience needs to be
rightly formed. This formation should be a gradual but continuous process of moral education rooted on God’s word,
magisterial teaching of the Church, exemplary life, prayer
and openness to God’s guidance.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
537
ORBAN, Szabolcs (Romania – o.f.m.): I diritti delle minoranze
etniche in Europa. Uno studio analitico-etico sui loro fondamenti ed una proposta di fondazione nella prospettiva del bene
comune. - 20 gennaio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher
Durante l’ultimo secolo del millennio scorso, a motivo dei
soprusi e delle sofferenze subite da alcune nazioni europee,
il problema delle minoranze etniche ha avuto sempre una
certa attualità. In tutto questo tempo diverse organizzazioni
hanno portato il loro contributo alla soluzione delle tensioni di questo carattere, ma le tristi vicende degli ultimi quindici anni dimostrano l’insuccesso di questi tentativi. La presente tesi, mossa dalla sfida che questa questione offre alla
stessa teologia morale – dopo un’introduzione in alcuni concetti fondamentali per l’apprendimento di questa problematica –, attraverso l’analisi dei diversi documenti delle organizzazioni internazionali, cerca di capire il sottofondo di
questi tentativi e del loro insuccesso. In un secondo passo
mette in rassegna la presenza dei diritti delle minoranze
etniche nel Magistero, dal quale facendo tesoro, nell’ultimo
capitolo, offre una fondazione dei diritti delle minoranze
etniche basata sul bene comune.
RAKOTO HAJANIRINA, Patrick M. (Madagascar - diocesi di
Antananarivo): L’avortement: un défi moral et pastoral. Étude
systématique et perspectives d’avenir pour l’Église de
Madagascar. - 28 maggio 2004; Moderatore: Prof. Kowalski
La gravité morale de l’avortement, constamment enseignée
et défendue par la tradition théologico-morale, est dans la
suppression volontaire d’un être humain dans ce qu’il est de
plus innocent. Des bases scientifiques, métaphysiques et
théologiques solides nous ont servi à affirmer la pleine
dignité humaine, individuelle et personnelle de l’embryon et
du foetus.
Cette condamnation morale devrait désormais s’appliquer
aussi à toute forme actuelle de destruction d’embryons
conçus et développés en dehors du sein maternel. La prévalence progressive de l’avortement provoqué à Madagascar,
où les conjonctures socio-économiques laissent entrevoir un
538
DANIELLE GROS
avenir encore incertain, menace le respect de la vie qui a un
enracinement culturel profond; et nécessitent ainsi une
redéfinition de la stratégie morale et pastorale d’éducation,
de prévention et d’accompagnement. Le NON à l’avortement
est un OUI à la vie et à la famille, un OUI à la civilisation de
l’amour et de la vérité, un OUI à la foi en l’Incarnation du
Fils de Dieu.
RUAN, Guozhang (Cina - diocesi di Fujan): Un intento di inculturazione cristiana in Cina: il rapporto tra confucianesimo e
cristianesimo intorno alla pietà filiale. - 23 gennaio 2004;
Moderatore: Prof. Botero
La dissertazione è strutturata in cinque parti. La prima
parte ha per tema il significato di “cultura” e di “inculturazione”; l’evangelizzazione attraverso l’inculturazione e l’evangelizzazione inculturata della Cina all’inizio del ‘600. La
seconda parte tratta di Confucio, della dottrina confuciana
con un riferimento particolare alla pietà filiale confuciana.
Nella terza parte viene sviluppato il motivo della pietà filiale nel Cristianesimo. Nella quarta parte viene stabilito un
confronto basato sulle somiglianze e divergenze, tra
Confucianesimo e Cristianesimo. Nella quinta parte vengono focalizzati i semina Verni presenti nel Confucianesimo
nella prospettiva di una inculturazione cristiana della Cina.
SALLA, Jean-Bertrand (Camerun - diocesi di Mbalmayo): Jalons
pour une théologie de la vie en terre d’Afrique: Étude basée sur
les Beti du Cameroun. - 15 giugno 2004; Moderatore: Prof.
