La grammatica dell`Amore intratrinitario

STUDIA BOBOLANUM
Laudato si’. Die Sorge um die globalen
Gemeinschaftsgüter
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
Salvation: Some Ignatian Perspectives
Philip Endean SJ
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey
Murphyovej
Miroslav Karaba
La grammatica dell’Amore intratrinitario:
Io, Tu, Noi, Voi, Egli
Dariusz Kowalczyk SJ
Church, the final cause of salvation
Zbigniew Kubacki SJ
Renewal of the religious introductory formation
Marek Sokołowski SJ
La Trinità modello della famiglia
Alessio Meloni
Il trasferimento delle reliquie di Pietro
e Paolo in Katakomba
Henryk Pietras SJ
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
Maciej Reda
4 (2015)
«Aujourd’hui le salut est venu pour cette
maison» (Lc 19, 9)
Christoph Theobald SJ
4 (2015)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Assistant Editors Zbigniew Kubacki SJ (Editor), Artur Filipowicz SJ (Deputy Editor)
Editorial Council dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
Š
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Editorial Board dr Marek Blaza SJ
dr Artur Filipowicz SJ
dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
Associate Editor prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ
Reviewers
in the curren volume Rev. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Editing Hanna Stompor
Graphics Krzysztof Stefaniuk
Technical Editing Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Published by The North Polish Province of the Society of Jesus
Publishers RHETOS
IMPRIMI POTEST The North Polish Province of the Society of Jesus
L.dz. 2006/14/P, Warsaw, February 04, 2005
Tomasz Kot SJ, Provincial
Contens
A RT I C L E S
StBob 4 (2015)
Ottmar Edenhofer, Christian flachsland
p. 5
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
Philip Endean SJ
p. 21
Salvation: Some Ignatian Perspectives
Miroslav Karaba
p. 33
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
Dariusz Kowalczyk SJ
p. 49
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
Zbigniew Kubacki SJ
p. 67
Church, the final cause of salvation
Marek Sokołowski SJ
p. 77
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
and the further teaching of the Church
P. Alesio Meloni
p. 101 La Trinità modello della famiglia:
spunti per una spiritualità familiare trinitaria
Henryk Pietras SJ
p. 119 Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
Maciej Reda
p. 131 G. K. Chesterton’s Response to Modernism
Christoph Theobald SJ
p. 141 «Aujourd’hui le salut est venu pour cette maison» (Lc 19, 9).
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
Jarosław Tomaszewski
p. 153 La civilización de la acedia. El análisis espiritual del problema
principal de la cultura contemporánea según Horacio Bojorge
Rev. Paweł Wasyliv
p. 173 Homoousios (ομ` οούσιος) in Pavel Florenskij: la verità in prospettiva rovesciata nella teologia trinitaria e nella filosofia
Anna Abram
p. 199 From “Lacking” to “Perfecting” Humanity: Soteriology in Philosophy
Paolo Gamberini SJ
p. 211 Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
BOOK R EW I EVS
p. 237 B. Kowalik: Małgorzata Grzegorzewska, Jean Ward, Mark Burrows, Peter Lang (eds.), Breaking the Silence. Poetry and the Kenotic Word, Frankfurt am Main 2015, pp. 267.
p. 241 J. Ward: Stephen McInerney, The Enclosure of an Open Mystery: Sacrament and Incarnation in the Writings of Gerard Manley
Hopkins, David Jones and Les Murray, Peter Lang, Bern 2012.
StBob 4 (2015), p. 5-19
Laudato si’.
Die Sorge um die globalen
Gemeinschaftsgüter
1
Ottmar Edenhofer
Christian Flachsland
Mercator Research Institute on Global Commons and Climate Change
Berlin
Die lange erwartete Enzyklika Laudato si’ (LS) von Papst Franziskus
lässt sich nicht auf eine „Umwelt-“ oder „Klima-Enzyklika“ reduzieren2.
Sie thematisiert zentrale ethische Herausforderungen des 21. Jahrhunderts:
Klimawandel, Armut und Ungleichheit3. Der Klimawandel trifft die Armen am härtesten und verschärft die Ungleichheit innerhalb der Weltgesellschaft. Ohne den Schutz globaler Gemeinschaftsgüter wie der Atmosphäre,
der Wälder, des globalen Wasserkreislaufs und der Ozeane wird es keine
gerechte Weltwirtschaftsordnung geben.
Hohe Erwartungen und große Befürchtungen haben sich an diese
Enzyklika geknüpft. Hohe Erwartungen seitens derer, die sich vom Papst
Unterstützung für die Gestaltung einer gerechten Globalisierung erhofft
haben – Befürchtungen bei jenen, die besorgt waren, der Papst könne hier
1
2
3
Dieser Text ist zuerst erschienen in Stimmen der Zeit, 9/2015 – www.stimmen-der-zeit.de.
Textdokumentation: w2.vatican.va/content/francesco/de/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (abgerufen am
7 VII 2015); Textausgaben: Papst Franziskus, Enzyklika „Laudato si’“. Über
die Sorge für das gemeinsame Haus. Mit einer Einführung v. Christiane
Florin. Mit Themenschlüssel, Stuttgart 2015; Papst Franziskus, Laudato
si. Die Umwelt-Enzyklika des Papstes. Mit einer Einführung v. Gerhard
Kardinal Müller, Freiburg 2015.
Vgl. O. Edenhofer, Entstellte Erde, „Die Zeit“, 25 VI 2015, S. 60.
5
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
6
Partei ergreifen für eine ambitionierte Klima- und Umweltpolitik. In der
Tat ist bereits die Wahl des Zeitpunktes der Veröffentlichung im Juni 2015
eine politische Stellungnahme: Nach der G7--Konferenz auf Schloss Elmau (Bayern) Anfang Juni mit dem Beschluss zur Dekarbonisierung der
Weltwirtschaft und vor der Verabschiedung der sogenannten „Sustainable
Development Goals“ (SDGs) im September in New York sowie der UN-Klimakonferenz in Paris im Dezember, bei der ein bindendes internationales
Abkommen zum Klimaschutz beschlossen werden soll, macht der Papst der
Weltgemeinschaft ihre Verantwortung bewusst. Im September 2015 wird er
dazu vor der Generalversammlung der Vereinten Nationen sprechen.
Die gegenwärtige Generation – so der Papst in seinem Lehrschreiben – könnte als die verantwortungsloseste aller Generationen in die Geschichte der Menschheit eingehen; sie kann ihrer Verantwortung aber auch
noch gerecht werden (vgl. LS 165). Hier knüpft Papst Franziskus an die
Enzyklika Pacem in terris aus dem Jahr 1963 an, in der Johannes XXIII.
einen Appell zum Frieden an „alle Menschen guten Willens“ richtete – zu
einem Zeitpunkt, an dem die Welt am Rande eines Atomkriegs taumelte4.
Papst Franziskus sieht heute im Klimawandel, in der globalen Armutsfrage
und der sich verschärfenden Ungleichheit eine vergleichbare planetarische
Herausforderung: So richtet er seine Enzyklika als Einladung zum Dialog
an „jeden Menschen (…), der auf diesem Planeten wohnt“ (LS 3).
Laudato si’ hat in der Tat eine weltweite Debatte ausgelöst. Zwar hat
es in den Wochen nach der Veröffentlichung die zu erwartenden reflexartigen Reaktionen gegeben: einerseits Zustimmung seitens der Umweltbewegung, andererseits Ablehnung in der wirtschaftsliberalen Presse und das
dröhnende Schweigen der sogenannten Klimaskeptiker. Die entsprechenden Vorurteile sind bekannt, und die Mühe einer sorgfältigen Lektüre haben sich offenbar die wenigsten Kommentatoren gemacht. Auffällig war die
Zurückhaltung der Mehrheit der deutschen Bischöfe in den Wochen direkt
nach der Veröffentlichung.
Wesentlich interessanter waren die Reaktionen seitens der Wissenschaft. Es ist in der Geschichte der katholischen Sozialverkündigung einzigartig, dass die hochrangigsten Wissenschaftsmagazine wie Nature und
Science vor und nach der Veröffentlichung der Enzyklika zustimmende
Leitartikel publizierten5. Dabei wurde vor allem positiv hervorgehoben,
4
5
Vgl. A. R. Batlogg, Pacem in terris – das Ende des gerechten Krieges,
„Stimmen der Zeit“ 2013 Nr 231, S. 217-218.
Vgl. die Editorials, „Nature” 522 (391), Hope from the Pope (25 VI 2015);
„Science” 345 (6203), The Pope tackles sustainability (19 IX 2014) und
zuletzt das „Science”-Editorial 349 (6243), The beyond-twodegree inferno
(3 VII 2015). Darin schreibt die Herausgeberin von „Science”, M. McNutt:
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
dass sich der Papst auf einen Dialog mit der Wissenschaft einlässt, so etwa
in einer von der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften veranstalteten
Konferenz im Frühjahr 20146. Mit Blick auf die Klimawissenschaft wurde in den Kommentaren von Wissenschaftlern immer wieder betont, dass
die Enzyklika Laudato si’ sich zu Recht und korrekt auf den Weltklimarat
IPCC bezieht, dessen Berichte den Stand der Wissenschaft wiedergeben.
1. Der Klimawandel und die katholische Kirche
Die Klarheit und Entschiedenheit, mit der sich Laudato si’ den ethischen Herausforderungen von Klimawandel, Armut und Ungleichheit stellt,
kann nur würdigen, wer weiß, wie schwer sich der Vatikan mit diesem
Themenkomplex in der Vergangenheit getan hat. In keinem päpstlichen
Lehrschreiben zuvor wurde der Klimawandel systematisch behandelt. Vor
allem nationale Bischofskonferenzen haben sich diesem Thema bisher gewidmet – und der Papst würdigt diese nun in seinem Lehrschreiben mit 18
Zitationen.
Drei Gründe dürften für die Schwierigkeiten des Vatikans mit dem
Thema Klimawandel ausschlaggebend gewesen sein7: Erstens wollte er in
der Debatte um die Verursachung des Klimawandels offenbar keine Stellung beziehen, solange in der Wissenschaft scheinbar noch kein Konsens
existierte. Immer wieder haben interessierte Kreise versucht, auf den Vatikan Einfluss zu nehmen und die verbleibenden Unsicherheiten und Meinungsverschiedenheiten in der Wissenschaft hervorgehoben. Im Vatikan
wurde offenbar befürchtet, dass ohne eine Klärung dieser Fragen eine klare
Positionierung der Kirche zum Klimawandel zu einer Beschädigung ihrer
moralischen Autorität führen könnte.
Zweitens befürchtete der Vatikan, dass das problematische Thema Bevölkerungspolitik erneut virulent werden könnte. Wenn die Verbrennung
von Kohle, Öl und Gas sowie die Abholzung der Wälder den Anstieg der
globalen Mitteltemperatur verursacht, dann lässt sich nicht von der Hand
6
7
„I applaud the forthright climate statement of Pope Francis [in Laudato si’],
currently our most visible champion for mitigating climate change”.
Vgl. den von der Päpstlichen Akadamie der Wissenschaften veröffentlichten
Konferenzbericht: Sustainable Humanity, Sustainable Nature: Our Responsibility. Proceedings of the Joint Workshop, 2-6 May 2014, Vatican City
2015. Im Internet erhältlich unter:www.casinapioiv.va/content/accademia/
en/publications/extraseries/sustainable.html.
Diese Haltungen traten in den Gesprächen, die Ottmar Edenhofer im Jahr
2008 mit den damaligen Vertretern des Päpstlichen Rates für Gerechtigkeit
und Frieden führen konnte, klar zu Tage.
7
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
8
weisen, dass neben dem Wirtschafts- auch das Bevölkerungswachstum ein
Treiber des Klimawandels ist. Damit steht die für die kirchliche Sozialverkündigung weitgehend ungelöste Frage der Bevölkerungspolitik erneut zur
Diskussion.
Drittens – und dies ist vermutlich der Hauptgrund für die zögerliche
Annäherung des Vatikans an das Thema Klimawandel – geht es dabei um
handfeste Machtinteressen. Doch wie kein Pontifex zuvor stellt Franziskus
das derzeitige globale Wirtschaftssystem in Frage. Für ihn erschüttern der
Klimawandel, die globale Armut und Ungleichheit die Fundamente des gemeinsamen Hauses.
Vom Vatikan wurde in der Vergangenheit zwar nicht bestritten, dass es
einen „natürlichen“ Klimawandel gibt und dass dieser vor allem die Armen
trifft. Diesem natürlichen Klimawandel sei durch Entwicklungspolitik und
Unterstützung der Armen zu begegnen. Unterstützt wurde diese Position
durch katholische „Think-Tanks“ in den USA, die immer wieder eine klare
Priorisierung gefordert haben: Zuerst komme die Armutsbekämpfung, und
danach (in einigen Dekaden) könne man über die Begrenzung des Klimawandels reden. Auch der Umweltaktivist Björn Lomborg und der von ihm
initiierte „Copenhagen Consensus“ wurden dazu als Kronzeugen in den
Zeugenstand gerufen8. Lomborg hat immer wieder versucht zu zeigen und
in seinen Stellungnahmen zur Enzyklika erneut darauf hingewiesen9, dass
die Bekämpfung der Armut durch Investitionen etwa in medizinische Versorgung, Bildung, und den Zugang zu sauberem Wasser den Vorzug vor der
Bekämpfung des Klimawandels verdiene. Diese Position hat den Vorteil,
dass man aus vermeintlich guten Gründen Klimapolitik ablehnen kann,
ohne des Zynismus bezichtigt werden zu können. Klimapolitik erschien so
als ein Luxusproblem der reichen Länder.
Bezeichnenderweise haben jedoch die Bischöfe des Südens dieser Argumentation entschieden widersprochen. Schon unter Benedikt XVI. hat
hier ein bemerkenswertes Umdenken eingesetzt. Das bischöfliche Hilfswerk Misereor initiierte im Jahr 2007 mit dem Potsdam-Institut für Klimafolgenforschung, dem Institut für Gesellschaftspolitik an der Hochschule
für Philosophie in München und der Münchner Rück Stiftung ein Projekt,
das die Themen Klimawandel, Armut und Ungleichheit untersucht hat. Ergebnis dieses Projektes waren nicht nur ein Buch, sondern auch Dialogforen, in denen die Forschungsergebnisse in Afrika, Asien und Lateiname8
9
Vgl. z. B. G. Weigel, The Sky is not Falling, „The Catholic Difference”,
31 I 2002; id, The Sixties, Again and Again, „First Things”, April 2008.
Vgl. etwa B. Lomborg, What Pope Francis should do to really help the poor,
„USA Today”, 22 VI 2015.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
rika mit den Menschen vor Ort diskutiert wurden10. Zudem hat Misereor
mehrere Konferenzen mit Bischöfen, unter anderem aus Brasilien, Indien,
den Philippinen und Äthiopien, veranstaltet, in denen diese über die Erfahrungen der Armen mit dem Klimawandel berichteten11. Dabei wurde
betont, dass in vielen Ländern die Grenzen der Anpassungsfähigkeit an den
Klimawandel für die Armen bereits erreicht scheinen. Der Klimawandel
droht die Fortschritte in der Überwindung der Armut wieder zu zerstören.
Die Frage, wer in welchem Umfang für die Begrenzung des Klimawandels
Verantwortung trägt, war damit innerhalb der katholischen Kirche gestellt
und bedurfte einer Antwort.
Mit Laudato si’ wurde diese Antwort nun gegeben. Ihre klare Sprache
macht deutlich, dass diese Enzyklika nicht von „Ghostwritern“ aus Wissenschaft oder Politik verfasst wurde, sondern von Papst Franziskus selbst. Er
attackiert dabei die Leugnung des Klimawandels in ungewohnter Schärfe
als Ausdruck verschleierter Machtinteressen. „Verschleiert“ deshalb, weil
hier offenkundig nicht um die wissenschaftliche Wahrheit gerungen werde,
sondern Partikularinteressen gegen das Gemeinwohl durchgesetzt werden
sollen (vgl. LS 54, 135, 188)12. Franziskus betont, dass nicht die Interessen
der Mächtigen bei der Analyse und Antwort auf das Klimaproblem leitend
sein dürfen, sondern die Forderung nach globaler Gerechtigkeit.
Die Gliederung der Enzyklika folgt prinzipiell dem Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln: Die von der Wissenschaft diagnostizierten globalen Umweltprobleme werden rekapituliert (Kapitel I) und im Lichte der
biblischen Botschaft interpretiert (Kapitel II) sowie im breiteren Kontext
des päpstlichen Verständnisses von Globalisierung und Moderne gedeutet
(Kapitel III). In Kapitel IV werden die ethischen Leitlinien erörtert, in den
Kapiteln V und VI Motive und Ansätze des Handelns erläutert.
Im Folgenden diskutieren wir zentrale Themen der Enzyklika: Den
Zusammenhang von Klimawandel, Armut und Ungleichheit und die Sorge
10 11 12 Siehe O. Edenhofer, H. Lotze-Campen, J. Wallacher, M. Reder (Hg.), Global,
aber gerecht. Klimawandel bekämpfen, Entwicklung ermöglichen, München
2010 (www.klimaund-gerechtigkeit.de/).
CELAM Misereor Konferenz im Vatikanstaat in der Domus Sanctae Marthae, 6 /7 III 2008; am 2 X 2010 in der Domus Sanctae Marthae und am 19/20
X 2010 in Bangkok die „Conference on Climate Change in Asia“ mit den
asiatischen Bischöfen. An allen drei Konferenzen hat Ottmar Edenhofer als
Referent teilgenommen.
Vgl. zur Analyse der Position der sogenannten „Klimaskeptiker“ auch
N. Oreskes, E. Conway, Merchants of Doubt. How a Handful of Scientists
Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming, New
York 2010.
9
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
um die globalen Gemeinschaftsgüter; die Überwindung des scheinbaren
Gegensatzes von Armutsbekämpfung und Klimaschutz; die praktischen
Handlungsempfehlungen der Enzyklika; die Verantwortung des Menschen
im Umgang mit der Macht der Technik am „Ende der Neuzeit“; und die sich
aus Laudato si’ ergebenden künftigen Herausforderungen für die Kirchen.