Majorano
Circonscrivant les investigations dans le cadre de l’Afrique
où la vie est suffoquée par les guerres, les génocides, les
avortements clandestins et autres méthodes injustes de contrôle de naissances, l’auteur a mis en exergue les contradictions de la culture africaine qui instaurent la culture de la
mort, et après avoir repéré quelques souches culturelles
favorables à la vie, a montré comment l’enseignement de l’Église pouvait aider à bâtir une réelle culture de la vie en terre
d’Afrique.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
539
SANTISUKNIRAN, Banchong J. (Tailandia – s.d.b.): Moral
Right and Duty of Parents in Integral Education of Children
According to the Teachings of John Paul II: A Critical Study
with Special Reference to the Thai Family. - 23 marzo 2004;
Moderatore: Prof. Cannon
In the changing situation of the family today, family education suffers negative consequences due to the new concepts
of the institution of marriage, conjugal relationships and the
parental role and duty. Pope John Paul II, having objectively observed this changing situation, confirms the values of
the Christian family and its role according to God’s design,
emphasizing the first and principal role of the parents in the
family education. However, the teaching of the Pope, which
is meant for Christian families all over the world, cannot be
entirely applied for Christian families in different cultural
and religious context, such as Thailand in this case study,
and therefore needs some modifications and adaptations.
TARPIN, Laurentius (Indonesia – o.s.c.): The Struggle for Justice
and Liberation as a Constitutive Part of the Proclamation of
the Gospel in Gustavo Gutiérrez’s Thought. A Critical
Analysis. - 16 dicembre 2003; Moderatore: Prof. Gallagher
This thesis studies the thought of Gustavo Gutiérrez under
the following aspects. The scandal of human suffering,
injustice and poverty as well as the cry of the oppressed for
justice and liberation understood as signs of the times, are
considered as great challenges to the proclamation of the
christian message. There is the interconnectedness between
faith in the God of life and a demand for the establishment
of justice. There is also a relationship between human
progress and the Kingdom of God. The understanding of sin
as a historical fact has personal, social and structural
dimensions. Its eradication demands the grace of God and
human action. The struggle for justice and liberation stems
from the biblical demand and is grounded in religious motivation. Therefore, it is a constitutive part of the proclamation of the Gospel. The Church, through the dialectic of
prophetic denouncement and announcement, criticizes all
540
DANIELLE GROS
forms of injustice and oppression as well as announcing the
integral liberation brought by Jesus.
TONTI, Davide (Italia - diocesi di Urbino): La decadenza del
“sacro” nell’arte contemporanea dal 1960 agli anni 90 e il rapporto tra etica ed estetica. - 15 marzo 2004; Moderatore: Prof.
McKeever
L’esigenza di questo lavoro nasce dalla convinzione che l’etica è prassi strettamente unita alla dimensione estetica. In
questo intreccio si colloca la risposta dell’autore che si articola nella tesi a tre livelli: l’evento e il recupero della riflessione e della prassi della bellezza, la risposta all’emergere
della crisi recuperando i trascendentali della tradizione cristiana e del magistero pontificio, soprattutto dalla lettera
agli artisti di Giovanni Paolo II. L’intento è quello di colmare un fossato e ridare alla realtà creativa e al pulchrum quel
suo essere via al verum e al bonum. Temi cari alla speculazione e al lavoro della prof. Nella Filippi recentemente
scomparsa.
VADAKKEDATH, Clement John (India – c.ss.r.): Ethical Issues
in the Human Genome Project: A Study of the Christian
Theological Response. - 10 marzo 2004; Moderatore: Prof.
Kennedy
After a detailed study of the ethical issues emerging from the
Human Genome Project, this thesis establishes that the
Human Genome Project forms part of the exercise of human
beings’ dominion over creation. Human beings have the
responsibility to intervene and alter the genetic components
by the fact that they are created in the image and likeness of
God. But in the process of gaining knowledge and conquering
the genome, there has arisen a confusion of roles and a
wrong interpretation of the exercise of dominion. The
author appeals to the teaching of the Church and the contributions of theologians to clarify the role of human beings
and the direction which the Project should take to achieve
the goal of service to humanity.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
541
VALVASORI, Alquermes (Brasile - diocesi di Limeira): Il principio dell’autonomia: Il contributo dell’etica cristiana alla bioetica. - 15 ottobre 2003; Moderatore: Prof. Johnstone
La riflessione sviluppatasi all’interno della bioetica fa spesso
uso della parola autonomia a partire dai diversi concetti,
tuttavia con una mancanza di rigore rispetto al significato
del termine. S’impone, dunque, lo sviluppo di un’analisi epistemologica dell’autonomia in quanto concetto ed anche
come un principio presente fra tanti altri. L’etica cristiana,
affermando che la vera autonomia di una persona è la
libertà di scegliere e di seguire il progetto per il quale Dio
l’ha creata, propone un rispetto incondizionato alla persona
umana dal concepimento fino alla morte.