2. Klimawandel, Armut und Ungleichheit
10
Ausgangpunkt der Enzyklika ist die in den Berichten des Weltklimarates IPCC zusammengefasste wissenschaftliche Erkenntnis, dass der
Klimawandel von Menschen durch die Verbrennung von Kohle, Öl und
Gas, die Abholzung der Wälder und die Emissionen weiterer Treibhausgase
verursacht wird. Eine systematische und umfassende Beschreibung der Folgen des Klimawandels, wie sie der Bericht der Arbeitsgruppe II des IPCC
bereitstellt, wird man von einer Enzyklika nicht erwarten können13. Die
Enzyklika betont vor allem die Klimafolgen für die Armen. So wird darauf
hingewiesen, dass sie als erste und am härtesten vom Klimawandel getroffen werden, etwa weil sie besonders stark von der Landwirtschaft und anderen Ökosystemdienstleistungen (z. B. in der Fischerei) abhängig sind und
sich gegen zunehmende Extremwetterereignisse und Wasserknappheit am
schlechtesten schützen können (vgl. LS 25). Auch der mangelnde Zugang
der Ärmsten zu sauberem Trinkwasser, der Verlust der Biodiversität und
die Luftverschmutzung mit ihren nachteiligen Auswirkungen auf die Gesundheit bereiten dem Papst Sorge. Er befürchtet, dass die Gefahren durch
globale Umweltveränderungen und Ressourcenverbrauch in der Zukunft zu
Migrationsbewegungen oder gar zu Kriegen führen könnten (vgl. LS 57).
Die Grenzen der planetarischen Belastbarkeit werden also bereits
überschritten, ohne dass das Problem der Armut gelöst wäre. Dabei sieht
der Papst nicht das Bevölkerungswachstum als Ursache. Nicht die Zahl der
Menschen, sondern die ungleiche Nutzung der vorhandenen natürlichen
Ressourcen sei das Problem. Die reichen Länder konsumieren zu viel, ohne
mit den Ärmsten zu teilen.
Die Begrenzung des Klimawandels betrachtet der Papst offenbar als
Voraussetzung für eine effektive Armutsbekämpfung, denn dieser droht,
mittel- bis langfristig die Erfolge in der Armutsbekämpfung wieder aufzuheben und die globale Ungleichheit zu verschärfen. Die Enzyklika gibt
keine konkreten Zielvorgaben für den Klimaschutz. Die internationale
Staatengemeinschaft hat sich jedoch bereits auf das Ziel festgelegt, die Erderwärmung auf 2°C gegenüber vorindustriellem Niveau zu begrenzen.
Dieses Ziel hat weitreichende Konsequenzen, denn es begrenzt die Menge
13 Vgl. https://ipcc-wg2.gov/AR5.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
CO2, die noch in der Atmosphäre abgelagert werden darf. Die Atmosphäre
wird zum limitierten Deponieraum, der immer noch vor allem von reichen
Ländern genutzt wird – hier herrscht derzeit das Recht des Stärkeren zu
Lasten der Armen.
3. Der Konflikt um die globalen Gemeinschaftsgüter
Der Papst erklärt daher das Klima und die Atmosphäre zu einem Gemeinschaftsgut „von allen für alle“ (LS 23). Auch die Ozeane und andere
Naturgüter müssten als „Global Commons“ betrachtet und durch eine entsprechende Ordnungs- und Strukturpolitik geschützt werden (vgl. LS 174)14.
Damit wird zum ersten Mal in der Geschichte der Soziallehre der Kirche
das Prinzip der universalen Widmung der Erdengüter auch auf die globalen
Kohlendioxid-Senken Atmosphäre, Ozeane und Wälder angewandt. Um die
Ärmsten zu schützen und gefährlichen Klimawandel zu vermeiden, müssen
diese Senken vor einer Übernutzung und daraus folgendem gefährlichem
Klimawandel bewahrt werden.
Wie der letzte Bericht des Weltklimarates zeigt, erfordert die Einhaltung der 2° C-Obergrenze den verbleibenden kumulativen Ausstoß von CO2
auf etwa 1000 Gigatonnen (Gt) zu begrenzen – bei 35 Gigatonnen jährlichen Emissionen im Jahr 2013, Tendenz steigend. Gleichzeitig sind im
Boden noch geschätzte 15 000 Gigatonnen CO2 in Form fossiler Ressourcen vorhanden. Der Großteil davon darf also nicht mehr verbrannt und das
entstehende CO2 in der Atmosphäre abgelagert werden. Gegenüber einem
„Weiter-so-Szenario“ ohne globale Klimapolitik müssen zur Einhaltung des
2° C-Ziels weltweit rund 80 Prozent der Kohle und jeweils 40 Prozent des
Gases und des Öls ungenutzt in der Erde verbleiben. Kann CO2 nicht bei
der Verbrennung eingefangen und geologisch eingelagert werden, können
noch weniger fossile Ressourcen genutzt werden15. Wenn aber ein Großteil
der fossilen Ressourcen im Boden verbleiben muss, werden die Vermögen
der Besitzer fossiler Ressourcen entwertet.
Damit stellt sich die Frage, ob eine Klimapolitik gerechtfertigt werden kann, die in die Eigentumsrechte der Besitzer von Kohle, Öl und Gas
14 15 Die englische Version der Enzyklika ist hier begrifflich präzise und spricht
von den „Global Commons“ (im Deutschen: globale Gemeinschaftsgüter);
in der deutschen Übersetzung heißt es hier etwas vage „Bereich des sogenannten‚ globalen Gemeinwohls‘“.
O. Edenhofer, C. Flachsland, M. Jakob, J. Hilaire, Den Klimawandel stoppen.
Es gibt nicht zu wenig, sondern zu viel fossile Ressourcen – sie müssen in
der Erde bleiben, in: Le Monde diplomatique: Atlas der Globalisierung:
Weniger wird mehr, 2015.
11
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
12
eingreift16. Wenn aber das Klima ein schützenswertes globales Gemeinschaftsgut ist, müssen die privaten Eigentumsrechte an Kohle, Öl und Gas
so ausgestaltet werden, dass sie der Sozialpflichtigkeit des Privateigentums
genügen. In dieser klaren Positionierung zeigt sich der Beitrag von Laudato
si’ zur Weiterentwicklung der katholischen Eigentumslehre.
Historisch ist die katholische Eigentumslehre (vor allem in der Enzyklika Rerum Novarum, 1891) durch die von John Locke (1689) begründete
liberale eigentumsrechtliche Tradition beeinflusst, nach der die Entstehung
von Eigentumsrechten an Naturressourcen durch Landnahme und Aufwertung durch menschliche Arbeit legitimiert werden kann. Die Entdeckung
Amerikas und die fortschreitende Besiedlung des „leeren“ Kontinents
durch die Europäer (unter Verdrängung der indigenen Bevölkerung) verfestigte diese Praxis der Aneignung von Naturressourcen. Land und später
auch fossile Ressourcen wie Öl gehören danach demjenigen, der sie zuerst urbar bzw. nutzbar macht. Dabei hat aber schon Locke eine wichtige
Bedingung für eine legitime Landnahme formuliert: Die Aneignung darf
nur erfolgen, solange genug Ressourcen von gleicher Qualität zur Nutzung
für andere verfügbar bleiben (Locke‘sche Proviso)17. Bereits der liberale Eigentumsbegriff schließt also ein unbedingtes Aneignungsrecht an knappen
natürlichen Rohstoffen aus.
Die katholische Soziallehre verschärft diesen Gedanken, indem sie
betont, dass das Prinzip der „allgemeinen Bestimmung der Erdengüter“
dem Recht auf Privateigentum übergeordnet ist (vgl. LS 93)18. Laudato si’
präzisiert dieses Prinzip insofern, als nun auch die Übernutzung der globalen CO2-Senken als Rechtfertigung der Einschränkung des Rechts auf Privateigentum anerkannt wird (vgl. LS 23, 93-95). Damit wird die gegenwärtige Nutzung der Atmosphäre nach dem Recht des Stärkeren delegitimiert.
Die Anerkennung der Atmosphäre und des Klimas als globales
Gemeinschaftsgut hat potenziell auch völkerrechtliche Konsequenzen:
16 17 18 Vgl. dazu u. im Folgenden: O. Edenhofer, C. Flachsland, K. Lessmann, Wem
gehört die Atmosphäre? Nach dem Klimagipfel in Cancún, „Stimmen der
Zeit” 2011 nr 229, S 75-88; sowie ausführlicher O. Edenhofer, C. Flachsland,
K. Lessmann, M. Jakob, The Atmosphere as a Global Commons – Challenges
for International Cooperation and Governance, in: W. Semmler, L. Bernard
(eds.), The Handbook on the Macroeconomics of Climate Change, Oxford
2014, S. 260-296.
J. Locke, Two Treatises on Government [1689], CT, New Haven 2003, Essay 2, Chapter V.
Die grundsätzliche Position der katholischen Soziallehre zu diesen Fragen
findet sich formuliert in: Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden,
Kompendium der Soziallehre der Kirche, Freiburg 2006, S. 137-146, 325-347.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
So könnte eine Schutzverpflichtung im Falle ihrer Gefährdung abgeleitet
werden. Einige Vertragsstaaten der UN-Klimarahmenkonvention befürchten offenbar genau dies. Jedenfalls haben sie es abgelehnt, das Klimaproblem im Fünften Sachstandsbericht des IPCC als „Global Commons“ Problem anzuerkennen. In der entsprechenden Fußnote heißt es explizit, dass
der Begriff „Global Commons“ als Charakterisierung des Klimaproblems
keine Implikationen für ein völkerrechtliches Abkommen oder Kriterien
der internationalen Lastenteilung zum Klimaschutz habe19. Der Papst hat
dagegen mit Laudato si’ den Mut, den Status der Atmosphäre als globales
Gemeinschaftsgut in das kollektive Bewusstsein der Menschheit zu heben.
4. Klimaschutz und Armutsbekämpfung – ein notwendiger Gegensatz?
Die Frage der institutionellen Ausgestaltung der Beschränkung des
Zugangs zur Atmosphäre und damit des Schutzes der Ärmsten vor dem Klimawandel lässt die Enzyklika offen. Aus ökonomischer Sicht ist ein durch
Steuern oder Emissionshandelssysteme eingeführter Preis auf CO2-Emissionen das effizienteste Mittel zum Erreichen dieses Ziels. Die Enzyklika
weist zu Recht auf den ökonomischen Grundsatz hin, dass in Marktpreisen sämtliche soziale Kosten angemessen zum Ausdruck kommen müssen
(vgl. LS 195). Derzeit ist dies mit Blick auf die Knappheit des Deponieraums Atmosphäre nicht der Fall. Durch die Einführung von CO2-Steuern
oder Emissionshandelssystemen werden diese Knappheit und die Kosten
der Übernutzung der Atmosphäre den Märkten signalisiert, so dass sie in
die privaten und öffentlichen Vermögens- und Ertragsrechnungen einbezogen werden müssen. Diese Instrumente übersetzen die Knappheit des Gemeingutes Atmosphäre in die „harte“ Sprache der an Gewinnmaximierung
orientierten Märkte und geben ihnen damit den erforderlichen ethischen
Rahmen.
Die Begrenzung der atmosphärischen Deponie durch CO2-Bepreisung
schützt aber nicht nur das Klima und damit die vom Klimawandel betroffenen Ärmsten, sondern stellt zugleich eine neue Einkommensquelle in Form
19 Die Fußnote im Wortlaut: „In the social sciences this [das Klimaproblem]
is referred to as a ‘global commons problem‘. As this expression is used in
the social sciences, it has no specific implications for legal arrangements
or for particular criteria regarding effort sharing“; Vgl. IPCC, Summary
for Policymaker, in: Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change.
Contribution of Working Group III to the Fifth Assessment Report of the
Intergovernmental Panel on Climate Change (Ottmar Edenhofer et al.),
Cambridge 2014, S. 5.
13
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
14
von Steuereinnahmen oder versteigerten Emissionsrechten dar. Wenn die
Atmosphäre ein Gemeinschaftsgut ist, stehen diese Einnahmen prinzipiell
allen Menschen zu, und ihre Verteilung sollte den Grundsätzen der Gerechtigkeit Rechnung tragen.
So könnten die Einnahmen aus der Bepreisung von CO2 dazu verwendet werden, gerade den Ärmsten einen Zugang zu grundlegenden Gütern
zu ermöglichen. Eine solche CO2-Steuerreform kann von nationalen Regierungen durchgeführt werden, die sich international koordinieren20. Würde
etwa die Regierung von Indien eine Tonne CO2 mit einem Preis von zehn
Dollar belasten, könnte sie aus den resultierenden Einnahmen jedes Jahr
mehr als 60 Millionen Menschen zusätzlich mit Strom, sauberem Wasser,
Sanitäreinrichtungen und Telekommunikation versorgen. Ähnliches gilt für
China oder Mexiko. CO2-Bepreisung kann also zur Armutsbekämpfung
eingesetzt werden21. In einem ersten Schritt wäre es bereits hilfreich, die
Subventionen für fossile Energieträger abzuschaffen – schon dann stünden
mindestens 550 Milliarden US-Dollar für Investitionen bereit, die den Armen helfen.
Diese Maßnahmen würden einer zentralen Forderung des Papstes
entsprechen: der gleichzeitigen Bekämpfung von Klimawandel und Armut.
Aus Sicht der Enzyklika sind aber nicht alle Formen der CO2-Bepreisung
unbedenklich. Der Papst wagt sich hier weit in das Feld der Umweltökonomie vor.
5. Bei praktischen Empfehlungen ist auch der Papst
nicht unfehlbar
Der Papst lehnt den Emissionshandel nämlich ab, zumindest äußert
er gravierende Bedenken zum Einsatz des Instruments (vgl. LS 171). Er
befürchtet Spekulationen auf Emissionsmärkten, durch die dessen Wirksamkeit untergraben werden könnte. Es ist erstaunlich, dass sich der Papst
überhaupt mit diesem spezifischen Instrument der Umweltpolitik auseinan20 21 Zu den Herausforderungen und Möglichkeiten einer weltweiten CO2-Bepreisung vgl. O. Edenhofer, M. Jakob, F. Creutzig, C. Flachsland, S. Fuss,
M. Kowarsch, K. Lessmann, L. Mattauch, J. Siegmeier, J. C. Steckel, Closing the emission price gap, „Global Environmental Change” 2015 Nr 13,
S. 132-143.
M. Jakob, C. Chen, S. Fuss, A. Marxen, N. D. Rao, O. Edenhofer, Using
carbon pricing revenues to finance infrastructure access. Präsentation bei
der 21st Annual Conference of the European Association of Environmental and Resource Economists, (Manuskript 2015): www.webmeets.com/
eaere/2015/m/viewpaper.asp?pid=504.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
dersetzt. Bei Fachleuten ist seine Einschätzung auf Widerspruch gestoßen.
Laudato si’ hat hier der Versuchung nicht widerstanden, der nahezu alle
Dokumente der kirchlichen Soziallehre nachgegeben haben: sich auf die
Diskussion konkreter Maßnahmen einzulassen. Damit setzt sich die Enzyklika dem Verdacht aus, der Papst beanspruche eine Autorität in wissenschaftlichen Fragen. Papst Franziskus beansprucht jedoch keine lehramtliche Autorität in der Klärung wissenschaftlicher Streitfragen oder der
Lösung von Interessenskonflikten. Es dürfte theologisch unbestritten sein,
dass der Papst bei konkreten Handlungsempfehlungen für die darin vorausgesetzten Tatsachenurteile keine lehramtliche Autorität beansprucht22. Die
Einlassungen der Enzyklika zum Emissionshandel sollten daher als Einladung zum Dialog mit den Experten verstanden werden, die Bedenken, die
der Papst zur Effektivität dieses Instruments äußert, ernst zu nehmen und,
wenn möglich, auszuräumen.
Auch in seiner Wachstumskritik wird der Papst nicht mit der Zustimmung der meisten Ökonomen rechnen können. So heißt es in LS 193:
„Darum ist die Stunde gekommen, in einigen Teilen der Welt eine gewisse
Rezession zuakzeptieren und Hilfen zu geben, damit in anderen Teilen ein
gesunder Aufschwung stattfinden kann“.
Der letzte Bericht des Weltklimarates IPCC hat gezeigt, dass und wie
sich Wirtschaftswachstum und Emissionswachstum durch technologischen
Fortschritt voneinander entkoppeln lassen. „Degrowth“ als Mittel der Klimapolitik ist eine sehr kostspielige Option, unter der wohl vor allem ärmere Bevölkerungsgruppen leiden würden. Andere Maßnahmen wie die
Steigerung der Energieeffizienz, erneuerbare Energien, ein Strukturwandel
hin zu einem weniger ressourcenintensiven Lebensstil sind günstiger und
erlauben umwelt- und sozialverträgliches Wachstum 23.
22 23 Ethische Normen beanspruchen im Gegensatz zu Tatsachenurteilen eine
lehramtliche Autorität, die jedoch abgestuft nach ihrem Grad der Allgemeinheit gilt. Wir können jedoch hier nicht auf die dogmatische und
ekklesiologische Frage eingehen, welcher Grad lehramtlicher Autorität
den ethischen Normen (wie z. B. dem Verursacherprinzip im Gegensatz
zum Doppelgebot von Gottes- und Nächstenliebe) in den Dokumenten
kirchlicher Soziallehre im Allgemeinen und in Laudato si’ im Besonderen
zukommt. Vgl. dazu R. R. Gaillardetz, The Ecclesiological Foundation of
Modern Social Teaching; in: K. R. Himes (ed.), Modern Social Teaching.
Commentaries and Interpretations, Georgetown 2005, S. 89 f.; vgl. auch
O. v. Nell-Breuning, Soziallehre der Kirche, Wien 1977, S. 28-31.
Vgl. auch M. Jakob, O. Edenhofer, Green Growth, Degrowth, and the Commons, „Oxford Review of Economic Policy” 2014 Nr 30, S. 447-468.
15
Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
16
Politisch sieht die Enzyklika die Lösung der globalen Krise im Zusammenspiel von internationaler Kooperation, nationalstaatlicher Politik, kommunalem Engagement und der Kraft einer entstehenden bunten
Zivilgesellschaft. Einige Kommentatoren fragten besorgt, ob der Papst
in Laudato si’ eine Weltregierung vorschlage. Zwar fordert die Enzyklika die Schaffung einer „Weltautorität“ (LS 175). Damit ist jedoch keine
Weltregierung gemeint, sondern die Notwendigkeit internationaler Kooperation und Koordination von Nationalstaaten, um die Dynamiken der
Globalisierung überhaupt gestalten zu können. Hier greift die Enzyklika
Vorstellungen auf, wie sie etwa Elinor Ostrom entwickelt hat24, die in einer polyzentrischen Governance von Gemeinschaftsgütern einen vielversprechenden Weg sah, auf dem neben staatlichen Institutionen auch Akteure der Zivilgesellschaft wichtige Rollen spielen können. So betrachtet
die Enzyklika die Bewegungen der Zivilgesellschaft als einen Hebel, um
nationalstaatliche Politik unter Druck zu setzen. Dem Papst geht es dabei
nicht nur um politischen Protest, sondern er betont, dass mündige Konsumenten und Investoren durch Boykott und Widerspruch auch auf Märkte
Druck ausüben können und sollen (vgl. LS 206). Tugendethik und Gesellschaftsreform schließen einander nicht aus, sondern bedingen einander.