VECHOOR, Dominic (India - diocesi di Palai): The Healing
Imagery of the Sacrament of Repentance in the East Syriac
Tradition and Among the St. Thomas Christians of India: A
Study on Its Contemporary Moral Theological Significance. 15 dicembre 2003; Moderatore: Prof. Petrà
Besides a general introduction and a general conclusion,
this study is developed in four chapters. The first chapter
brings out the possible moral theological significance of the
Eastern traditions in general and of the East Syriac tradition
in particular. The subsequent two chapters make an analysis
of the healing imagery of the sacrament of repentance in the
early period of the East Syriac tradition and in the preDiamper period of the St. Thomas Christians of India. The
fourth chapter is an evaluation of the contemporary moral
theological implications of the East Syriac healing imagery.
ZEIKAN, Vasilij (Ucraina - diocesi di Mukachevo): Matrimonio
e divorzio nei lavori preparatori (1905-1906) in vista della
riforma della chiesa russa ortodossa. - 22 marzo 2004;
Moderatore: Prof. Petrà
Argomento della tesi ha come centro lo studio della riflessione teologico-pastorale in tematica matrimoniale e divorzista
nei documenti di due eventi relativi alla riforma della chiesa
542
DANIELLE GROS
russa ortodossa agli inizi del secolo XX, cioè i Pareri dei
vescovi delle diocesi in vista della riforma ecclesiastica (1905)
e i Protocolli e i verbali della Commissione Preconciliare (1906). Questi documenti costituirono il materiale di
base per il Concilio della chiesa russa ortodossa (1917-1918),
con cui si è adempiuta la riforma ecclesiastica della chiesa
ortodossa in Russia. L’analisi della tematica matrimoniale e
divorzista esposta sia nei pareri dei vescovi russi sia nei protocolli della Commissione Preconciliare consente di riflettere
sull’impegno morale e pastorale della chiesa russa riguardo
alle soluzioni delle questioni problematiche inerenti al matrimonio e al divorzio nella vita dei fedeli ortodossi.
6.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2003-2004, 19 studenti, ai quali
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione
integrale, la loro tesi dottorale:
CALIPARI, Maurizio, La categoria di “adeguatezza etica” nell’uso
dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale: principi morali e criteri decisionali. (Excerpta). Roma 2004, 98 pp.
CHELANGWA, Bruno Peter, The Christian Message of Justice:
The Best Way to Restore Unity and Peace in the Modern World.
A Study in the Light of Selected Magisterium Documents, with
Reference to the Pastoral Evangelisation of Same Diocese,
Tanzania. (Excerpta). Roma 2004, 164 pp.
CUNLELA, Francisco, Moçambique: A Dignidade da Pessoa
Humana Criada à Imagem e Semelhança de Deus: “Uma
Reflexão Ético-Moral e Pastoral da Situação do Sida em
Moçambique. Roma 2003, 278 pp.
DORAWA, Rajmund, The Invitation to Discipleship as Moral
Response to the Gospel Call. A Moral Theological Analysis
Based on Some Writings of Enda McDonagh and Timothy E.
O’Connell. (Excerpta) Roma 2004, 163 pp.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
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FURTADO, Charles John R., Child Labour. A Moral Theological
Analysis with Special Reference to India. (Excerpta). Roma
2004, 145 pp.
GHABACH, Joseph, La dimensione etica della Persona umana in
Jacques Maritain. (Excerpta). Roma 2004, 77 pp.
HENKE, Donald, Artificially Assisted Hydration and Nutrition
from Karen Quinlan to Nancy Cruzan to the Present: An
Historical Analysis of the Decision to Provide or
Withhold/Withdraw Sustenance from PVS Patients in Catholic
Moral Theology and Medical Practice in the United States.
Roma 2004, 534 pp.
LOTYSZ, Piotr, Lo Spirito Santo e la conversione. Il contributo
del Rinnovamento nello Spirito Santo. (Excerpta). Roma
2004, 168 pp.
OBIKA, Damian U., Formation of Conscience as a Moral
Theological Question Today. A Study in the Light of the
Writings of K. H. Pesche and R.M. Gula. (Excerpta). Roma
2004, 109 pp.
ORBAN, Szabolcs, I diritti delle minoranze etniche in Europa.
Uno studio analitico-etico sui loro fondamenti ed una proposta di fondazione nella prospettiva del bene comune. Roma
2004, 250 pp.