Der durch die Technik ermöglichte Machtzuwachs in der Moderne bedarf
eines geschärften individuellen Gewissens und neuer Formen institutioneller Verantwortung.
6. Die Technik und das „Ende der Neuzeit“
Die Wurzeln der ökologischen Krise liegen aus Sicht des Papstes in
der Ambivalenz der Moderne, wobei er im dritten Kapitel immer wieder
auf Romano Guardinis Denken in dessen Buch „Das Ende der Neuzeit“
Bezug nimmt25. Danach schafft die Moderne mit der Technologie neue
Möglichkeiten der Macht über die Natur. Die Enzyklika bewertet Technologie und ihre Möglichkeiten grundsätzlich positiv (vgl. LS 102). Das
Problem der Moderne besteht aus der Sicht Guardinis jedoch darin, dass
der Mensch diese erweiterten Herrschaftsmöglichkeiten und damit seine Verantwortung verleugnet. Diese oft stillschweigende Verweigerung
führt dazu, dass Technik nicht gestaltet, sondern mit dem Hinweis auf
24 25 E. Ostrom, Nested externalities and polycentric institutions: must we wait
for global solutions to climate change before taking actions at other scales?
„Economic Theory” 2012 Nr 49, S. 353-369.
Vgl. R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1965.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
Wirtschaftswachstum und Rentabilität bloß technokratisch exekutiert
wird – es droht organisierte Verantwortungslosigkeit26.
Die Enzyklika weist dagegen darauf hin, dass in den gesteigerten
Herrschaftsmöglichkeiten freie Entscheidungen möglich werden, die einer
ethischen Beurteilung bedürfen. Vor diesem Hintergrund sollten auch die
Überlegungen des Papstes zur Technologie verstanden werden, etwa wenn
der Papst die Verbesserung der Energieeffizienz und den Ausbau der erneuerbaren Energien fordert (vgl. LS 26), und Bedenken gegenüber der Kernenergie äußert (vgl. LS 104, 184). Laudato si’ ist nicht technologiefeindlich, sondern ruft zu einem verantwortungsvollen Umgang und zu einer
ethischen Gestaltung der neuen Möglichkeiten von Technologien auf. Der
technische Fortschritt soll nicht einem Moloch gleichen, dem Menschen
geopfert werden, sondern er soll helfen, die Probleme von Klimawandel,
Armut und Ungleichheit zu lösen.
Der Papst lenkt in seiner Analyse der Moderne den Blick auch auf die
großen biblischen Erzählungen von Schöpfung, Fall, Erlösung und Vollendung. Sie sollen den Christen die Augen öffnen: Eine entstellte Erde ist
nicht nur Ausdruck einer gestörten Beziehung zwischen Gott und Mensch,
sondern auch Ausdruck von Gewalt unter Menschen (vgl. LS 70). Die biblischen Geschichten sollen den Menschen daran erinnern, dass Gott die
Menschheit vollenden will und dass sie nicht zum tragischen Scheitern
verdammt ist. Um dies abzuwenden, bedarf es aber der Anerkennung der
Wirklichkeit und einer Umkehr. In diesem Sinn argumentiert die Enzyklika
nicht nur aus philosophischer oder naturrechtlicher Perspektive, sondern
lädt zu einer neuen, theologischen Sicht auf die planetarische Krise ein.
Damit fordert Laudato si’ nicht nur die Politik heraus, sondern vor allem
auch die christlichen Kirchen. Konkret ergeben sich Herausforderungen in
den nachfolgend angeführten Bereichen.
7. Herausforderung an die Kirchen
1. Den Armen eine Stimme geben: Bereits heute leisten kirchliche Hilfswerke wie Misereor einen herausragenden Beitrag in der Auseinandersetzung mit Klimawandel, Armut und Ungleichheit. Sie sollten
den Dialog mit den Armen und anderen Akteuren über Klima- und
Entwicklungspolitik fortsetzen und können dies in Zukunft dank der
Unterstützung durch den Papst hoffentlich noch kraftvoller tun. Der
Vatikan könnte in den internationalen Klimaverhandlungen der Vereinten Nationen noch präsenter sein. Gerade der Heilige Stuhl könnte
26 Vgl. F.-X. Kaufmann, Der Ruf nach Verantwortung. Risiko und Ethik in
einer unüberschaubaren Welt, Freiburg 1992.
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Ottmar Edenhofer, Christian Flachsland
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jene Stimme werden, die im Kreis der Mächtigen immer wieder auf die
regulative Idee des Gemeinwohls verweist, ohne die die Durchsetzung
nationaler Interessen zur bloßen Machtpolitik zu verkommen droht.
2. Eine globale Offensive in kirchlichen Bildungseinrichtungen: Die Themen Klimawandel, Armut und Ungleichheit bedürfen einer interdisziplinären Ausbildung in den natur-, sozial- und wirtschaftswissenschaftlichen Fächern, die die Grundlage für eine ethische und theologische
Reflexion bilden. Die katholische Kirche verfügt über ein weltweites
Bildungssystem, das neben den Universitäten nahezu alle Schultypen
umfasst. Dies zu leisten wäre gerade für die kirchliche Bildungsarbeit
eine herausragende Aufgabe und Chance (vgl. LS 209-215).
3. Weiterentwicklung der Soziallehre der Kirche: Laudato si’ hat die Frage der Bevölkerungspolitik zwar klug umgangen, aber nicht gelöst. Es
bleibt offen, welche Mittel der Familienplanung aus kirchlicher Sicht
erlaubt werden können und welche nicht. Die Implikationen einer steigenden, sinkenden oder stagnierenden Bevölkerung bedürfen einer
ethischen Reflexion. Zudem ist die gerechte Gestaltung der Globalisierung eine der zentralen Fragen, die die Enzyklika aufwirft. Aber gerade
hier argumentiert sie oft zu wenig differenziert und fordert eine Überwindung des Kapitalismus. Es bleibt jedoch unklar, was genau damit
gesellschaftspolitisch und ökonomisch gemeint sein könnte. Produktiver wäre es zu fragen, welche sozialen und ökonomischen Reformen
die drängendsten Ungerechtigkeiten schrittweise zu überwinden helfen. Es wäre eine angemessene Antwort der Kirche, wenn sie konkrete
Handlungsoptionen vorlegen würde, wie sie das in der Vergangenheit
etwa beim Aufbau des deutschen Sozialstaates erfolgreich getan hat27.
4. Überprüfung kirchlichen Wirtschaftens: In den meisten nationalen
Regierungen sind für das Klimaproblem die Umweltminister zuständig, die meist weniger Macht haben als die Finanz- und Wirtschaftsminister. Aber gerade diese Minister müssen sich der Klimafrage annehmen – wer sollte sonst CO2-Steuern einführen, Subventionen für
fossile Energieträger abschaffen und öffentliche Infrastrukturinvestitionen zur Emissionsminderung und Verbesserung der Situation der
Armen tätigen? In einer ähnlichen Situation befindet sich die Kirche:
Die Umweltbeauftragten in den Diözesen haben weniger Befugnisse
und Einfluss als die Generalvikare und Vermögensverwalter, die über
den Kauf von Produkten und die Anlagestrategie auf den Kapitalmärkten entscheiden. Zwar spielen die Kirchen beim ethischen Investment
bereits eine wichtige Rolle, könnten hier aber noch aktiver und auch
öffentlichkeitswirksamer agieren.
27 Vgl. O. v. Nell-Breuning, Soziale Sicherheit, Freiburg 1979.
Laudato si’. Die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter
5. Das begonnene Gespräch zwischen Kirche und Wissenschaft weiterführen (vgl. LS 199-201): Die Enzyklika zeigt, dass der Dialog von
Religion und Wissenschaft ethische Herausforderungen nicht nur sichtbar machen, sondern auch auf Wege zu ihrer Überwindung hinweisen
kann. Der Papst sieht Geschichte nicht als Tragödie, sondern als Drama.
In diesem Heilsdrama ist der Mensch nicht zum Scheitern verdammt.
Franziskus erinnert seine Leser daran, dass Gott die Menschheit vollenden will und dass die neuzeitliche Vernunft sich auf ein umfassendes
Verständnis der Wirklichkeit einlassen muss, wenn sie ihre Probleme
lösen will. Erst wenn Wissenschaft und Weltdeutung sich verbinden,
entstehen Spielräume der Freiheit. Ohne sie gibt es keinen Einsatz für
Gerechtigkeit.
8. Ein Dialog mit ungewohnten Partnern
Hatte man bisher den Eindruck, die Kirche reagiere mit ihrer Sozialverkündigung lediglich auf die Herausforderungen der Moderne, sei ihr
aber kaum gewachsen, so fordert Laudato si’ nun die Welt heraus. Diese
Enzyklika hat einen Dialog mit für die Kirche ungewohnten Partnern initiiert: mit Wissenschaftlern, Betroffenen, Aktivisten, Politikern und Diplomaten, denen sie ihre Anerkennung zollt, die sie aber auch zu weitergehenden Schritten auffordert und ermutigt.
Es war für die beiden Autoren in den Wochen nach der Veröffentlichung von Laudato si’ eindrucksvoll zu erleben, dass weltweit Wissenschaftler, die sich selbst als Atheisten oder Agnostiker bezeichnen – politisch Konservative, die der Klimapolitik skeptisch gegenüber stehen, und
Aktivisten, die die Kirche längst abgeschrieben haben – über Papst Franziskus und seine Enzyklika zur Sorge für das gemeinsame Haus reden. Dabei
reden sie aber nicht nur über ihn, sondern mit ihm – denn die Sorge für das
gemeinsame Haus ist auch ihre Sorge.
19
Salvation: Some Ignatian Perspectives
StBob 4 (2015), p. 21-32
Salvation: Some Ignatian Perspectives
Philip Endean SJ
Centre Sèvres
Paris
Is there a particularly Ignatian contribution to the theology of salvation? If the answer to that question is “yes”, it will depend on the principle
Ignatius evokes as he begins the book of the Exercises, in the second annotation. “The one who gives to another the way and order of meditating and
contemplating” should be brief, and not elaborate more than necessary on
the points for prayer.
„… porque la persona que
contempla, tomando el fundamento verdadero de la historia, discurriendo y raciocinando por sí mismo, y hallando alguna cosa que
haga un poco más declarar o sentir la historia … es de más gusto
y fructo spiritual, que si el que
da los exercicios hubiese mucho
declarado y ampliado el sentido
de la historia; porque no el mucho
saber harta y satisface al ánima,
mas el sentir y gustar de las cosas
internamente”.
„… for the person who is
contemplating, if they take the
true foundation of the narrative,
going over it and thinking for
themselves, and finding something which might lead to clarifying or feeling for the story a little
more … it is of more spiritual relish and fruit than if the one giving
the Exercises had greatly clarified
and filled out the story’s meaning.
For it is not the knowing of much
that contents and satisfies the soul,
but feeling and tasting things from
inside”.
Ignatius is not here excluding an element of instruction – there does
have to be a short and summary explanation, and, in the spirit of the doctrine that the Exercises have to be applied to the one making them (Exx 18),
21
Philip Endean SJ
22
some may properly be given a fuller presentation. But the central communication of truth about God takes on another form, one in which the hearer is
actively engaged. What matters is not their mucho saber – much knowledge
– but rather that they attain el sentir y gustar de las cosas internamente. If
there is a distinctively Ignatian perspective on the theology of salvation, or
indeed on the theology of anything else, it centres on this contrast. It follows
that a theology inspired by Ignatian spirituality needs to find some intelligent and responsible way of dealing with what lies beyond mucho saber.
When Ignatius directly evokes the Church’s tradition about salvation,
he is often content to repeat conventional Western tropes, influenced as they
are by Augustine and Anselm. Thus, in the first prelude to the contemplation on the Incarnation, “the Three Divine Persons” look down on the world,
and see that all are “going down to Hell”. It is thus “determined in Their
Eternity that the Second Person shall become human to save the human
race” (Exx 102). In the third prelude to the first exercise of the Third Week,
I pray for “grief, feeling and confusion because for my sins the Lord is going
to his passion” (Exx 193). It may be tempting to contrast the formulation of
the prayer preparatory to all of the Exercises –“that all my intentions, actions and operations may be directed purely in the service and praise of His
Divine Majesty” (Exx 47) – with Luther’s conception of Christian freedom,
where one’s identity before God is radically independent of one’s actions.
But it is far more likely that Ignatius is simply being conventional rather
than polemical. As Karl Rahner puts it near the beginning of his famous
long essay on Ignatian discernment, the language of the Exercises almost
incites theology to be arrogant, and write it off as primitive, naive piety1.
If, then, there is something interesting to say theologically about Ignatius, it probably depends on looking, not at what he says, but at how and why
he says it, and indeed at how he expects others to hear it. Which brings us
1
K. Rahner, Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius v. Loyola,
in: Das Dynamische in Der Kirche, Herder, Freiburg 1958, p. 74-148, here
77 – the precise weight of the jibe is difficult to assess. One should, however,
note the balance in some of the Rules for Thinking with the Church. Towards
the end, Ignatius engages with issues of Reformation theology: predestination, grace, faith and works. While admitting that “there is much truth in
the assertion that no one can save himself without being predestined and
without having faith and grace”, but counsels caution about speaking in such
a way as to imply that good works are superfluous. The implication here is
that the doctrinal formulation, while valuable and insightful, can somehow
be pressed too far. It is only understood aright in the context of the moral
seriousness of faithful Christian living.
Salvation: Some Ignatian Perspectives
back to the second annotation, and its contrast between theological instruction and another style of communication.
If we want to articulate this contrast further, we must address two difficulties. The first is a logical one: how to handle the seeming contradiction
between medium and message: the medium of theological discourse and the
lived reality that transcends it. The second is the exegetical question raised
by Ignatius’s description of the alternative: el sentir y gustar de las cosas
internamente, emerging from the exercitant’s own reflection as driven by
both natural reasoning and gracious enlightenment. The specialist literature
of course abounds in suggestions as to what might be at stake, and the very
act of translation implies some theoretical option or other. But however intelligent some of these suggestions may be, they involve assumptions that
are not to be found directly in a text which is evocative rather than precise.
This article will begin by addressing the second of these problems,
but in an indirect way. It is clear that the second annotation is expressing
Ignatius’s aims and aspirations. Hence one possible approach to its meaning lies through what the rest of Ignatius’s text tells us about its purpose;
we can spare ourselves the task of conjecturing about how Ignatius understood sentir, gustar and internamente. Given our focus on salvation,
I shall concentrate particularly on the five key exercises of the First Week,
on the ways in which the retreatant and the guide are encouraged to handle
themes of sin and salvation. I will then address the more theoretical issues about we how can theologize sensibly about something going beyond
“much knowledge”.
1. The First Week Exercises
Ignatius seems to presuppose that a retreatant in the first week will
move through a cycle of five exercises each day (Exx 45-71), although the
practicability of such a programme with the generality of retreatants was
already in dispute in the sixteenth century2. One exercise presents three
images of damnation – the fallen angels, Adam and Eve, and a hypothetical
unrepentant mortal sinner. Suddenly we are then invited to imagine Christ
on the cross, to ask him in a colloquy how he has come to be here, and to
ask ourselves, “What have I done for Christ? What am I doing for Christ?
What should I be doing for Christ?”(Exx 53). The second exercise invites
us to consider the general patterns of our personal sinfulness, and to make
2
J. M. Steinke, The Single Day of the First Week Exercises, „The Way” 2010
n. 49, p. 23-44. Original: Die erste Woche der Exerzitien, „Geist und Leben”
2009 n. 82, p. 246-265. The article draws on a Centre Sèvres mémoire written originally in French.
23
Philip Endean SJ
24
contrasts between this sordid reality and the goodness of God in the whole
of creation, issuing in a cry of wonder that I am still in being. There are then
two periods of repetition, or re-seeking. These involve returning to points
where there has been significant movement, whether positive or negative
(Exx 62), and they culminate in the so-called triple colloquy: prayers to
Mary, the Son and the Father for an authentic sense of sin and for abhorrence of it (Exx 63). A final period of prayer encourages us to contemplate
the reality of Hell, and centres on gratitude that I have been protected from
such a fate.
What Ignatius proposes to us, therefore, may involve a small amount
of instruction to get it started, but essentially requires a protracted and
complex pattern of prayer, undertaken in quite different ways by different
people. Ignatius precisely avoids drawing systematic connections himself
between the different elements in the programme. Something is being communicated here, but the genres and practices of communication go well
beyond the instructional.
For the purposes of this presentation, I list four features that seem particularly important, even if the listing is too schematic and far from complete.
Firstly, Ignatius works by juxtaposing contrasting images of sin and
salvation. The first exercise presents us both with the three images of damnation and of Christ who has come to die for my sins. The second starts
with a consideration of the sins I have committed, but then encourages us to
compare the divine attributes “with their contraries in me His Wisdom with
my ignorance; His Omnipotence with my weakness; His Justice with my
iniquity; His Goodness with my malice” (Exx 58-59). The triple colloquy
in the repetition exercises places the reality of my sin before two images of
sinless humanity, Our Lord and Our Lady, and in that context – in a way
that the conventional metaphor of intercession hardly clarifies – seeks graces of insight.
Secondly, Ignatius expects the retreatant to draw connections that also
involve their own history. In the first Exercise, after introducing the image of
Christ on the cross, he invites us to ‘go over that which might present itself’.
It is at this point – since it is the first occasion when he has invited us to make
a colloquy – that he explains what he means by this term: one speaks personally. A friend will do this one way; a servant will do it another (Exx 54).
But Ignatius does not tell the particular exercitant which of these tones to
adopt. We each have our own style of engaging with the mystery – Ignatius
refuses to do our reflection for us. The open-endedness here continues into
the two times of repetition, encouraging us to focus on moments of greater
consolation and desolation, and greater spiritual feeling. We might refer here
Salvation: Some Ignatian Perspectives
also to a sentence later in the book where Ignatius encourages us to let the
structures go once we have found what we desire (Exx 76).