RAINONE, Giuseppe, Volontariato: Risorsa etica di solidarietà
nella società italiana attuale. (Excerpta). Roma 2003, 169 pp.
RAKOTO HAJANIRINA, Patrick M., L’avortement: un défi
moral et pastoral. Étude systématique et perspectives d’avenir
pour l’Église de Madagascar. (Excerpta). Roma 2004, 128 pp.
RUAN, Guozhang, Un intento di inculturazione cristiana in Cina:
il rapporto tra confucianesimo e cristianesimo intorno alla
pietà filiale. (Excerpta). Roma 2004, 228 pp.
544
DANIELLE GROS
SANTISUKNIRAN, Banchong J., Moral Right and Duty of
Parents in Integral Education of Children According to the
Teachings of John Paul II: A Critical Study with Special
Reference to the Thai Family. (Excerpta). Roma 2004, 84 pp.
TARPIN, Laurentius, The Struggle for Justice and Liberation as a
Constitutive Part of the Proclamation of the Gospel in
Gustavo Gutiérrez’s Thought. A Critical Analysis. (Excerpta).
Roma 2004, 218 pp.
TEBAKABE ALOMO, Donatien, La dynamique morale pour la
reconstruction d’une société en crise. Une étude d’éthique
sociale sur la République Démocratique du Congo (19902000) en dialogue avec la pensée philosophico-politique de
Hannah Arendt et la Doctrine sociale de l’Eglise. (Excerpta).
Roma 2003, 185 pp.
VADAKKEDATH, Clement John, Ethical Issues in the Human
Genome Project: A Study of the Christian Theological
Response. (Excerpta). Roma 2004, 119 pp.
VECHOOR, Dominic, The Healing Imagery of the Sacrament of
Repentance in the East Syriac Tradition and Among the St.
Thomas Christians of India: A Study on Its Contemporary Moral
Theological Significance. (Excerpta). Roma 2004, 187 pp.
ZEIKAN, Vasilij, Matrimonio e divorzio nei lavori preparatori
(1905-1906) in vista della riforma della chiesa russa ortodossa. (Excerpta). Roma 2004, 262 pp.
6.3. Licenza in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 50 studenti
hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
ACANFORA, Manuela (Italia - diocesi di Roma): “Famiglia:
Icona della Trinità”. Storia, sviluppo teologico e riflessi pastorali.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
545
ALI, Jean (Camerun - diocesi di Ngaoundere): Le sens moral de
l’espérance dans l’Apocalypse de S.Jean.
ANTON, Eugen (Romania - diocesi di Iasi): L’alcoolismo:
Comportamento contro la vita.
AROCKIA DASS, Mangalam David (India - diocesi di VelloreTamilnadu): The Beauty of Conscience.
CAGA, Raul (Filippine – s.v.d.): “Announcing the Message of
Liberation”. A Moral-Theological Investigation into the Social
Moral Agenda of the Second Plenary Council of the
Philippines.
CALSINA CALLE, Alfredo A. (Bolivia – f.s.a.): La violenza familiare: Dalla rottura alla comunione interpersonale.
CIUPA, Wieslaw Piotr (Polonia – o.f.m.): Procreazione responsabile e regolazione della fecondità alla luce della dottrina ufficiale della Chiesa cattolica. Prospettiva antropologico-etica.
COELLAR RIOS, Javier (Messico - diocesi di Queretaro): La
persona humana en los estados límite: “El ser humano es persona en la concepción a la muerte cerebral total”.
CONSORTE, Alfredo (Italia – o.f.m.cap.): Condizionamenti
socioculturali e singolarità della persona: per una formazione
morale più rispettosa dell’uomo.
CUNA, Camilo Francisco (Mozambico - diocesi di Maputo): A
família como transmissora dos valores morais em
Moçambique.
DANYLCHUK, Ihor (Ucraina - diocesi di Ternopil): Divorzio e le
seconde nozze nelle chiese ortodosse ucraine.
DELGADO CARMONA, Ruben G. (Venezuela - diocesi di
Trujillo): Contenuti morali del sistema penale canonico.
DICOM, Fabian Felix (Malaysia - diocesi di Penang):
546
DANIELLE GROS
Understanding Moral Decision Making: An Analysis of the
Correlation between Conscience, Cognitive Dissonance and
Moral Imagination.
DUKA, Gerardus Bernadus (Indonesia - diocesi di Kupang): La
dignità della persona umana nascente. Una difesa della vita
umana in Indonesia.
DUM, David Yaaka (Ghana - diocesi di Damongo): Social Justice
in the Torah and Prophets and its Challenges to the Ghanaian
Society.
DUMA, Bernadin (Romania – o.f.m.conv.): La responsabilità per
la vita: Una priorità della coscienza cristiana oggi.
EMALDI, Federico (Italia - diocesi di Ravenna-Cervia): “Perché
confessarsi?” - La Penitenza nelle lettere pastorali dell’episcopato emiliano-romagnolo nel XX secolo.
ESTRADA HERRERA, Lizardo (Peru – o.s.a.): Derechos humanos y responsabilidad cristiana: relectura de la PACEM IN
TERRIS.
FRATI, Alessandro (Italia - diocesi di Fidenza): Etica nella pubblicità.
GNADA, Boukari Aristide (Burkina Faso – c.ss.r.): Implications
éthiques de la pensée Derridienne du don et de la conception
bruairienne de l’ontodologie dans la vie sociale.
HARATIM, Marek (Slovacchia - diocesi di Kosice): La persona
umana nell’Unione Europea secondo l’insegnamento della
Chiesa.
HUANG, Bao Guo (Cina – o.f.m.conv.): Il no all’aborto alla luce
dell’enciclica “Evangelium vitae”.
KAVISHE, Casimir (Tanzania – o.f.m.cap.): A Call to the Church
in East Africa to address the Plight of Childless Couples.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
547
LIBUTTI, Brunella (Italia - diocesi di Velletri-Segni): L’etica del
timore di Dio.
MAGDICI, Adrian (Romania – o.f.m.conv.): L’embrione, persona
umana da difendere. Analisi antropologico-etica alla luce del
Magistero della Chiesa.
MBUGUA, David K. (Kenya – o.f.m.cap): Moral formation in
African Urban Centers: With Particular Reference to Kenya.
MEANEY, Colm (Irlanda – c.ss.r.): The vocation to the human:
Reflections in the Light of “Sollicitudo Rei Socialis” and
Selected Texts of Michel Foucault.
MEMMA, Massimiliano Nereo (Italia - diocesi di Roma):
Questioni etiche relative alla pena.
MOLNAR, Jeffrey (U.S.A. - diocesi di Pittsburch): Conscience
and the Love of God.
MUNIZ ALVES, João (Brasile – o.f.m.): O processo de crescimento do casal: uma reflexão antropológico-ética.
MURPHY, Austin (U.S.A. - diocesi di Baltimore): American
Individualism and an Understanding of True Freedom in the
United States.
NIYONEMEYE, Firmin (Burundi - diocesi di Bururi): Les implications morales du Chapitre 17 de l’Evangile selon Saint Jean.
OLUSI, David Ingodi (Kenya – f.s.a.): Justice and Killing in the
Summa Theologiae of Thomas Aquinas Secunda Secundae
QQ. 58 and 64.
PACAK, Marian (Slovacchia – c.ss.r.): Per una preparazione integrale al matrimonio nella prospettiva di Familiaris Consortio.
PAINCHAUD, Michel Yves (Canada - diocesi di Charlottetown):
The Sacrament of Penance and Reconciliation in the Christian
Life.
548
DANIELLE GROS
PASCARELLI, Alessandro (Italia - diocesi di Foggia-Bovino):
Pensare altrimenti il soggetto morale: riflessioni alla luce del
pensiero contemporaneo.
PAZHAMPASSERIL, Solomon Joseph (India – o.f.m.cap.): The
meaning and value of human life in Evangelium Vitae.
PIANOZZA, Fabrizio (Italia - diocesi di Albano): La concretezza
della vita morale cristiana nella lettera di Giacomo.
PURGATORIO, Carlo (Italia - diocesi di Roma): La problematica dell’eutanasia nel suo sviluppo storico: Analisi e valutazione etica .
RASCON RIVERA, Gonzalo (Messico – c.ss.r.): La comunidad
conyugal: un proyecto de perfeccionamiento.
REIS, Roberto Carlos (Brasile - diocesi di Campo Mourão): O
amor: Eixo da sexualidade da pessoa humana.
RODRIGUES NETO, José (Brasile – c.ss.r.): O casal humano,
sacramento de Aliança.
ROWE, Charles (U.S.A. - diocesi di Kansas City): Living wills
and advance directives: an ethical analysis with particular
reference to the situation in the United States.
SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco (Messico – o.f.m.): La
formación de la conciencia moral en las Conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano.