Thirdly, salvation is presented, at least in the first two exercises, as
a source of wonder – a term with implications both of questioning and admiration. The sentences that Ignatius seems to be hoping we will utter are
not statements, but both exclamations and questions. We are encouraged,
not to impress more deeply in our minds the doctrine of the Incarnation and
our consequent salvation from sin, but to engage in imaginative conversation with Christ. The syntax is important here: “how from Creator he has
come to make himself a human being, and from life eternal has come to
temporal death”. The second exercise leads us towards a cry of wonder: how
can it be that God has kept me in being even when I have sinned? Ignatius
does not offer answers to these questions, but rather encourages us to take
these questions to prayer. No more than that – but also no less.
Fourthly, the introductory annotations, and the rules for discernment,
indicate, by reason of their very genre, that there are good ways and bad
ways of engaging with this process. The person can become “in need of
instruction about the desolations and wiles of the enemy”; there are particular instructions about what should be done in desolation (the director
should go gently, and try to sustain the person – Exx 7), and what should not
(no major changes of purpose – Exx 318). This is not the place to explore or
evaluate the content of this material; our concern for the moment is simply
to note the need it is seeking to answer. Just as there can be false doctrine
that needs to be refuted, so exercitants can pray badly, and stand in need
of correction. However, the judgments about an exercitant getting lost in,
for example, unconstructive remorse, or in an internalised over-compliance
with what they perceive to be expected of them, are matters of intuition,
sensed between the lines of a conversation. They are not reducible to the
theological orthodoxy or otherwise of what people might actually be saying
about God and salvation.
2. Ignatius, Salvation and God-Talk
This very rapid evocation of the Ignatian First Week throws, I hope, at
least a little light on the contrast Ignatius makes in the second paragraph of
the book of the Exercises. The one who gives the Exercises should be comparatively reticent, in the hope that the exercitant will be able to work with
“what presents itself”, according to the logic of his or her consolations and
desolations. There is a theology here, in the broad sense of “talk about God”.
But this theology does not take systematic form. Its genres are narrative and
25
Philip Endean SJ
26
symbol; its aim seems to be the imaginative reworking of memories; and its
characteristic sentence forms are those of exclamation and question.
Givers of the Ignatian exercises will no doubt often repeat, or at least
allude to, conventional theological formulae: God is a King who demands
my total allegiance; by his sufferings, Christ has made a sacrifice of atonement for our sins; we are sinners and yet loved. But the aim of the process
– signalled from the outset in the second annotation – is something more
than the internalization of conventional Church teaching. The exercitant
is being invited themselves actually to have, in a way shaped by their own
history and culture, the kind of experience that to which these formulae
bear normative witness.
The early Jesuits regularly professed unquestioning allegiance to official Roman teaching, and yet were frequently under suspicion of illuminist heresy3. The paradox here becomes clearer when one sees that, in the
book of the Exercises, conceptual formulations of doctrine are marginal
to an encounter of creator and creature, provoked by juxtaposed symbols
contrasting sin and salvation, and issuing in something more personal than
a doctrinal statement: wonder, praise, and gratitude at the divine goodness,
and insight into the self’s characteristic patterns of inadequate response.
Though the book of the Exercises itself will surely not persuade our
unbelieving contemporaries to make the first move towards an engagement
with Christian salvation, it does suggest a plausible strategy once, on other grounds, such people are prepared to have a serious conversation with
Christianity. Engage honestly with symbols both of human badness and of
the Christian claim that goodness has nevertheless been made possible, and
see where this interplay leads. For the moment, leave the doctrinal elaboration aside.
In short, therefore, the point about salvation highlighted by Ignatian
spirituality is an insistence that doctrines be understood in connection with
human processes of conversion, as pointers towards patterns of Christian
experience and practice.
For some more dogmatic spirits this testimony of Ignatius will appear
distressing, and to be leaving the door open to irrationalism and arbitrariness. Nevertheless, no-one believes that sound doctrine is sufficient for sal3
An indicative text here is Letter 81, Ignatius to John III of Portugal, 15 March
1545, where Ignatius seems to be anticipating that he might be discredited
on this score, and sets out very starkly his experience of eight processes and
two imprisonments. He denies that this scrutiny had anything to do with
“schismatics, Lutherans, or alumbrados” – it was rather “surprise at an uneducated person like myself, particularly in Spain, speaking and conversing
so extensively on spiritual subjects”.
Salvation: Some Ignatian Perspectives
vation; something more is needed, something connected with the freedoms
of creator and creature. And the context of this “something more” will inevitably condition our understanding of the sound doctrine that remains
necessary for salvation.
In what remains of this paper, I seek not to remove the challenge here,
but simply to articulate it more fully and technically, in the hope of providing what I promised at the outset: some intelligent and responsible way
of understanding what lies beyond at least some version of “knowledge”.
I shall do so by elaborating on two ideas that are often invoked in discussions of Ignatius and theology: his preference for positive over scholastic
theology and the strengths and weaknesses of claims that the Ignatian exercises carry an important “implicit theology”.
2.1. Positive and Scholastic Theology
For Ignatius, theology took on different forms. In the eleventh of the
Rules for Thinking with the Church (Exx 363), Ignatius contrasts positive
and scholastic learning. The “positive doctors” – patristic figures – move
the heart to love and serve God our Lord in everything; the scholastics “define or explain for our times the things necessary for eternal salvation” and
“combat and explain better all errors and all fallacies”. One might express
this distinction in more contemporary terms. There is a place for a theology
that works with precise conceptual analysis and distinctions; there is also
a place for a theology which takes as its starting point experience and testimony, and works historically, imaginatively, and hermeneutically. Given
the genre of these rules, Ignatius praises both the scholastics and the positive doctors, but his well-documented preference is for positive theology.
My aim in this section is to enrich our sense of the contrast Ignatius makes
in the second annotation by showing how the contrast applies more sharply
to scholastic theology than to positive theology.
It is not just the intellectual ministry of the Church that is concerned
with the difficulties and challenges that the gospel presents. Pastoral ministry, particularly that involving spiritual direction, is also concerned with
the struggle to believe: ‘‘how from Creator he has come to make himself
a human being …” (Exx 53). Good pastoral care brings a person to a place
where conventional language makes new or deeper sense. A biblical paradigm comes on the Emmaus road. The disciples’ hearts burn, and their
sorrow is turned to joy; and at the same time, the Scriptures are comprehensively reinterpreted (Luke 24: 32, 27).
Some obvious differences between the enterprises of serious prayerful discernment and reflective theology remain. Ignatian exercitants call
27
Philip Endean SJ
28
themselves into radical question, and engage the particularities of their own
life with the tradition, in ways from which the academy properly abstracts4.
Nevertheless, there are also affinities. Both enterprises are exploring
the import of Christian tradition for a contemporary situation, and thus fostering ongoing discipleship. And these affinities become the more apparent
when we adopt a “positive” rather than a “scholastic” approach to theology.
The second annotation tells us that the hermeneutical work in the Exercises
should be done by the exercitants themselves, precisely so that they can
find things that might make them un poco más declarar o sentir la historia
– “clarify, or get the point of, the story a bit more”. In their own way, they
enter into the reality attested by tradition.
The task of the theologian is to explain the Church’s tradition, somehow to clarify ideas which might at first sight seem implausible. Thus,
a theology of salvation will be concerned with how it is that Jesus’s death
benefits us, with articulating conceptual answers to what Exx 53 leaves as
an exclamation: “how from Creator he has come to make himself a human
being, and from life eternal has come to temporal death”.
A “scholastic” approach to such a question would proceed quasi-objectively: analysing ideas and concepts as far as possible in abstraction
from how individual human beings hear them, or from how they operate
collectively in particular cultural contexts. An example might be the following syllogism, derived from Anselm: only God can make satisfaction;
only a human being should make satisfaction; satisfaction has happened;
therefore there has been someone who is both God and human. Other “scholastic” approaches might involve intricate discussion about the precise reference of a key soteriological term in, say, the Pauline letters. Precisely
because of the abstraction from how the ideas have been received, such
knowledge is generally of little use for a person’s spiritual growth. Its most
obvious use might come, not in the presentation of points for prayer, but in
the application of dispassionate reason when a person is discerning their
way through a complicated situation.
A more “positive” approach works from the outset with the interactions between theological concepts and the human psyche. Anselm’s legacy
emerges from a particular kind of feudal background, and begins to cause
problems if we move too far from such a context. Conventional Church
formulas about salvation involve metaphor and other forms of extended language that are well understood only when we recognise what they
are not intended to imply. God is not an absolutist monarch, or a piqued
power-figure needing placation by blood-sacrifice. The intelligibility of the
4
The academy may also, problematically, repress or deny these realities – but
that is another story.
Salvation: Some Ignatian Perspectives
trivial statement, “theology is the queen of the sciences”, depends on our
recognition, generally a spontaneous one, that the sentence is not about political theory, but rather expresses a reverence for theology. Similarly, the
devotional use of the metaphor of divine kingship depends on our being
able to detach it from problematic associations arising from particular experiences with dysfunctional monarchs and with other figures of authority.
In the background lies the principle articulated in passing by Lateran IV:
the similarities grounding any use of terms normally designating creatures
with respect to God are grounded in greater dissimilarities.
“Positive” theology, in its more academic forms, will be in various
ways less personal than a retreat process, but there are nevertheless structural affinities. Both retreat directors and imaginatively hermeneutical theologians work with texts and with human experience, trusting ultimately
in the goodness of God working through human agency. The resources of
“positive” theology – a good awareness of the varieties of Christian approaches to fundamental human issues – can be an important resource for
a retreat-guide.
It also follows that the prayerful reflection on experience that characterizes Ignatian spirituality may become an important crucible for new
theological developments, as exercitants bring to God the new realities that
they are living, in some ways beyond anything previously envisaged. Exercitants bringing their own history and experience to prayer will no doubt be
nourished by the witness of tradition, but they will also carry that witness
forward rather than simply repeating it. A theology attentive to the workings of figurative language will be content to work with the play of contrasts
(again – “not a distant sovereign, but also a loving Father”), as people attempt to engage the reality that no human language comprehensively describes. It will recognise the interplay between normative expressions and
particular social contexts, and hence allow that the languages of salvation
in a world informed by social analysis, or conditioned by a new digital technology, might need to become quite different5.
5
A generation ago, Valerie Saiving was the first of many feminist theologians
to point to the conditioning of mainstream Western narratives of salvation
by male experience, in a way that was, unconsciously, quite alienating and
unhelpful for women; id, The Human Situation: A Feminine View, „Journal
of Religion” 1960 n. 40, p. 100-112. More recently, and controversially,
Antonio Spadaro has pointed to the overlap between the Christian language
of salvation and the vocabulary of everyday computer use: “convert”,
“justify” and “save” are key words that occur in both contexts, in a way
that, for Spadaro, may point to important ways in which digital awareness
creates a radically new context for theology; id, Cybertheology: Thinking
29
Philip Endean SJ
If we conceive the mucho saber of theology as pure theory, the experience of believers, whether in prayer or in the broader life of discipleship,
is at best an edifying supplement to theology, and at worst a threat to sound
doctrine. But a historical, positive-theological approach to doctrinal expression allows the ongoing experiences of discipleship themselves to become
a locus theologicus. Ongoing spiritual discernment helps generate an authentic development of doctrine.
2.2. The Idea of Ignatius’s Implicit Theology
30
I shall finish by reflecting on a rather simpler theological trope: the
idea of the Exercises, and other spiritual texts and practices, carrying within
them an implicit theology. In 1974, Karl Rahner published a brief occasional essay on the Ignatian Exercises which had an interesting throwaway
line: a commentary on Ignatius’s text must pay attention to the “practical
instructions” it contains, which are not to be written off as simply informal
psychology. Rather, “they often imply a whole theology, and therefore to
comment on them is also a genuinely theological task”6.
It is surely understandable that theologically trained disciples of Ignatius, aware of contemporary challenges to standard Western theologies
of salvation, find in his text hints towards more salutary correctives and alternatives. The setting of the second exercise in the context of the first reminds us that sin is a collective as well as an individual reality and that it
is wrong-headed to prioritise one over against the other. The role given to
Christ in the First Week, particularly when combined with enriched Christological readings of the Principle and Foundation and with so-called “disposition days”, converges with the insight that any right understanding of sin
is epistemologically secondary to an experience of grace and forgiveness.
The theological reality of sin is not to be identified with the internalization
6
Christianity in the Era of the Internet, translated by M. Way, Fordham
UP, New York 2014, p. 13-15. My own intuition is that Spadaro is here
merely capitalizing on a coincidence in order to be provocative. Even if
the particular claim is wrong, however, it depends on a general principle
that is indisputable. Our theological language exists in history, and its
meanings and its significances can change unpredictably. As we change,
so our theological needs change. Fidelity consists not in repetition, but in
a continuity of engagement.
K. Rahner, Wesensbestimmung und Darbietung der Exerzitien heute’ in:
Wagnis des Christen, Herder, Freiburg 1974, p. 95-101, here 100. ET from
Ph. Endean, Karl Rahner and Ignatian Spirituality, Oxford UP, Oxford 2001,
p. 242.
Salvation: Some Ignatian Perspectives
mechanism identified by Freud as the superego. It is surely also significant
that Ignatius’s engagement with sin (English “salvation”) is only a part of the
reality of salut or Heil. The implication of the triple colloquy is that we can,
at least to some extent and in some sense, become aware of the influence of
sin in our lives, and make appropriate allowances when it comes to making
an Election. Ignatius to some extent counters the Jansenist strain in Catholic
life that is excessively preoccupied with the forgiveness of sin.
The trope of an Ignatian implicit theology thus has its attractions.
Minimally, it points us to how there is more to Ignatius, particularly on
salvation, than his conventional statements. Moreover, if what I was saying
a few paragraphs back about how theology develops is true, then theologians nourished by the Exercises may find Ignatius’s spirituality a stimulus
to their own intellectual development, shaping their theological biography.
Nevertheless, writing this essay has strengthened my sense that we
should be cautious in our use of this trope. The very word “implicit” suggests that the claim involves something more than a straightforward reading
of Ignatius’s texts, something which the reader is contributing in a quite
particular way (over and above the general sense that any reading of the
text involves the reader’s active engagement). The tendency among Jesuits
and other disciples of Ignatius to link any good idea they might have to the
text of Spiritual Exercises is perhaps spiritually edifying, but it remains an
intellectual vice.
More crucially, the trope suggests a priority of theology over practice
in a way that seems false to what Ignatius has left us in the Exercises. We
sell him short if we present the process into which he invites us as simply
a task for theology to clarify. His refusal to draw systematic connections,
his theoretical restraint, his apophatic spirit – all these point us towards
something at once personally more challenging, and intellectually more
subversive.
Behind this respect for Ignatius’s speculative restraint lies a theological conviction. Of course conventional Western soteriologies in the
Anselmian tradition need to be supplemented and criticized; of course allowances need to be made for the passing of the feudalism which informed
Anselm’s own imagination. But it is wrongheaded to imagine that the
Anselmian paradigm could be replaced by some purified and unproblematic alternative. Salvation is a process involving our very selves. We cannot
give a comprehensive theoretical explanation of how it works; we gesture
towards it through various strategies of figurative language, exploiting both
their overlaps and their radical differences.
An Ignatian perspective on the theology of salvation will, then, be
seeing systematic doctrines or catechetical formulae as markers, pointing
31
Philip Endean SJ
us towards something more unpredictable and experiential. Knowledge is
secondary to whatever Ignatius meant by el sentir y gustar de las cosas
internamente. We might articulate the distinction here in terms of theology
and spirituality, theology and common sense, or systematic theology and
some broader category of theology that allows for individual processes articulated through narrative. The instabilities on that point are long-standing,
and will probably, given the diversities of temperaments in the household
of God, remain with us always. Perhaps indeed a plurality here reinforces
the point that good discourse about God’s action within us should not be
too precise.
Ignatius’s challenge to theologians is to find ways of seriously acknowledging the auxiliary nature of our enterprise – seriously acknowledging in a way that makes a difference, rather than resting content with
bland platitudes while pressing on regardless. Soteriology, like all theology,
lies at a slight remove from the centre where souls are helped, the Creator
encounters the creature immediately, and salvation once again comes to our
houses.
32
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
StBob 4 (2015), p. 33-47
Koncept „vedeckej teológie“ v diele
Nancey Murphyovej
Miroslav Karaba
Trnava University, Faculty of Theology
Bratislava, Slovakia
Do aktuálnej skupiny významných a určite aj zaujímavých postojov
objavujúcich sa v dialógu medzi vedou a náboženstvom patrí koncepcia
Nancey Murphyovej, profesorky kresťanskej filozofie vo Fullerovom teologickom seminári v Kalifornii. Murphyovej teologické postoje sú významne
ovplyvnené jej doktorandským štúdium v oblasti filozofie vedy, pod vedením Paula Feyerabenda (1922-1994), na Kalifornskej univerzite v Berkeley.
Neskôr pokračovala štúdiom teológie, ktoré zavŕšila dosiahnutím doktorátu, pričom výsledkom doktorandského výskumu bola jej prvá významná
publikácia Theology in the Age of Scientific Reasoning. Základnou líniou
Murphyovej koncepcie bolo sledovať a vyhodnocovať proces filozofického a teologického prechodu z moderny do postmoderny. Presnejšie, Murphyová preskúmala genézu a dopad fundacionalizmu na modernú americkú
protestantskú teológiu, ktorého následkom bolo jej rozštiepenie na liberálne a konzervatívne protestantské krídlo1. Cieľom tejto štúdie je analýza
Murphyovej konceptu „vedeckej teológie“, konštruovanej ako vedecký výskumný program. Vychádza pritom z rozlíšenia modernej a postmodernej
1
Murphyová síce študovala filozofiu a teológiu na inštitútoch stotožňovaných
s liberálnym krídlom protestantských cirkví (University of California,
Berkeley a The Graduate Theological Union, Berkeley) ale pedagogicky
pôsobí vo veľmi rôznorodom prostredí, ktoré je tak liberálne ako aj konzervatívne (Fuller Theological Seminary, Pasadena a International Baptist
Theological Seminary, Praha). To Murphyovej umožňuje prichádzať s hlboko
premyslenými a zároveň nepredpojatými názormi k tejto dileme modernej
protestantskej teológie.
33
Miroslav Karaba
filozofie a teológie2 , pričom modernú filozofiu celkom spája s fundacionalizmom, naopak postmodernú filozofiu identifikuje ako „holistickú“3.