SILVA, Christy Joseph (Sri Lanka – o.m.i.): The Relationship
Between Christian Spirituality and Morality: A Critical Study
of the Selected Works of Michael Duffey, Richard M. Gula and
Mark O’Keefe.
SQUADRANI, Cristian (Italia - diocesi di Rimini): Criteri per la
valutazione morale del film. Percorso storico dell’atteggiamento della Chiesa alla luce dell’insegnamento magisteriale.
CHRONICLE
549
/ CRÓNICA
STELLA, Fabiola (Italia - diocesi di Concordia-Pordenone): La
notte salvifica attraversata da Cristo e la Notte Oscura nella
vita del credente. Esposizione, confronto e significato etico
della “Theologia Crucis” di F.-X. Durrwell e di S. Giovanni
della Croce.
TOMA, Anareme Alain (Togo - diocesi di Siou): La formation de
la conscience chrétienne à l’usage des biens de la terre dans un
monde globalisé: à la lumière de l’enseignement magistériel
récent.
WASILEWSKI, Kenneth Paul (U.S.A. - diocesi di Rockford): Lay
Prophecy and Cohabitation: An Opportunity for
Evangelization through the Witness of Chastity in Light of
“Lumen gentium 35”.
ZAMBONI, Stefano (Italia – s.c.i.): Martirio e vita morale.
6.4. Diploma in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 1 studente ha
ottenuto il diploma in teologia morale:
GIANRE, Daniele (Italia – o.f.m.): L’educazione morale nella vita
religiosa dell’Ordine dei Frati Minori: Una lettura interpretativa della “Ratio Formationis Franciscanae”.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
551
Books Received / Libros recibidos
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a cura di
Salvatore Currò, Torino: Elledici 2003, 207 p.
ANSCOMBE, ELISABETH M., Intenzione. (Titolo originale Intention, traduzione di Cristina Sagliani) Roma: Edizioni Università della
Santa Croce 2004, 159 p.
ASTI, FRANCESCO. Spiritualità e mistica: Questioni metodologiche.
(Collana “Esperieza e fenomenologia mistica”) Città del
Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2003, 238 p.
BILLY, DENNIS J. AND KEATING, JAMES F., Conscience and Prayer. The
Spirit of Catholic Moral Theology, Collegeville, Minnesota: The
Liturgical Press 2001, XIV+110 p.
BONANDI, A. Il difficile rinnovamento, percorsi fondamentali della
teologia morale postconciliare. (Questioni di etica sociale) Assisi:
Cittadella Editrice 2003, 346 p.
BORDEYNE, PHILIPPE (dir.) Bible et Morale. (Collection Lectio Divina)
Paris: Cerf 2003, 220 p.
CASTO, GIUSEPPE, (a cura di) Giuseppe Cafasso. Missioni al popolo,
Meditazioni. Cantalupa (To): Effatà Editrice 2003, 429 p.
CASTO, GIUSEPPE, (a cura di) Giuseppe Cafasso. Esercizi spirituali al
clero, Meditazioni. Cantalupa (To): Effatà Editrice 2003, 718 p.
CATASINI, ALESSANDRO, Cesare Malamina e Abraham Ibn Ezra. Atti della
accademia nazionale dei lincei, Memorie, Serie IX – Volume
XVII – Fascicolo 2, Roma: Eredi 2003, 382 p.
552
CHIMIRRI, GIOVANNI, Psicologia del Corpo. Materialità, spiritualità e
moralità dell’uomo. Roma: Armando Editore 2004, 190 p.
DE BERTOLIS, OTTAVIO; TODESCAN, FRANCO (a cura di), TOMMASO
D’AQUINO. (Collana Lex naturalis, 2) Padova: CEDAM 2003, 371 p.
ENGELHARDT, TRISTRAM H. (Jnr.) and CHERRY, MARK J. (eds.) Allocating
Medical Resources. Roman Catholic Perspectives. Washington
D.C.: Georgetown University Press 2002, 331 p.
FAGGIONI, MAURIZIO PIETRO, La vita nelle nostre mani. Manuale di
bioetica teologica. Torino: Edizioni Camilliane 2004, 328 p.
FIORENSOLI, DARIO (Ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della fede. S.
Pietro in Cariano (Verona): Il Segno dei Gabrielli 2003, 214 p.
FLECHA, JOSÉ-ROMÁN, La fuente de la Vida. Manual de Bioetica.
Salamanca: Ediciones Sígueme (1999) 2002, 488 p.
FRATTALLONE, RAIMONDO, Religione, Fede e Speranza; virtù del cristiano. Roma: LAS 2003, 402 p.
GENTILI, GIOBBE, L’etica dell’amore. Breviario. Bolzano: Edition Rætia
2002, 183 p.
GERARDI, RENZO, Storia della morale. Interpretazioni teologiche dell’esperienza cristiana. Periodi e correnti, autori e opere. Bologna:
Centro Editoriale Dehoniano EDB 2003, 505 p.
GRABOWSKI, JOHN S., Sex and Virtue. An Introduction to Sexual Ethics.
Washington D.C: The Catholic University of America Press 2003,
197 p.
HOLLENBACH, DAVID, S.J., The Global Face of Public Health: Politics,
Human Rights and Christian Ethics. Washington: Georgetown
University Press 2003, 290 p.
HÜBNER, JÖRG. Globalisierung – Herausforderung für Kirche und
Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft.
(Forum Systematik, 19) Stuttgart: Kohlhammer Verlag 2003, 351 p.
553
JUSTENHOVEN, H-G. SCHUMACHER, R. (Hrsg.) „Gerechter Friede“ –
Weltgemeinschaft in der Verantwortung, zur Debatte um die
Friedensschrift der deutschen Bischöfe, (Theologie und Frieden,
25) Stuttgart: W. Kohlhammer 2003, 252 p.
KÖRTNER, ULRICH H. J., Freiheit und Verantwortung. Studien zur
Grundlegung theologischer Ethik. Freiburg, Schweiz: Uni.-Verl;
Wien: Herder 2001, 220 p.
MAMMINO, GIOVANNI, Gregorio Magno e la riforma della Chiesa in
Sicilia. Catania: Arca 2004, 236 p.
MANFREDI, L. I., La politica amministrativa di Cartagine in Africa. Atti
della accademia nazionale dei lincei. Memorie, Serie IX – Volume
XVI – Fascicolo 3, Roma: Eredi 2003, 497 p.
MARIANI, ANDREA, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti per un’etica
della vita. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2003,
332 p.
MIRABELLA, P. Agire nello Spirito, sull’esperienza morale della vita spirituale. (Questioni di etica sociale) Assisi: Cittadella Editrice
2003, 225 p.
MIRANDA, D.M., Kaloob ni Kristo, a Filipino Christian account of conscience. Manila: Logos Pub. 2003, 289 p.
O’NEIL, KEVIN, AND PETER BLACK. The Essential Moral Handbook: A
Guide to Catholic Living. Liguori, Mo.: Liguori Publications
2003, XVII + 313 p.
PASQUALE, GIANLUIGI, Oltre la fine della storia. La coscienza cristiana
dell’Occidente. Milano: Bruno Mondadori 2004, 210 p.
PETRÁ, BASILIO, Preti sposati per volontà di Dio? Saggio su una Chiesa
a due polmoni. Bologna: EDB 2004, 243 p.
PIÑEL, ARIAS, Catedrático de Leyes en Coimbra y Salamanca durante el
siglo XVI: la rescisión de la compraventa por «laesio enormis».
Salamanca: Caja Duero 2004, 317 p.
554
POPPI, ANTONINO, Filosofia in tempo di nichilismo. Problemi di etica e
metafisica. (Collana: de “La Crisalide”, 23) Napoli: Edizioni
Scientifiche Italiane 2002, 296 p.
PRADA RAMÍREZ, JOSÉ RAFAEL, Ética y desviaciones sexuales. Las desviaciones sexuales a la luz de la psicología y de la ética cristiana,
Bogotá: Indo American Press Service 2003, 98 p.
SALUTATI, LEONARDO, Finanza e debito dei paesi poveri, un’economia
istituzionalmente usuraria. (Etica Teologica Oggi, 38) Bologna:
Edizioni Dehoniane 2003, 322 p.
TAKEUCHI, OSAMU, Conscience and Personality. A New Understanding
of Conscience and its Inculturation in Japanese Moral Theology.
Chiba: Kyoyusha 2003, 220 p.
TESSITORE, FULVIO, Storicismo e storia della cultura. Atti della accademia nazionale dei lincei, Memorie, Serie IX – Volume XVI –
Fascicolo 1, Roma: Eredi 2003, 50 p.
TODOROV, TZVETAN, The Morals of History. (Original title Les Morales
de l’histoire; translated by Alyson Waters) Minneapolis\London:
University of Minneapolis Press 1995, 228 p.