1. Vzťah vedeckých metodológií a teológie
34
Murphyovej východiskom je skutočnosť, že aj napriek profilácii filozofie vedy ako samostatnej disciplíny, sa niektorí teológovia a filozofi náboženstva intenzívne zaujímajú o jej pozitívne aj negatívne konzekvencie
pre teológiu. Ešte pred samotnou aplikáciou Lakatosovej filozofie vedy na
teológiu nám ako východisko poslúži niekoľko príkladov pokusov aplikovať
rozličné vedecké metodológie na otázku náboženského poznania. Prijatie logického pozitivizmu sa pre kohokoľvek zaujímajúceho sa o kognitívny obsah
náboženských a teologických diskurzov musí javiť ako zhubný. A. J. Ayer
vychádza z toho, „že je filozofmi všeobecne prijímané, že existenciu bytia
s atribútmi pripisovanými bohu akéhokoľvek neanimistického náboženstva
nemožno demonštratívne dokázať“4. Boh nemôže byť poznaný ako jestvujúci na základe deduktívneho uvažovania, pretože každé empirické tvrdenie
môže byť nanajvýš pravdepodobné a deduktívny záver bude túto pravdepodobnosť zdieľať. Ak by sme chceli mať istotu museli by sme vychádzať
z apriórnych tvrdení. Príčina istoty takýchto tvrdení je však ukrytá v tom,
že sú to tautológie. Avšak zo súboru tautológií nemožno platne vyvodiť nič
iné iba ďalšiu tautológiu a žiadne existenciálne tvrdenie. Navyše nemožno
podľa Ayera ukázať ani existenciu Boha ako niečo pravdepodobné, keďže
napr. kresťanské výroky o Bohu ako transcendentnom Bytí nie sú určené
žiadnymi empirickými dátami. Každý takýto koncept je metafyzický a podľa verifikacionistickej teórie významu je bez akéhokoľvek významu5.
2
3
4
5
Murphyová kladie počiatky postmoderny do roku 1951, v ktorom vyšlo Quinovo dielo Two Dogmas of Empiricism a v ktorom zároveň zomrel Ludwig
Wittgenstein.
Porov. N. Murphy, Scientific Realism and Postmodern Philosophy, „British
Journal for the Philosophy of Science“, 1990 nr 3, s. 292-293.
Porov. A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Penguin Books, London 1971, s. 119.
“For if the existence of such a god were probable, then the proposition that he
existed would be an empirical hypotheses. And in that case it would be possible to deduce from it, and other empirical hypotheses, certain experiential
propositions which were not deducible from those other hypotheses alone. But
in fact this is not possible. It is sometimes claimed, indeed, that the existence
of a certain sort of regularity in nature constitutes sufficient evidence for
the existence of a god. But if the sentence ‘God exists’ entails no more than
that certain types of phenomena occur in certain sequences, then to assert
the existence of a god will be simply equivalent to asserting that there is the
requisite regularity in nature”; ibidem, s. 120.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
Popperov falzifikacionizmus takisto podnietil živú diskusiu medzi
filozofmi náboženstva, hoci Popperovým vlastným záujmom bolo prijatie falzifikácie ako kritéria demarkácie medzi vedou a tým, čo vedou nie
je. V roku 1950 Anthony Flew v diskusii s Basilom Mitchellom a Richardom Harem spochybnil predpoklad, že teologické výroky typu „všemohúci a milujúci Boh existuje“ sú zmysluplné výroky, ktoré opisujú svet
s použitím reálnych pojmov. Diskusia sa stala všeobecne známou po jej
spracovaní a publikovaní v New Essays in Philosophical Theology. Flew
vychádzal z toho, že typické teologické výroky nie sú vôbec tvrdeniami,
to znamená, že nie sú druhom výrokov, ktoré môžu opisovať svet, alebo
o ktorých môžeme povedať, že sú pravdivé resp. nepravdivé. Argumentoval tým, že veriaci ľudia spravidla odpovedajú na akékoľvek dôkazy potenciálnej falzifikácie kontinuálnym zdôvodňujúcim vyjadrením,
ktoré dávajú svojej viere, t. j. spôsobom ktorý smeruje ku evakuácii ich
viery z každého zmysluplného obsahu 6. Toto tvrdenie je pravdou v tom
zmysle, že teológia sa naozaj zameriava na skúmanie potenciálne falzifikujúcich argumentov v snahe nájsť na ne dôveryhodné odpovede. Rovnako dôležitá je však aj prítomnosť snahy aplikovať nástroje historickej,
filozofickej a literárnej analýzy na skutočnosti viery v duchu neustálej
kritiky, dokonca aj v prípadoch kedy môže viesť ku ich potenciálnej
deštrukcii7.
Aj filozoficko-metodologická koncepcia Thomasa Kuhna pritiahla
značnú pozornosť teológov a filozofov náboženstva. Napr. Basil Mitchel
porovnal argumenty v prospech teistickej interpretácie skúsenosti s kon6
7
“Now it often seems to people who are not religious as if there was no conceivable event or series of events the occurrence of which would be admitted by sophisticated religious people to be a sufficient reason for conceding
ʻThere wasn’t a God after allʼ or ʻGod does not really love us thenʼ. Someone
tells us that God loves us as a father loves his children. We are reassured.
But then we see a child dying of inoperable cancer of the throat. His earthly
father is driven frantic in his efforts to help, but his Heavenly Father reveals
no obvious sign of concern. Some qualification is made – God’s love is ʻnot
a merely human loveʼ or it is ʻan inscrutable loveʼ. (...) But then perhaps we
ask: what is this assurance of God’s (appropriately qualified) love worth,
what is this apparent guarantee really a guarantee against? Just what would
have to happen not merely (morally and wrongly) to tempt but also (logically
and rightly) to entitle us to say ʻGod does not love usʼ or even ʻGod does
not exists?ʼ” A. Flew, A. Macintyre, New Essays in Philosophical Theology,
SCM Press, London 1955, s. 98-99.
Porov. Ch. Southgate, God, Humanity, and the Cosmos, T&T Clark International, London- New York 2005, s. 95-96.
35
Miroslav Karaba
ceptom novej paradigmy vo vede8. Ian Barbour nachádza paralelu medzi vedeckou paradigmou a náboženskými tradíciami, na ktoré možno
hľadieť ako na komunitami zdieľané paradigmy. A hoci je interpretácia
dát (napr. náboženská skúsenosť alebo historické udalosti) v náboženstve oveľa závislejšia na paradigme ako podobné interpretácie vo vede,
ani náboženské paradigmy nie sú úplne imúnne voči zmene9. Podobne aj
Hans Küng použil Kuhnovu teóriu paradigmatickej zmeny ako nástroj na
rekonštrukciu histórie teológie, pričom tvrdil, že práce Augustína, Tomáša Akvinského, Luthera a Kalvína iniciovali nástup nových paradigiem
v kresťanskej teológii10. Týchto niekoľko príkladov jasne ukazuje ako sa
s prácami historizujúcich filozofov vedy objavilo množstvo pozitívnych
analógií medzi teológiou a vedou. Možno povedať, že s tým ako sa filozofia vedy stala sofistikovanejšou a lepšie reflektujúcou aktuálny stav vývoja vedy, objavuje sa viacej možností ako ukázať pozitívny vzťah medzi
filozofiou vedy na jednej strane a filozofiou náboženstva alebo teológiou
na druhej strane11.
36
2. Lakatosova metodológia vedeckých výskumných programov
Ako sme už naznačili, pre Murphyovej teológiu majú rozhodujúci význam niektoré koncepty z filozofie vedy, konkrétne Lakatosova metodológia vedeckých výskumných programov. Racionálna rekonštrukcia vedeckého pokroku bola najdiskutovanejšou témou vo filozofii vedy v 60-tych
8
9
10
11
Porov. B. Mitchell, The Justification of Religious Belief, Macmillan, London
1973.
“I have suggested that religious traditions can also be looked on as communities that share a common paradigm. The interpretation of the data (such as
religious experience and historical events) is even more paradigm-dependent
in religion than in science. Ad hoc assumptions are often introduced to reconcile apparent anomalies, so religious paradigms are even more resistant
to falsification, but they are not totally immune to challange”; I. G. Barbour,
When Science Meets Religion, Harper, San Francisco-New York 2000,
s. 26. K problematike náboženskej skúsenosti pozri O. Gavendová, Filozofia
náboženstva, UK, Bratislava 2006.
Porov. H. Küng, D. Tracy (eds.), Paradigm Change in Theology: A Symposium for the Future, Crossroad, New York 1991.
Porov. N. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, Cornell
University Press, Ithaca-London 1990, s. 85. Na negatívne aspekty historizujúcich filozofov upozorňuje Popper vo svojom diele Bieda historicizmu
o čom pojednáva napr. štúdia V. Binder, Problém historicizmu vo filozofii
K. R. Poppera, „Studia Aloisiana“ 2012, č. 4, s. 5-14.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
rokoch. Popper a Kuhn zabezpečili základné texty pre diskusiu a nasledovalo obdobie interpretácií a vzájomných porovnávaní. V tejto situácii
predstavil pôvodom maďarský matematik Imre Lakatos (1922-1974) svoju metodológiu vedeckých výskumných programov. Nadviazal pri tom na
falzifikacionizmus K. R. Poppera ako aj historicko-holistickú koncepciu
T. S. Kuhna, snažiac sa obe koncepcie zblížiť príp. zjednotiť. Popperova
teória bola vnímaná ako radikálna, pretože nepresne interpretovaná, nabádala vedcov vzdať sa teórie okamžite po tom, ako narazia na akýkoľvek
(aj ojedinelý) falzifikujúci dôkaz a snažiť sa ihneď ju nahradiť novou (odvážnou a riskantnou) hypotézou. Na druhej strane Kuhn opísal vedu ako
skladajúcu sa z období „normálnej vedy”, počas ktorých vedci zotrvávajú pri svojich teóriách aj napriek objavujúcim sa anomáliám, premiešanú
s obdobiami veľkých konceptuálnych zmien – „vedeckých revolúcií”. Popperova metodológia nebola ani tak orientovaná na skutočné správanie sa
vedcov, ale skôr na to čo by mali robiť, zatiaľ čo Kuhnov prístup opisoval
predovšetkým konkrétne a skutočné správanie sa vedcov. Lakatos hľadal
metodológiu, ktorá by zladila tieto očividne protichodné aspekty, metodológiu, ktorá by priniesla racionálny opis vedeckého pokroku, konzistentný
s historickým záznamom.
Podľa Lakatosa sú dejiny vedy sledom po sebe nasledujúcich vedeckých výskumných programov. V priebehu vývoja vedy podlieha výskumný
program zmenám pri zachovaní tzv. „tvrdého jadra“ (hard core), ktoré je
považované za v princípe neporušiteľné a predstavuje súbor základných
predpokladov určujúcich smer výskumu a „ochranného obalu“ (protective
belt), ktorý tvoria pomocné hypotézy a heuristika. Práve heuristika je súborom smerníc a návrhov odporúčajúcich určité postupy vo vedeckom výskume. Negatívna heuristika predstavuje zákaz určitého postupu a umožňuje charakterizovať tvrdé jadro každého programu. „Negatívna heuristika
programu nám bráni aplikovať modus tollens na toto »tvrdé jadro«“12. Ako
12
“The negative heuristic of the programme forbids us to direct the modus
tollens at this ‘hard core’. Instead, we must use our ingenuity to articulate
or even invent ‘auxiliary hypotheses’, which form a protective belt around
this core, and we must redirect the modus tollens to these. It is this protective belt of auxiliary hypotheses which has to bear the brunt of tests and
get adjusted and re-adjusted, or even completely replaced, to defend the
thus-hardened core. A research programme is successful if all this leads
to a progressive problemshift; unsuccessful if it leads to a degenerating
problemshift“; I. Lakatos, Falsification and the Methodology of Scientific
Research Programmes, in: I. Lakatos, A. Musgrave (eds.), Criticism and
the Growth of Knowledge. Cambridge University Press, Cambridge 1970,
s. 133.
37
Miroslav Karaba
38
klasický príklad úspešného výskumného programu uvádza Lakatos Newtonovu gravitačnú teóriu, ktorú považuje za snáď najúspešnejší výskumný
program vôbec13.
Pozitívna heuristika odporúča – z hľadiska daného programu – metódu efektívneho postupu vo vedeckom výskume. Z toho vyplýva aj jej významná úloha chrániť výskumný program pred deštruktívnym pôsobením
empirických faktov, ktoré by mohli tento program narušiť. „... pozitívna
heuristika pozostáva zo súboru návrhov a odporúčaní ako zmeniť, zdokonaliť »vyvrátiteľné alternatívy« výskumného programu, ako modifikovať alebo kultivovať »vyvrátiteľný« ochranný obal. Pozitívna heuristika programu
chráni vedcov pred utopením sa v oceáne anomálií“14.
Vo vývoji vedeckého poznania teda Lakatos rozlišuje dve odlišné
fázy. Prvou z nich je prechod od jedných teórií k druhým, pričom priebeh tohto procesu je charakterizovaný určitým výskumným programom
so zachovaním tvrdého jadra. V procese prechodu od jednej teórie k iným
ide o postupnosť teórií T1, T2, ..., Tn, z ktorých každá nasledujúca vznikla z predchádzajúcej tak, že k nej boli pripojené nové predpoklady, alebo
že bola sémanticky reinterpretovaná. Lakatos odmieta Kuhnovo chápanie
tohto procesu ako náboženskej zmeny alebo sociálnej revolúcie a snaží sa
ho racionalizovať. V procese nahradenia teórie T novou teóriou T’ v rámci výskumného programu musia byť podľa Lakatosa splnené nasledujúce
podmienky:
1. T’ má v porovnaní s T rozšírený empirický obsah, teda predpovedá
nové fakty, ktoré sú vo svetle predchádzajúcej teórie T nepravdepodobné alebo dokonca zakázané.
13
14
Hneď ako sa táto teória objavila musela sa vyrovnávať s veľkým množstvom anomálií a protipríkladov, čeliac pritom pozorovaniam podporujúcim tieto anomálie. Ale stúpenci Newtonovej fyziky sa s ohromnou
húževnatosťou a vynachádzavosťou vyrovnávali s jedným protipríkladom
za druhým tak, že koroborovali jednotlivé príklady najmä prostredníctvom zavrhnutia pôvodných pozorovacích teórií, vo svetle ktorých boli
protipríklady zavedené. Obrátili vo svoj prospech každú novú ťažkosť
a v konečnom dôsledku ich využili na podporu víťazstva svojho programu.
V Newtonovom výskumnom programe zabezpečuje negatívna heuristika
odklonenie modusu tollens od Newtonových troch zákonov dynamiky
a jeho gravitačného zákona. Nevyvrátiteľnosť tohto jadra je založená na
metodologickom rozhodnutí jeho prívržencov. Anomálie môžu viesť iba
ku zmenám ochranného obalu teda pomocných hypotéz a počiatočných
podmienok.
I. Lakatos, Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes, s. 135.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
2.T’ je schopná vysvetliť predchádzajúci úspech teórie T, teda všetok
nevyvrátený obsah T je zahrnutý do obsahu T’ (samozrejme v rámci
obmedzení chýb merania).
3.Aspoň časť rozšíreného empirického obsahu v T’ bola koroborovaná15.
4.Modifikácie teórie treba chápať ako opatrenie proti zisteným empirickým anomáliám. Postupnosť teórií, ktoré sa opierajú o rovnaké
tvrdé jadro a v ktorej každá nasledujúca teória predvída nové fakty
(nevyplývajúce z predchádzajúcej teórie) nazýva Lakatos „teoreticky
progresívnou“ postupnosťou16. Ak navyše niektoré z nových dôsledkov po sebe nasledujúcich teórií nájdu svoje empirické potvrdenie, je
táto postupnosť aj „empiricky progresívnou“17. Postupnosť, ktorá nie
je ani empiricky ani teoreticky progresívna nazýva Lakatos „degenerujúcou postupnosťou“. Inkorporačné kritérium teda možno použiť na
zhodnotenie stavu vedeckého výskumného programu. Avšak pozitívne
hodnotenie programu nie je zárukou úspechu v pokračovaní aplikácie daného programu, pretože až doteraz progresívny program môže
v blízkom čase stroskotať. Na druhej strane negatívne hodnotenie nerobí iracionálnou snahu vedcov o oživenie degenerujúceho programu,
ktorý sa môže v nasledujúcom období ukázať ako progresívny. Lakatos však zdôrazňuje rozdiel medzi hodnotením výskumného programu a rozhodnutím pokračovať v takomto programe, alebo ho opustiť.
Trval na tom, že úlohou filozofie vedy je iba hodnotenie a nemožno
chcieť od filozofov aby vydávali pre vedcov odporúčania ohľadom výskumných stratégií.
Druhou fázou vo vývoji vedeckého poznania je prechod od jedného
výskumného programu k druhému, ktorý je charakterizovaný zmenou tvrdého jadra a v dôsledku toho aj zmenou heuristiky. „... tvrdíme, že ak a keď
program prestane predvídať nové fakty, jeho tvrdé jadro môže byť opuste15
16
17
Porov. ibidem, s. 116.
Príkladom je Ptolemajovská astronómia, ktorá bola degenerujúcim výskumným program napriek tomu, že vykazovala určitý stupeň teoretickej progresívnosti – ptolemajovskí astronómovia mali vždy možnosť pridávať nové
a nové epicykly. Problémom bola absencia empirickej progresívnosti, pretože
pridanie ďalšieho epicyklu viedlo k novým predpovediam, ktoré však neboli
koroborované.
“We may than say that we must require that each step of a research programme be consistently content-increasing: that each step constitute a consistently progressive theoretical problemshift. All we need in addition to this is
that at least every now and then the increase in content should be seen to be
retrospectively corroborated: the programme as a whole should also display
an intermittently progressive empirical shift”; I. Lakatos, Falsification and
the Methodology of Scientific Research Programmes, s. 134.
39
Miroslav Karaba
né“18. Výskumný program sa dostáva do tzv. „bodu nasýtenia“, kedy stráca
svoju heuristickú silu, prudko sa v ňom zvyšuje počet hypotéz ad hoc a vo
všeobecnosti sa stráca progresívny charakter programu. Prechod k novému
výskumnému programu je však sprevádzaný problémom, ako v takejto situácii merať dosiahnutý pokrok.
Ak je vedec presvedčený, že nový výskumný program má potenciál
rozvoja je racionálnym rozhodnutím pracovať na ňom. Iracionálnym však
nie je ani rozhodnutie zotrvať pri starom programe, dúfajúc že sa stane
progresívnym. Lakatosov prístup tak javí znaky súhlasu s Kuhnovou koncepciou v ktorej je zmena teórie skôr neurčitým a nejasným javom. Lakatos
však zastával názor, že posúdenie budúcej progresivity alebo úpadku výskumného programu musí byť spojené s posúdením objektívnych faktov.
Zároveň sa ale rozhodnutie vedcov musí spoliehať na ich subjektívne predpovede budúceho smerovania vedy. Na rozdiel od Kuhna však Lakatos nikdy nepripustil, že by táto nejasnosť a neurčitosť pri rozhodovaní sa vedcov
robila tieto rozhodnutia iracionálnymi.
3. Aplikácia Lakatosových „výskumných programov“
na teológiu
40
V nasledujúcej časti tejto štúdie si priblížime Murphyovej víziu rozvoja teológie, ktorá sa snaží o aplikáciu metodológie vedeckých výskumných
programov. Aj keď primárne sa pritom usiluje oddeliť diskusiu o teologickej metóde, ktorá je v princípe neutrálna od diskusii zahŕňajúcej teologické
obsahy, nie vždy je to úplne možné. Keďže medzi metódou a obsahom niekedy zaniká jasná a ostrá demarkačná línia, Murphyovej metodologické odporúčania zahŕňajú aj teologické propozície. Jej teológia sa môže vzhľadom
na jej evanjelikálnu bázu javiť svojou povahou ako konzervatívna, ale je
iba dôsledkom presvedčenia, že tradičné teologické formulácie sú vo svetle
súčasného poznania ťažšie odôvodniteľné. Preto si podľa vlastný slov Murphyová zámerne vyberá „ťažší materiál“19.
Je celkom ľahké si predstaviť, že teologický výskumný program môže
byť vybudovaný „zdola“, t.j. prostredníctvom indukcie z dát. Murphyovej
východiskovým bodom je presvedčenie, že teológovia potrebujú na začiatku nejakú organizačnú ideu. Tvrdé jadro by tak mohlo obsahovať teologické
názory na to, čo obsahuje absolútne minimálny korpus relevantných vier
príslušnej náboženskej komunity. Pre Murphyovú je týmto jadrom základné presvedčenie o Bohu, zahŕňajúce trinitárnu prirodzenosť Boha, Božiu
svätosť a Božie zjavenie v Ježišovi Kristovi. Ako sme už vyššie ukázali,
18
19
Ibidem.
Porov. N. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, s. 183.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
úlohou negatívnej heuristiky je ochrániť tvrdé jadro pred možnou falzifikáciou a to prostredníctvom dodatkov a zmien v pásme ochranného obalu.
Ako príklad uvádza Murphyová tvrdenia patriace do tvrdého jadra podľa
ktorých je Boh svätý a definitívne sa zjavil v Ježišovi Kristovi. Ako potenciálny falzifikátor týchto presvedčení sa javí spojenie dvoch záverov:
1) sexizmus je hriešny a preto neprijateľný; 2) v Novom zákone nachádzame dôkazy o tom, že Ježiš diskriminoval ženy, napr. tak, že medzi dvanástimi nebola ani jedna žena. Na základe toho možno ukázať, že ak bol Ježiš
sexista, tak Boh nie je svätý alebo Ježiš nie je jeho adekvátnym zobrazením.
Negatívna heuristika neusmerňuje teológov ku zmene alebo opusteniu tvrdého jadra, ale skôr ku hľadaniu pomocných hypotéz, ktoré by odklonili
potenciálnu falzifikáciu. Možno tak napr. prijať pomocnú hypotézu, podľa
ktorej je potrebné vziať do úvahy charakter Písma, identifikujúc kultúrne vplyvy pôsobiace na pisateľov príp. redaktorov príslušnej časti Písma.
Napr. Elisabeth S. Fiorenza predpokladá prítomnosť pokusov zamaskovať
skutočnú úlohu žien v Ježišovom hnutí a využíva niektoré, z hľadiska feminizmu pozitívne opisy, ako dôkaz v skutočnosti oveľa väčšej angažovanosti
žien20. S touto stratégiou čítania sa môžeme dopracovať k úplne inému obrazu Ježiša a jeho vzťahu k ženám, takže tvrdé jadro je zachránené. Pridanie takýchto pomocných hypotéz možno hodnotiť ako progresívne vtedy,
ak vedie k možnosti predpovedať nové skutočnosti21.
V kontexte konceptu výskumných programov zohrávajú dogmy22 partikulárnych spoločenstiev v mnohých prípadoch úlohu pozitívnej heuristiky
doktrinálneho výskumného programu. Znamená to, že v prípadoch snahy teológov o rozvoj nejakého programu sú chránené všetky doktrinálne
miesta zahrnuté v učení príslušného spoločenstva. Akýkoľvek ďalší rozvoj programu sa môže uskutočňovať iba spôsobom prihliadajúcim na relevantné dogmatické formulácie. Preto môžu súčasní teológovia vypracovať
novú kristologickú teóriu, ktorá sa nebude obmedzovať iba na opakovanie
formulácií Chalcedónskeho koncilu a predsa bude regulovaná heuristickými pravidlami tak, aby neboli obmedzenia dané Chalcedónskym koncilom
20
21
22
Porov. E. S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York 1983.
Porov. N. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, s. 184-185.
Vzhľadom na pomerne široké spektrum významov slova „dogma“ a jeho
pomerne voľnú aplikáciu v rámci rôznych náboženských spoločenstiev,
definuje Murphyová svoje používanie tohto slova ako normatívne vyjadrenie
oficiálne prijaté konkrétnou náboženskou komunitou, akými sú napr. de
fide vyhlásenia pápežov v katolicizme alebo Augsburské vyznanie v luteranizme.
41
Miroslav Karaba
42
porušené. Podobne vysvetľujú architekti lundensiánskeho programu23 jeho
konzistentnosť s učením Martina Luthera. Vo všeobecnosti pre cirkvi,
ktoré sa snažia vyhnúť všeobecnej učiacej autorite, môže spĺňať podobnú
funkciu princíp Sola Scriptura. Pozitívnou heuristikou je v tomto prípade
snaha spracovať všetky tradičné miesta spôsobom konzistentným s náukami v Písme. Spôsob akým je Písmo používané môže byť považovaný
za časť pozitívnej heuristiky, alebo môže byť konštruovaný ako pomocná
metodologická hypotéza. Pozitívna heuristika tak zohráva dôležitú úlohu
v regulácii a riadení povahy teológie24.
V systematickom teologickom výskumnom programe môžeme nájsť
skupiny teórií zaoberajúce sa pre danú komunitu obvyklými doktrinálnymi
témami. (Každá takáto skupina môže byť považovaná na malý výskumný
program.) Funkciou tohto príslušenstva je rozlúštenie významu tvrdého
jadra na jednej strane a zároveň zabezpečenie spojenia medzi skôr abstraktným chápaním Boha a príslušným druhom dát. V tomto kontexte možno
považovať niektoré doktríny za bližšie, iné za vzdialenejšie príslušným dátam. Napr. doktríny týkajúce sa pôsobenia Ducha Svätého patria určite do
prvej zo zmienených skupín, pretože veľmi úzko súvisia so životom cirkví
a možno ich do značnej miery označiť za induktívne zovšeobecnenia pozorovaných faktov. Podobne aj náuka o dedičnom hriechu je veľmi úzko
zviazaná s pozorovaním správania sa človek ovplyvneného hriechom oveľa skôr ako je schopný dopustiť sa osobného hriechu. Na druhej strane,
niektoré časti náuky môžu byť oveľa vzdialenejšie kresťanskej skúsenosti
a tieto časti môžu byť potvrdené iba do tej miery nakoľko sú potrebné na
vysvetlenie iných, prístupnejších doktrín. Napr. trinitárny charakter Boha
je vo všeobecnosti vnímaný ako veľmi abstraktná doktrína. Je však zrejmé, že táto časť náuky je potrebná pri vysvetľovaní teórií nižších úrovní.
Napr. kresťania od počiatkov pripisujú božskosť tak Kristovi ako aj Duchu
Svätému. Túto teóriu však bolo potrebné zosúladiť s monoteizmom inherentným v Izraeli. Kristus a Duch Svätý musia byť v nejakom zmysle Bohom, nemôžu byť časťami Boha alebo nejakými pridruženými božstvami.
Trinitárna náuka sa tak stáva tradičným vysvetlením ako sú Kristus a Duch
Svätý spojení s izraelským JHWH. Nicejsko-carihradské vyznanie viery je
23
24
Tento teologický program je vetvou luteránskej teologickej školy dominujúcej na univerzite v Lund v dvadsiatych a tridsiatych rokoch 20. storočia.
Hlavnými predstaviteľmi tejto školy boli Anders Nygren, Gustaf Aulén
a Ragnar Bring. Nels S. F. Ferré charakterizoval lundesiánsku teológiu ako
„vzkriesenie historického kresťanstva“ a „nový biblicizmus“ uznávajúci
Luthera ako poslednú autoritu v oblasti skúmania Písma.
Porov. N. Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, s. 185-186.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
tak pre určité komunity formuláciou, ktorá špecifikuje obmedzenia, ktoré
musia teológovia rešpektovať.
Dôležitú úlohu podľa Murphyovej v teológii zohrávajú dáta, pretože
rozdielne teologické programy sa budú zameriavať na rozdielne druhy dát.
Ich voľba závisí od teologických názorov týkajúcich sa možnosti poznania
Boha vo svete. Niektorí sa zamerajú na zjavenie a väčšinu relevantných dát
budú hľadať v Písme. Príkladom iného prístupu je Pannenbergov koncept
Boha ako zjavujúceho sa v v celej histórii, ktorý nakoniec vedie ku zameraniu sa na historické dáta. Iní hľadajú oporu pre svoju teológiu v náboženskej
skúsenosti včlenenej do všeobecnej ľudskej skúsenosti (D. Tracy). Murphyová poukazuje na fakt, že každé kritérium výberu dát je spojené s určitými problémami. Napr. teológovia spoliehajúci sa primárne na dáta získané
z Písma by mali vysvetliť, prečo by sme mali veriť, že príslušné posvätné
texty nám hovoria o tom aký je Boh a nie iba o tom, ako si ho príslušná komunita (napr. Hebreji a raní kresťania) predstavovala. Na aký typ dát sa teda
treba v teológii zamerať? Podľa Murphyovej podobne ako v iných vedách,
nemožno okruh relevantných dát úzko ohraničiť. Tak ako dáta relevantné
pre psychológiu nebudú striktne psychologické a rovnako dáta zaujímavé
pre astronóma nebudú obsahovať iba informácie o spektrálnych čiarach dôležité pre pochopenie štruktúry hviezd. Vo všeobecnosti možno povedať,
že vedci využívajú všetky fakty javiace sa ako relevantné pre podporu ich
teórie a nie je možné predvídať vplyv týchto faktov, pokiaľ nie je rozvinutá
zmienená teória. Niečo podobné sa odohráva aj v teológii. Fakty týkajúce sa ľudského správania, starovekých, blízko-východných kultúr, textov
a jazykov a mnohé ďalšie témy môžu zohrať významnú úlohu pri podpore
konkrétnej teologickej teórie25. Murphyovej teologický program tak na jednej strane nabáda ku omnoho väčšiemu záujmu teológov o východiskové
dáta a jasnejšiemu rozlišovaniu medzi novými dátami a faktami, ktoré už
sú začlenené do aktuálnych teórií. Na druhej strane zdôrazňuje potrebu zintenzívnenia pokusov o nájdenie novej podpory pre teologické programy.
Výskum teológa by sa nemal odohrávať iba v knižnici. V ideálnom prípade
by sa mu jeho vlastná komunita mala stať laboratóriom, v ktorom bude
testovať konzistentnosť navrhnutých teologických myšlienok pod vedením
Ducha Svätého.
4. Teológia ako experimentálna veda
Následne sa Murphyová dostáva ku otázke vzťahu medzi teologickými teóriami a vierou bežných kresťanov. Je tento vzťah rovnaký ako
vzťah medzi teóriou fyzika a fyzikálnym poznaním laika? Východiskom
25
Porov. ibidem, s. 189.
43
Miroslav Karaba
44
pre ďalšie Murphyovej úvahy je presvedčenie, že teológia je racionálnou
rekonštrukciou súboru vier príslušnej kresťanskej komunity. Jej úlohou je
preveriť systém viery komunity, tak aby sa ukázali vzťahy medzi jej jednotlivými časťami ako aj zdôvodnenie tohto systému. Teológovia preto
môžu odmietnuť určité časti viery komunity alebo ich modifikovať, avšak
pri súčasnom zachovaní vernosti tvrdému jadru systému. V tomto zmysle sa odlišuje vzťah medzi teologickým programom a „bežnou vierou“ od
vzťahu medzi fyzikálnou teóriou a „poznaním laika“. Vo fyzike totiž platí,
že takmer všetko poznanie prichádza od profesionálov a smeruje k „amatérom“. V prípade teológie sa ukazuje, že systém funguje presne naopak,
t.j. poznanie Boha začína u „amatérov“ a až na základe dát prebraných z komunity je profesionálnymi teológmi rozvinuté do uceleného systému. Táto
závislosť sa najviac prejavuje v teologických systémoch, v ktorých je primárny zdroj dát založený na výsledkoch spoločného rozlišovania komunity.
Jedným z omylov ku ktorým môže viesť aplikácia Lakatosovej metodológie výskumných programov je snaha stotožniť divergentné kresťanské
tradície s konkurenčnými výskumnými programami. Ďalším pokušením
je tendencia zamieňať si závery vyplývajúce z kresťanskej viery s tými,
ktoré vyplývajú z teologického skúmania. Pointou kresťanstva totiž nie je
na prvom mieste získanie poznania Krista ale skôr vzťahu s Kristom. Cieľom teológie (podobne ako napr. prírodovedy) je ale zjednodušene povedané – poznanie. Preto si nemožno myslieť, že lakatosovská metodológia nám
umožňuje priame porovnanie rozličných kresťanských tradícií. Čo však
môžeme spraviť, je porovnať teologické rekonštrukcie viery rozličných komunít napr. katolícky modernizmus a liberálny protestantizmus. Dokonca
je možné takto porovnať kresťanské výskumné programy s programami
prináležiacimi iným náboženským tradíciám.
A práve možnosť porovnávania medzi kresťanskými výskumnými
programami a inými náboženskými konceptmi vyvoláva otázku vzájomného vzťahu medzi teológiou a vedou, pretože dnešný sekulárny svetonázor
je tak úzko spojený s vedou. V súčasnosti možno rozlíšiť niekoľko základných typov vzájomného vzťahu medzi vedou a teológiou. Spomeňme napr.
liberálno-protestantský pohľad, podľa ktorého sú veda a náboženstvo úplne
odlišné vo svojej podstate, a preto nemôžu navzájom nijako (pozitívne ani
negatívne) interagovať. Extrémnym pohľadom je konfliktný model rozvinutý a popularizovaný v 19. storočí najmä prostredníctvom diel, ktoré napísali
John William Draper26 a Andrew Dickson White27. Obe tieto diela odrážajú
26
27
J. W. Draper, History of the Conflict between Religion and Science, D. Appleton, New York 1874.
A. D. White, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, D. Appleton and Company, New York 1896.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
silne pozitivistický pohľad na dejiny a odhodlanie vyrovnať si staré účty
s organizovaným náboženstvom. Obrazy „konfliktu“ sa postupne udomácnili v povedomí ľudí a sú stále posilňované niektorými súčasnými autormi
snažiacimi sa udržať tento stereotyp. Iným prístupom je koncept snažiaci
sa ukázať, že veda a náboženstvo sú podobné podniky schopné vzájomnej
(pozitívnej) interakcie. O takýto typ konceptu sa snaží aj Murphyová, ktorá
považuje teológiu za metodologicky neodlíšiteľnú od prírodných vied.
V jednom zo svojich skorších textov28 Murphyová objasňuje paralely
medzi teologickým a prírodovedeckým spôsobom uvažovania a argumentácie. Vychádza pri tom z troch základných čŕt vedy, ktorými sú forma
a logika teoretických štruktúr, prostriedky ktorými sa získavajú fakty a objektivita týchto faktov. Murphyová poukazuje na možnosť interpretovať
cirkevné doktríny ako teórie vysvetľujúce fakty kresťanského života. Status
týchto faktov nie je natoľko odlišný od vedeckých faktov ako by sa na prvý
pohľad mohlo zdať. S podobnou praxou ako je overovanie vedeckých teórií
sa totiž môžeme stretnúť aj pri teologických teóriách kde sa overovanie deje
prostredníctvom cirkevnej praxe a rozlišovania komunity. Takže rozlíšenie
medzi „objektívnymi“ vedeckými faktami a „subjektívnymi“ náboženskými faktami je nesprávne29.
Ďalším dôsledkom takéhoto prístupu je postulovanie hybridných, teologicko-vedeckých programov. Výskumné programy sú systémami teórií
s roztriedenými a usporiadanými dátami. Podľa Murphyovej neexistujú
hranice medzi jednotlivými vednými disciplínami a rovnako medzi teológiou a prírodnými vedami. Tak napr. určité teórie z optiky zohrávajú významnú inštrumentálnu úlohu v astronómii a mikrobiológii. Preto podľa
Murphyovej neexistuje v zásade žiaden dôvod, prečo by teórie pochádzajúce z teológie nemohli byť zahrnuté ako doplňujúce hypotézy do prírodovedných výskumných programov a vice versa. Tak sa niektoré vedecké
metódy používajú v teológii napr. ako pomoc pri interpretácii biblických
textov. Už Lakatos ukázal, že metafyzický pohľad na realitu je často krát
tvrdým jadrom vedeckého výskumného programu. A keďže metafyzika
a teológia sú „starí kamaráti“, niektorí historici poukázali napr. na skutočnosť, že pojem zotrvačnosti zahrnutý do tvrdého jadra Newtonovej teórie
bol motivovaný jeho kalvínskou teológiou 30. Podobne aj na druhej strane
nájdeme napr. v programe W. Pannenberga teologicko-metafyzické tvrdé
jadro, ku ktorému sú pripojené ako pomocné hypotézy teórie z fyziky
28
29
30
N. Murphy, Theology: An Experimental Science? „Perspectives in Religious
Studies“ 1988 vol. 3, s. 219--234.
Porov. ibidem, s. 219- 220.
Porov. E. Klaaren, Religious Origins of Modern Science: Belief in Creation
in Seventeenth-Century Thought, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1977.