TONIOLO, ANDREA, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale. (Collana La Croce di Aquileia, 7) Padova: Messaggero di
Sant’Antonio – Editrice 2003, 416 p.
TREMBLAY, RÉAL, Voi Luce del mondo... La vita morale dei cristiani: Dio
fra gli uomini. (Collana “Etica teologica oggi”) Bologna: Centro
Editoriale Dehoniano EDB 2003, 158 p.
SCOGNAMIGLIO, E., Catholica, cum ecclesia et cum mundo. Padova:
Messagero di Sant’Antonio – Editrice 2004, 379 p.
INDEX OF VOLUME 42 (2004)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 42 (2004)
ARTICLES / ARTÍCULOS
In Memoriam
BILLY D.J., Anselm of Canterbury’s Meditatio redemptionis humanae: A Structural Analysis . . . . . . . . . . . . .
BROWNSBERGER W., The Drive of Repressed Guilt. . . . . . .
CASELLI L., C’è posto per l’uomo nei processi di globalizzazione economica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DEL MISSIER G., L’anoressia nervosa . . . . . . . . . . . . . . . . .
FAGGIONI M., La vita in Cristo come perfezione e pienezza della persona umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FLEMING J., Juan Caramuel and the Nature of Extrinsic
Probability . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GALLAGHER R., The Significance of a Note: The implications of Gaudium et spes for fundamental moral
theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., The Gift: Derrida, Marion and Moral
Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
KOWALSKI E., Quale globalizzazione per la bioetica e quale bioetica globale? Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e della bioetica . . . . .
MCKEEVER M., Afterthoughts on the Globalization
Debate: Critical observations on a hyper-modern
metanarrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARISI F., Lo spirito del capitalismo con M. Weber ed
oltre M. Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PRADA J. R., La Persona Homosexual . . . . . . . . . . . . . . . .
RÖMELT J., Die Umstrittene Bedeutung der Menschenrechte:
auf der Suche nach einem tragfähigen Fundament
freiheitlicher Weltkultur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
285-292
391-410
499-520
13-37
361-389
433-449
337-360
451-463
411-432
179-204
205-223
117-148
293-335
39-68
556
RUBIO M., Globalización y eco-ética . . . . . . . . . . . . . . . . .
SALUTATI L., Globalizzazione: si può fare diversamente. .
SCHALLENBERG P., Der Mensch ohne besonderen Standort?
Renaissance eines moraltheologischen Menschenbildes für die globalisierte Postmoderne . . . . . . . . .
TRISOGLIO F., La Dottrina Morale di S. Gregorio di
Nazianzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
97-116
69-94
149-178
465-498
Premio Studia Moralia 2003-2004
SANTANGELO D., La globalizzazione: “un segno dei tempi”
per il terzo millennio? Un tentativo di analisi eticoteologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
225-235
CHRONICLE / CRÓNICA
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2003-2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
521
REVIEWS / RECENSIONES
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a
cura di Salvatore Curò, (A. Amarante). . . . . . . . . . .
ASTI, FRANCESCO. Spiritualità e mistica: Questioni metodologiche (D.J. Billy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BILLY, DENNIS J. and KEATING, JAMES F. Conscience and
Prayer. The Spirit of Catholic Moral Theology (T.
Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HOLLENBACH, DAVID, The Global Face of Public Health:
Politics, Human Rights and Christian Ethics (B.V.
Johnstone). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HÜBNER, JÖRG, Globalisierung – Herausforderung für
Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft (M. McKeever) . . . . . . . . . .
FIORENSOLI, DARIO, (ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della
fede (L. Álvarez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MARIANI, ANDREA, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti
per un’etica della vita (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .
235
239
241
244
247
250
253
557
MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sull’esperienza
morale della vita spirituale (A. Amarante) . . . . . . . . .
O’NEIL, KEVIN and BLACK, PETER, The Essential Moral
Handbook: A Guide to Catholic Living (D.J. Billy) . .
POPPI, ANTONINO, Filosofia in tempo di nichilismo.
Problemi di etica e metafisica (N. Cappelletto) . . . . .
PRADA RAMÍREZ, JOSÉ RAFAEL, Ética y desviaciones sexuales.
Las desviaciones sexuales a la luz de la psicología y de
la ética cristiana (J.S. Botero) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SALUTATI, LEONARDO, Finanza e debito dei paesi poveri, una
economia istituzionalmente usuraria (M. McKeever)
257
261
263
265
266
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
551
INDEX OF VOLUME 42 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 42 . .
555