45
Miroslav Karaba
a antropológie. Takže teória hybridných, teologicko-vedeckých programov sa Murphyovej javí ako perspektívna. Ďalšou možnosťou vzájomnej
interakcie je istý druh konkurencie medzi teologickými a vedeckými výskumnými programami. Veľmi dôležitou oblasťou z tohto hľadiska je napr.
snaha o vysvetlenie náboženskej skúsenosti z teologickej perspektívy na
jednej strane a sekulárnej, sociologicko-antropologickej perspektívy na
druhej strane. Ak by humanitní vedci boli schopní priniesť progresívnejšie vysvetlenia náboženského správania a náboženskej skúsenosti ako
teológovia na ich domácej pôde, potom by to bola zlá správa pre teistov.
5. Záver
46
Prelom tisícročí je charakteristický uvedomením si, že žijeme v období prechodu z moderny do postmoderny. Parafrázujúc výrok Carla Raschka
„v priebehu niekoľkých ostatných dekád, postmodernizmus stihol zmeniť
tvár kultúry, zvlášť spoločenských a humanitných vied, zatiaľ čo na dvere náboženstva začal klopať iba nedávno“31. Implikácie tohto prechodu sú
v rámci evanjelikálnych cirkví veľmi pozorne sledované. V protestantských
cirkvách sa možno stretnúť tak s prijatím ako aj odmietnutím pojmu „postmoderna“. Aj napriek svojim koreňom siahajúcim do polovice dvadsiateho storočia začína byť postmoderna až dnes chápaná vo svetle epochálnych
zmien, ktoré ju reprezentujú. A práve v tejto súvislosti Murphyová poznamenáva: „že ak niekto pracuje uprostred určitého svetonázoru alebo filozofickej epochy, základné predpoklady tohto svetonázoru sú ako okuliare na
niečiom nose. My, ktorí žijeme uprostred zmeny svetonázoru sme si týchto
okuliarov vedomí, pretože vidíme ako sa pred našim pohľadom menia“32.
Murphyovej práca Theology in the Age of Scientific Reasoning je obhajobou významu Lakatosovej teórie racionality pre teológiu s dôrazom na
význam vedeckých výskumných programov. Uvažuje pritom o základných
črtách vedy, ktorými sú forma a logika jej teoretických štruktúr, prostriedky skrze ktoré tieto fakty vznikajú a objektivita týchto faktov. Systematickú prezentáciu cirkevných doktrín tak možno podľa nej rekonštruovať ako
vedecký výskumný program, podporovaný schopnosťou vysvetliť rôzne
druhy faktov ako sú napr. texty, historické udalosti a zvyklosti príslušnej
cirkevnej komunity. Cirkevná prax sa tak stáva zdrojom údajov relevantných pre teológiu, ktoré navyše vykazujú istú formu objektivity a experi31
32
Porov. C. A. Raschke, The Next Reformation: Why Evangelicals must Embrace Postmodernity, Baker Academic, Grand Rapids 2004, s. 11.
N. Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and
Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda, Trinity Press International, Valley Forge 1996, s. 154.
Koncept „vedeckej teológie“ v diele Nancey Murphyovej
mentálnej reprodukovateľnosti, takže sa príliš neodlišujú od dát relevatných
napr. pre prírodovedné odbory. Hlavný význam tejto publikácie a následnej
myšlienkovej línie Nancey Murphyovej však tkvie v zdôraznení potreby
precízneho až rigorózneho rozvažovania, predovšetkým vo vzťahu k epistemologickým otázkam, pri všetkých snahách o rozvoj vzájomného dialógu
medzi vedou a náboženstvom.
47
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
StBob (2015), p. 49-66
La grammatica dell’Amore intratrinitario:
Io, Tu, Noi, Voi, Egli
Dariusz Kowalczyk SJ
Pontificia Università Gregoriana
Roma
“Dio è amore” (1Gv 4,8.16). In questa frase possiamo riassumere
il mistero della Trinità ad intra e ad ad extra che si trova al centro della
professione di fede cristiana. L’affermazione giovannea è funzionale (Dio
è colui che ci ama), ma anche ontologica (Dio è in se stesso amore eterno)1. Giovanni Paolo II nel discorso del 9.10.1985 disse: “La verità »Dio
è amore«, esposta nella prima Lettera di san Giovanni, possiede qui il
valore di chiave di volta. Se per mezzo di essa si svela Chi è Dio per
l’uomo, allora si comprende anche (per quanto è possibile alla mente
umana capirlo e alle nostre parole esprimerlo), Chi è Lui in Se stesso.
Egli è Unità, cioè Comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Ignace de la Potterie, interpretando 1Gv 4,8.16, dice che “per Giovanni, il vero amore è comunione. (…) L’amore cristiano, la comunione
cristiana, è quindi partecipazione alla comunione trascendente, quella
che esiste in Dio tra il Padre e il Figlio”2. Se il vero amore è comunione,
e se “Dio è amore” nel senso ontologico, allora Dio in se stesso non
1
2
“L’enunciato di rivelazione »Dio è amore« è quindi, al medesimo tempo,
un enunciato ontologico e come tale un enunciato salvifico. Soltanto perché
è l’Amore, Dio può rivelarsi e parteciparsi a noi come Amore”; W. Kasper,
Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1994, p. 330. “Dio è amore” “significa non
soltanto che l’amore è il proprio di Dio, perché egli è colui che ama, ma
appunto ch’egli stesso è Amore, che tale è il suo essere stesso. Qui abbiamo
una definizione non descrittiva, ma ontologica”; S. Bulgakov, L’Agnello di
Dio, Roma 1990, p. 115.
I. de la Potterie, “Dio è amore” (1Gv 4,8-16), „Parola, Spirito e Vita” 1984
n. 10, p. 203.
49
Dariusz Kowalczyk SJ
può essere solitario – un eterno Io senza nessun Tu. Amare solo se stesso, senza nessuna reciprocità e alterità, sarebbe un amore puramente
egoistico, e di conseguenza noioso e triste. L’amore vero esige infatti
delle relazioni che creano l’unità differenziata, che esprimono cioè tutta
la grammatica dell’amore: io ti amo, io sono amato, noi ci amiamo, noi
amiamo lui ecc. La grammatica delle relazioni intratrinitarie è stata rivelata in Gesù Cristo, nel suo relazionarsi al Padre e a noi nello Spirito
Santo. La teologia in diversi modi cerca di descrivere questa grammatica dell’amore trinitario per noi e all’interno di Dio.
1. Tre “S”: Sostanza, Soggetto, Socialità
50
La filosofia si esprimeva spesso usando soprattutto la terza persona del singolare: “A esiste”, “A è” ecc. Anche quando parlava dell’io
usava la terza persona dicendo che “io è”. Bogdan Baran fa notare che
dalla protesta contro tale non-grammaticità è scaturita la filosofia di
soggettività che vuole dire non “io è” ma “io sono”3. Se però “io sono”,
allora anche “io penso”, “io conosco”, “io costituisco”. La realtà diventa
in qualche modo sottoposta all’io. L’io diventa “imperialistico” e rende
tutto “il mio”. Esiste qualche limite dell’io? La filosofia ha trovato questo limite nel tu, nel “sei” e nell’altro. Così è nata la filosofia del dialogo, la filosofia dell’incontro, la filosofia dell’altro. L’”imperialismo” del
“sono” viene limitato non dal mondo del “è”, ma dal “tu sei” o dall’alterità dell’altro. Questa “grammatica filosofica” si esprime anche, se non
soprattutto, nel parlare di Dio. Jürgen Moltmann indica tre principali
risposte alla domanda “Chi è Dio?”: Dio è la sostanza suprema, Dio
è il soggetto assoluto, Dio è il Dio Uno e Trino (comunità perfetta)4.
La sostanza suprema sarebbe equivalente a “Io è”, o meglio “Egli (Esso)
è”, il soggetto assoluto si riferirebbe a “Io sono”, e la comunità del Dio
unitrino sarebbe equivalente a “Tu sei” oppure “Voi siete”.
Il concetto di «sostanza» viene usato per esprimere la rivelazione
che ci è stata data in Gesù Cristo, cioè per spiegare che il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo sono un solo Dio. In quest’ottica la parola “Dio” indicherebbe soprattutto l’unità sostanziale della divinità. Il punto di partenza per la riflessione trinitaria è dunque l’unica essenza divina come
dato primario. Il secondo passo di tale approccio è quello di descrivere
i Tre: il Padre, il Figlio e lo Spirito. Già in Tertulliano troviamo l’espressione “una substantia – tres personae”. Così comincia la “carriera” del
3
4
Cfr. B. Baran, Z historii „nowego myślenia”, in: id, Teksty filozoficzne,
Kraków 1987, p. 3.
Cfr. J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio, Brescia 1983, p.19ss.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
concetto di «persona» nella dottrina trinitaria, anche se d’altra parte
esso non cessa di suscitare dei dubbi. S. Agostino dice che si parla delle
tre Persone divine, “ma più per non restare senza dir nulla, che per esprimere quella realtà”5. Anselmo d’Aosta scrive: “Esiste una unità a causa
dell’unità di essenza, una trinità a causa dei tre non so che (Trinitatem
propter tres nescio quid)”6. Nonostante ciò il termine “persona” è stato
accolto e descritto in diversi modi nella riflessione trinitaria. Questi tentativi del I millennio di cogliere la realtà della persona divina raggiungono un loro apice nella teologia di S. Tommaso, che definì la persona
in Dio, a partire dalle processioni intradivine, come relatio subsistens.
La dottrina trinitaria di Tommaso d’Aquino potrebbe essere riassunta
nell’affermazione che in Dio ci sono 5 proprietà, 4 relazioni, 3 persone, 2 processioni e 1 natura (sostanza). E’ da notare che in quest’ottica
tre persone divine hanno tra di loro “solo” 4 relazioni. La grammatica
personale divina, cioè la relazionalità all’interno della Trinità, è dunque
diversa da quella tra le persone umane, in cui tre persone possono avere
tra di loro 6 relazioni io-tu. Moltmann afferma che la teologia di sostanza, nel ramo dei presupposti metafisici su cui si fonda, presenta una sua
coerenza. Il problema tuttavia consiste – secondo l’autore – nel fatto che
questi presupposti non siano indispensabili: “Ciò che separa il pensiero moderno dalla metafisica greca e medievale è appunto una diversa
concezione della realtà nel suo complesso”7. Potremmo aggiungere: una
diversa grammatica della realtà. Perciò oggi, alla luce del personalismo
moderno, sorge spontanea la domanda: “Quanti Io e quanti Tu divini
esistono nella sostanza divina?”
Una diversa concezione, in confronto con la metafisica classica,
è stata costituita dalle correnti della filosofia della soggettività. Non si
parte più dal cosmo, cioè – per usare un’analogia teatrale – dal palcoscenico, ma dall’uomo, dal personaggio che si rende soggetto sul palco
del mondo. Al posto della sostanza suprema viene il soggetto umano
(io sono) con la sua coscienza e conoscenza. La realtà non è più interpretata nella prospettiva cosmologica e teocentrica, ma in quella antropocentrica. Tale approccio ha portato da un lato all’ateismo moderno,
e dall’altro alle “prove” dell’esistenza di Dio a partire dall’autocoscienza
umana. L’uomo come immagine di Dio ci porta all’idea di Dio, soggetto
assoluto, Io assoluto, libero e sovrano, che a sua volta diventa il fondamento dell’auto-comprensione umana. Io umano e Io divino si spiegano
a vicenda. Il soggetto assoluto si rapporta a se stesso nel processo di au5
6
7
S. Agostino, Trinità, V 9.10.
Anselmo d’Aosta, Monologion, 79.
J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio, p. 22.
51
Dariusz Kowalczyk SJ
52
to-differenziazione e di auto-identificazione. La filosofia della soggettività, sviluppata dai filosofi come Cartesio, Kant, Fichte, Hegel, è stata
ripresa dai teologi come Karl Barth e Karl Rahner. Di conseguenza,
il Dio uno e trino viene descritto come soggetto unico in tre modi d’essere (Barth) o come soggetto unico in tre distinti modi di sussistenza
(Rahner). In questa prospettiva Rahner arriva all’affermazione conosciuta e molto criticata che “non c’è all’interno della Trinità un »Tu« reciproco. Il Figlio è l’autoespressione del Padre, la quale, ancora una volta, non
può venir concepita come »parlante«; lo Spirito è il »dono« il quale ancor
una volta non dona. Io. 17,21; Gal. 4,6; Rom. 8,15 presuppongono un punto
di partenza creato del »tu« rispetto al Padre”8.
Dal critico confronto con la Trinità sostanziale e la Trinità soggettiva, nasce l’approccio che si riferisce non alla metafisica classica, non alla
filosofia della soggettività (idealismo tedesco), ma alla filosofia del dialogo,
dell’incontro, dell’altro9. E’ interessante che Giovanni Paolo II che nell’enciclica “Fides et ratio” sottolinea che “senza l’apporto della filosofia non
si potrebbero illustrare contenuti teologici quali, ad esempio, il linguaggio
su Dio, le relazioni personali all’interno della Trinità…” (n. 6), nel libro
“Varcare la soglia della speranza” scrive: “Non posso qui soffermarmi sui
pensatori contemporanei, ma un nome almeno devo farlo: è quello di Emmanuel Lévinas, rappresentante di una particolare corrente del personalismo contemporaneo e della filosofia del dialogo. Analogamente a Martin
Buber e a Franz Rosenzweig…”10. Walter Kasper prende la stessa strada ed
afferma: “Compiutamente proprio il personalismo moderno, da L. Feuerbach, M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig ed altri in avanti, ha mostrato che la
persona si dà soltanto nell’interpersonalità, la soggettività soltanto nell’in8
9
10
K. Rahner, Il Dio Trino come fondamento originario e trascendente della
storia della salvezza, in: J. Ferner, M. Löhrer (ed.), Mysterium Salutis III,
Brescia 1968, p. 462, nota 30.
E’ da notare una differenza che esiste tra la filosofia del dialogo (M. Buber)
e la filosofia dell’altro (E. Lévinas). Per Buber Dio viene sperimentato come
l’eterno Tu. Dio è la persona assoluta e come Tu assoluto entra nella relazione
personale con l’uomo. La relazione tra Dio e uomo sarebbe dunque reciproca.
Per Lévinas tale visione è vanitosa e porta al chiudere il concetto di Dio in
un pensiero totalizzante. Perciò, lì dove Buber parla della relazione con il Tu
assoluto, Lévinas usa il pronome Egli. Questo pronome non si riduce all’esso
buberiano, bensì significa proprio Tu divino, ma nello stesso tempo sottolinea
l’alterità assoluta di Dio, cioè la sua incomprensibilità. Lévinas afferma:
“La filosofia occidentale è stata per lo più un’ontologia: una riduzione dell’Altro
al Medesimo, in forza dell’interposizione di un termine medio e neutro che
garantisce l’intelligenza dell’essere”; id, Totalità e Infinito, Milano 1996, p. 41.
Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza, Milano 1994, p. 227.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
ter-soggettività. La persona umana esiste soltanto nelle relazioni di Io-TuNoi. Proprio nell’orizzonte di questo concetto moderno di persona, non
è nemmeno pensabile un Dio solitario e impersonale”11. Anche J. Ratzinger
non accetta un approccio che negherebbe la vera relazionalità all’interno
della Trinità: “Il concetto di persona, a partire dalla sua origine, esprime
l’idea del dialogo e di Dio quale essere dialogico. Esso pensa a Dio come
l’essere, che (…) esiste come io e tu e noi nella Parola. (…) Persona in Dio
è la pura relatività dell’essere-rivolti-l’uno-all’altro…”12. H. U. von Balthasar fa notare che se dobbiamo comprendere Dio come «amore» non soltanto
per noi, ma eternamente in se stesso, allora bisogna attribuirgli un Tu reciproco intradivino13. La proposta di Moltmann è più radicale: il modello
della Trinità sociale, in cui l’unità di Dio viene riferita non alla sostanza o al
soggetto assoluto, ma alla comunione pericoretica delle tre persone divine,
compresa come un processo di unificazione perfetta di tre soggetti divini,
tre centri distinti di atti di coscienza. L’autore sottolinea che è “possibile
comprendere l’Io solo a partire dal Tu e quindi in modo relazionale; senza
socialità nessuna personalità”14. In altre parole, io esiste solo in quanto può
dire “tu sei”, “voi siete” e “noi siamo”. Le teologie trinitarie però che si
rivolgono al personalismo e alla grammatica dei pronomi personali: io, tu,
noi ecc., sono molte e ben diverse. Vogliamo indicare tre approcci che rappresentano i diversi tipi di grammatica dell’Amore trinitario.
2. Io, Tu e Noi nella teologia di Heribert Mühlen
Partendo dal confronto con il concetto moderno di persona è stato soprattutto Heribert Mühlen a proporre le categorie personalistiche
al mistero della Trinità. Nella sua famosa opera sullo Spirito Santo, Der
Heilige Geist als Person, egli vuole recuperare il carattere personale della
terza persona della Trinità riproponendo la categoria del noi intratrinitario.
Mühlen fa notare che le categorie aristoteliche sono idonee alla relazione
esistente tra il Padre e il Figlio, ma la stessa prospettiva non è molto adatta a spiegare l’atto della spirazione che costituisce la persona dello Spirito
Santo. Cercando una risposta a questa mancanza, si rivolge alla filosofia
dei – già menzionati – rappresentanti del personalismo moderno, come
M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig.
11
12
13
14
W. Kasper, Il Dio di Gesù Cristo, p. 386.
J. Ratzinger, Dogma e Predicazione, Brescia 1974, p. 178-179.
Cfr. H. U. von Balthasar, Teodrammatica, III: Le persone del dramma:
l’uomo in Cristo, Milano 1983, p. 483-486.
J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio, p. 160.
53
Dariusz Kowalczyk SJ
54
Luis Ladaria fa notare15 che il punto di partenza per Mühlen è la convinzione che troviamo già nei testi del concilio XI di Toledo: “Questa santa
Trinità, che è l’unico e vero Dio, non si sottrae dunque al numero, né è soggetta al numero. Nella relazione delle persone infatti si riconosce il numero;
nella sostanza della divinità non si comprende che cosa venga enumerato.
Perciò solo nel fatto di essere in riferimento l’una all’altra, mostrano un
numero; e nel fatto di essere in relazione a se stesse, fanno a meno del numero” (DH 530). Questo vuol dire che i Tre in Dio possiedono la medesima,
unica natura, ma in quanto persone non hanno nulla in comune. “Persona
divina” non è una specie che avrebbe tre esemplari: il primo, il secondo
e il terzo. Wolfhart Pannenberg facendo riferimento a S. Agostino, afferma: “La loro [delle persone divine] somma non è maggiore di ogni singola
Persona. La loro diversità, però, è talmente grande che esse non si possono
sommare come esemplari dello stesso genere”16. Per uscire da questa difficoltà e cogliere la differenza nell’unità trinitaria Mühlen si serve dei due
tipi principali – secondo lui – di relazione interpersonale: io-tu (reciprocità)
e noi (comunità). Il teologo tedesco sostiene che il Padre è sussistente Io,
il Figlio si presenta come sussistente Tu, lo Spirito Santo invece è sussistente Noi. La relazione del Padre verso il Figlio è dunque quella dell’Io con il
Tu, la relazione invece del Figlio con il Padre sarebbe quella del Tu verso
il Tu. La relazione Noi esprimerebbe la relazione del Padre e del Figlio nei
confronti dello Spirito Santo (il Noi verso il Tu). Come l’unione matrimoniale ha il carattere del noi e come un figlio è nostro, cioè del padre e della
madre insieme, così la spirazione dello Spirito è un unico atto comune del
Padre e del Figlio. E lo Spirito Santo è l’atto del noi sussistente. E’ da notare
che in quest’ottica lo Spirito non è un Egli per il Padre o per il Figlio, ma
è appunto Noi in persona. Perciò l’autore parla di una persona in due persone. Mühlen pensa di aver tradotto in questo modo la dottrina classica
dello Spirito Santo come divino amor subsistens17.
A questo punto è lecito domandarsi se il nostro autore veramente riesca ad arrivare ad un Tu reciproco nella Trinità. Alcuni affermano che paradossalmente Mühlen perda una vera dimensione personalistica e dialogica.
Andrea Milano, per esempio, formula delle domande retoriche: “Mühlen
vorrebbe (…) determinare la funzione del Padre quale fonte della vita
personologica intratrinitaria, principio della generazione del Figlio.
Ma non sarebbe il caso di parlare, a proposito del Padre e del Figlio, come
di reciproci »Io« e »Tu«, abbandonando la velleità di determinare il primo
come »Io« soltanto e il secondo come »Tu«? (...) E perché mai lo Spirito San15
16
17
Cfr. L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, Milano 2004, p. 148.
W. Pannenberg, Teologia Sistematica, I, Brescia 1990, p. 361-362.
Cfr. H. Mühlen, Una mystica persona, Roma 1968, p. 250.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
to non può e non deve essere, a sua volta, un »Io« e pure un »Tu«, rispetto
al Padre e al Figlio? Dire questo equivale necessariamente a un triteismo?
Ma determinandosi lo Spirito come »Noi« in persona, si rende ragione della
sua distinta sussistenza?”18. Le obiezioni di Milano sembrano ragionevoli. Il pieno dialogo intratrinitario suppone infatti tre Io e un Tu reciproco.
Nella visione di Mühlen questi aspetti mancano. Si può perciò dubitare che
egli veramente riesca – pur usando le categorie dialogiche – a re-interpretare “personalisticamente” o “dialogicamente” la dottrina trinitaria. Perché, all’interno della Trinità, il Figlio e lo Spirito non potrebbero essere due
Io che si rivolgono al Tu del Padre?
Luis Ladaria però fa notare che “Mühlen parla chiaramente dell’»io«
del Padre e del Figlio, pur con le differenze che abbiamo indicato; anche
dell’»io« dello Spirito Santo, in quanto riferito al Padre e al Figlio. L’equiparazione del »noi« del Padre e del Figlio con la terza persona ha originato
critiche, come se il carattere personale dello Spirito Santo fosse rimasto
sminuito e attenuato. Non sembra che ciò sia del tutto vero, poiché questo
»noi« (…) non elimina il suo »io«. I pronomi si applicano preferibilmente
a ogni persona, ma non esclusivamente, come talvolta si è rimproverato
all’autore. L’intenzione di Mühlen utilizzando diversi pronomi personali
è proprio quella di far vedere come il carattere »personale« dei tre sia diverso”19. Nonostante questa giusta osservazione di Ladaria il problema con
la dottrina trinitaria di Mühlen rimane. Anche se l’attribuzione dei diversi
pronomi personali alle diverse persone divine non è esclusiva, questa proposta non sembra descrivere adeguatamente la pienezza della vita personale
all’interno della Trinità.
3. Io in tre Io – la proposta di Sergej Bulgakov
Qualche decennio prima di Mühlen, Sergej Bulgakov (m. 1944), teologo ortodosso, ha usato i pronomi personali, per descrivere in maniera originale il mistero trinitario. Il teologo russo parte dall’affermazione antropologica che l’io può esistere soltanto se esiste un tu al di fuori dell’io. Senza un
tu, l’io non è capace di auto-realizzarsi. L’io, per la sua auto-istituzione, ha
bisogno della relazione io-tu. Però non è sufficiente soltanto l’io-tu o il tuio, ma occorre anche il tu-egli. Come spiega Bulgakov la necessità dell’egli?
“Il rapporto io-tu consiste e si realizza in modo fluttuante, instabile nella sua
incostanza. Ma esso trova costanza e riposo soltanto attraverso la fermezza
18
19
A. Milano, La Trinità dei teologi e dei filosofi: l’intelligenza della persona
in Dio, in: A. Pavan, A. Milano (ed.), Persona e personalismi, Napoli 1987,
p. 256-257.
L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, p. 152.
55
Dariusz Kowalczyk SJ
56
dell’egli. (…) egli è la garanzia dell’io e del tu”20. Si potrebbe dire – usando
il linguaggio lévinasiano – che l’egli garantisce o testimonia la differenza
tra l’io e il tu. Senza il terzo, l’io e il tu si potrebbero ridurre a una monade
(l’uno potrebbe “inghiottire” l’altro). L’egli invece rende possibile che l’io
e il tu si distinguano a vicenda, mantiene cioè l’alterità. Poi Bulgakov osserva che “nel triangolo io-tu-egli, l’io può occupare il suo posto in un angolo
qualsiasi trovandosi su una linea con il tu e su un’altra con l’egli”21. Questa
molteplicità dell’io nel triangolo io-tu-egli si esprime attraverso il noi che
a sua volta costituisce la base per il voi e per l’essi. Bulgakov fa notare che il
noi non è soltanto una forma grammaticale, ma una rivelazione della natura
dell’io: “l’io non è solitario, bensì cattolico [soborno], non unico, ma molteplice. (…) Noi è l’amore ontologico nell’io, che non vive soltanto in se stesso,
ma anche nel tu e nell’egli”22.
Bulgakov cerca di interpretare nell’ottica personalistica i dati della rivelazione. Secondo il teologo russo Dio si rivela all’uomo primariamente
come Soggetto assoluto: “Io sono colui che sono” (Es 3,14). Però l’Io assoluto per essere veramente tale deve avere in se stesso tutte le condizioni
che l’io relativo realizza al di fuori di sé. In altre parole, il Soggetto assoluto
dovrebbe essere nello stesso tempo un Io-Tu-Egli e un Io-Noi-Voi. Arriviamo così a postulati che sembrano contraddittori. E la dottrina rivelata della
Trinità è proprio – sottolinea Bulgakov – la soluzione di queste aporie della
ragione. Nella storia di Gesù il Soggetto assoluto si presenta come un Soggetto Tri-ipostatico, la tri-unità divina del Padre, del Figlio e dello Spirito.
Questa tri-unità non è un Dio tre volte contato, non è una somma di tre
numeri, ma tre volte uno. Dio è uno non nel senso di una unità numerica,
ma nel sorpassare ogni numero. Perciò Bulgakov parla del soprannumero
divino: “Questo soprannumero si riferisce non alle cose, che possono essere
contate nella loro discontinuità e nella loro giustapposizione, ma alla Persona-Persone divine, che ha e hanno una vita naturale unica e non comune”23.
Il Soggetto divino assoluto è per se stesso simultaneamente Io, Tu, Egli,
e anche Noi e Voi. Il solo pronome escluso dalla vita trinitaria è essi, “poiché – come afferma il teologo ortodosso – ciò significherebbe che Io volti
le spalle a se stesso, si trasformi in essi e per il fatto stesso si estingua. (…)
Essi non appartiene più all’io”24. Bulgakov sottolinea che nell’unico Io assoluto esistono tre Io delle ipostasi come centri ugualmente egoitari. Spiega
20
21
22
23
24
S. Bulgakov, Capitoli sulla Trinitarietà, in: P. Coda, Sergej Bulgakov, Brescia
2003, p. 76.
Ibidem.
Ibidem, p. 77.
Id, Il Paraclito, Bologna 2012, p. 107.
Ibidem, p. 109.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
anche – anticipando le critiche – che l’unico Io assoluto non è una quarta
ipostasi rispetto ai tre Io delle ipostasi del Padre, del Figlio e dello Spirito.
La grammatica intratrinitaria non si definisce a partire da un centro, da un
solo Io, perché ciascuna delle tre ipostasi è un Io ugualmente personale.
Ogni Io pone se stesso negli altri Io, e non come uno dei tre Io oppure come
una parte dell’unico Io. L’Io assoluto in tre Io vuol dire che “Dio santissima Trinità, Dio-Padre, Dio-Figlio, Dio-Spirito Santo sono ipostaticamente
uguali: in quanto Io divino, non si distinguono nella loro equi-egoità”25.
L’autore vuole in questo modo respingere il modello della Trinità come società, la quale, anche se perfettamente unita, sarebbe – secondo lui – un
triteismo. Per giustificare il suo modello dell’unico Io assoluto in tre Io,
Bulgakov si riferisce all’esperienza e al linguaggio della preghiera. Ci possiamo rivolgere a Dio dicendo: “Ti ringraziamo, Trinità Santa”. Ci rivolgiamo dunque all’Io divino unico come ad un Tu, Trinità. Nello stesso tempo
ci rivolgiamo all’Io del Padre, all’Io del Figlio e all’Io dello Spirito dicendo
“Tu, Padre”, “Tu, Figlio”, e “Tu, Spirito Santo”. Bulgakov fa notare: “Dio,
che glorifichiamo nella santissima Trinità, è uno, unico Io divino, soggetto
assoluto, la santissima Trinità alla quale perciò ci riferiamo e ci rivolgiamo
come a una persona. Ma questa persona è anche tre persone, che esistono
per noi come tali, distinte: nella preghiera, nella vita, nella Provvidenza,
senza mai separarsi l’una dall’altra, né trasformarsi in tre”26.
Sergej Bulgakov è convinto che non esiste nessuna gerarchia delle ipostasi nel Dio uni-trino, in quanto “ogni ipostasi è Io assoluto e nello stesso
tempo Tu assoluto e Noi assoluto”27. Nella vita intratrinitaria di Dio ogni persona è prima, seconda e terza. Soltanto la rivelazione, in quanto storica, ha
i suoi tempi, e in conseguenza il primo, il secondo e il terzo. In quest’ottica
bulgakoviana ogni ipostasi possiede nella stessa misura tutte le manifestazioni dell’Io unico: Io, Tu, Egli, Noi. Non esiste dunque un’ipostasi che sia
solo Io oppure solo Tu, oppure solo Noi. “L’Io triangolare – afferma il teologo
russo – avendo ai propri angoli l’io, il tu e l’egli, può essere ruotato verso sinistra e verso destra intorno al proprio asse; (…) in tutte le posizioni il triangolo corrisponde all’io, sia che si prendano gli angoli singolarmente, sia che si
prendano insieme”28. Nessuna ipostasi è maggiore dell’altra, e neanche tutta
la Trinità è maggiore di ciascuna delle ipostasi. Nessuna ipostasi è prima
o dopo le altre nel senso cronologico, né in quello logico. Ogni ipostasi è l’intero Io divino, cioè il vero Dio. Bulgakov parla di una completa trasparenza
dell’uno per l’altro Io, dell’auto-sacrificarsi ipostatico vicendevole (la kenosi
25
26
27
28
Ibidem, p. 110.
Ibidem.
Id, Capitoli sulla Trinitarietà, p. 106.
Ibidem, p. 104.
57
Dariusz Kowalczyk SJ
intradivina): un Io esiste solo attraverso l’altro, con l’altro e nell’altro. Così si
manifesta l’Amore divino, l’Amore dell’unico Io in tre Io29.
A questo punto, però, ci può venire un dubbio, se cioè, in Bulgakov
non abbiamo a che fare con una specie di modalismo latente: l’unico Io si
rivela avendo tre facce. In altre parole: Come distinguere nell’approccio di
Bulgakov le tre persone divine? L’autore riconosce tale problema e perciò
sottolinea che le tre ipostasi (tre Io) non devono essere interpretate come momenti (modi) dell’auto-istituzione dell’unico Io. I tre soggetti ipostatici sono
reciprocamente definiti dalle correlazioni reciproche immutabili, e come
tali non sono interscambiabili. Bulgakov afferma che queste correlazioni intratrinitarie non-interscambiabili e le tre diverse ipostasi sono date a priori
e non hanno bisogno di nessuna spiegazione del loro essere. In questo senso
l’autore si oppone alla dottrina delle processioni compresa nella prospettiva
di causalità e di origine (il Padre senza origine, il Figlio generato dal Padre,
lo Spirito spirato dal Padre e dal Figlio). Bulgakov non nega le processioni,
che hanno il fondamento biblico, ma cerca di spiegare che la dottrina di esse
29
58
Per esprimere il paradosso dell’Amore intradivino come l’auto-sacrificarsi
continuo dell’uno per l’altro (esistere dell’uno attraverso l’altro e nell’altro)
alcuni si riferiscono alla filosofia del non-essere. Giuseppe Zanghì scrive:
“Il grande discorso ontologico iniziato dai greci, assunto dai padri e dai
Maestri della scolastica, nascosto ma insieme portato avanti nelle aperture
soggettive della modernità, oggi va ripreso in chiave trinitaria, nella quale
gioca un suo ruolo il non-essere. Non il non-essere come negatore dell’essere, qualcosa che dall’esterno fronteggi l’essere negandolo (e questo è un
assurdo, perché per fronteggiare l’essere, il non-essere dovrebbe essere); ma
il non-essere come rivelatore delle profondità, direi delle viscere dell’essere
che è amore. Ciò si manifesta solo nella persona, non in una essenza astratta.
Direi meglio: non nella persona, ma nelle persone; in radice quelle divine”;
id, La filosofia ha ancora oggi un destino? „Nuova Umanità” 1996 n. 6,
p. 636-637. Chiara Lubich concretizza a modo suo questa idea: “Sono le
tre Persone della Santissima Trinità, eppure sono Uno perché l’Amore non
è ed è nel medesimo tempo. Il Padre è distinto dal Figlio e dallo Spirito, pur
contendendo in Sé Figlio e Spirito. Uguale quindi allo Spirito, che contiene
in Sé e Padre e Figlio, e al Figlio che contiene in Sé e Padre e Spirito Santo.
Nella relazione delle Persone divine, cioè, ciascuna, perché Amore, compiutamente è non essendo: perché è tutta pericoreticamente nelle altre, in
un eterno donarsi. Nella luce della Trinità, dispiegata da Gesù abbandonato,
Dio che è l’Essere, si rivela, se così si può dire, custodiente nel suo intimo
il non-essere come dono di Sé: non certo il non-essere che nega l’Essere,
ma il non-essere che rivela l’Essere come Amore”; id, Spiritualità dell’unità
e vita trinitaria. Lezione per la laurea “honoris causa” in teologia, „Nuova
Umanità” 2004 n. 151, p. 15.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
non possa pretendere di spiegare la Tri-ipostaticità del Soggetto Assoluto
Personale. Non abbiamo bisogno affatto – dice l’autore – di spiegare come
la Trinità “nasca”, anche se si tratta di un nascere eterno. Possiamo invece
cercare di comprendere come l’essenza tri-ipostatica si manifesti. Il teologo russo afferma: “Siamo in presenza di un malinteso evidente e capitale:
il »principio della santissima Trinità«, la »monarchia del Padre« dev’essere
mantenuto; ma dobbiamo concepirlo in un senso assolutamente diverso da
quello di causa e di origine. Nella santissima Trinità non vi è posto né per
la causa, né per l’origine. Il problema trinitario non consiste nel dimostrare
l’origine delle ipostasi da una divinità impersonale (o pre-personale), né dal
Padre come causa; ma consiste nel capire la coesione delle tre ipostasi e, per
così dire, la struttura interna della santissima Trinità”30.
La grammatica trinitaria di Sergej Bulgakov è affascinante, anche se
può suscitare diverse obiezioni31. Non è nostro scopo dare qui un giudizio
sulla teologia trinitaria del teologo russo. Ci limitiamo dunque ad alcune
brevi osservazioni o piuttosto domande. E’ da notare che da un lato, Bulgakov propone la gamma completa dei pronomi personali (Io, Tu, Egli, Noi,
Voi) per descrivere la vita intratrinitaria, dall’altro però, rimane nella prospettiva dell’idealismo tedesco in quanto preferisce parlare più del Soggetto
Assoluto che della Comunità Trinitaria. Il suo modello si potrebbe chiamare: l’Io unico in tre Io, una Persona in tre Persone, oppure una Persona in tre
Ipostasi. Ma come comprendere che la pienezza delle relazioni personali co30
31
S. Bulgakov, Il Paraclito, p. 117.
P. Bua scrive: “La reinterpretazione personologica del concetto di Dio proposta da Bulgakov pone alla teologia trinitaria almeno due problemi. Il primo
concerne la possibilità di parlare di Dio come »persona«, oltrepassando la
distinzione tradizionale tra il concetto di »essenza« o »natura«, utilizzato
per descrivere l’unità divina, e quello di »persona« o »ipostasi«, utilizzato
per descrivere la distinta sussistenza del Padre, del Figlio e dello Spirito.
Adoperando indistintamente il termine »persona« per indicare l’unico Dio
»e« i tre che sussistono in esso, non si rischia di farne un termine equivoco?
(…0 Il secondo problema riguarda il significato attribuito da Bulgakov al
termine persona. E’ noto che in epoca antico-medievale esso è stato accolto
nella dottrina trinitaria per esprimere semplicemente la distinta »sussistenza«
del Padre, del Figlio e dello Spirito nell’unica e indivisa natura divina, mentre
in epoca moderna il termine è venuto sempre più a significare il »soggetto
autocosciente«, un significato forgiato inizialmente in ambito filosoficoantropologico, ma in seguito introdotto pure in teologia: anche Bulgakov,
sulla scorta dell’idealismo tedesco, sembra appunto concepire le tre persone
divine come tre distinti centri di autocoscienza. Questo non rischia forse di
rieditare in modo più o meno avvertito l’antica eresia triteista?”; id, La kenosi
dello Spirito Santo, Roma 2015, p. 74-75, nota 22.
59
Dariusz Kowalczyk SJ
stituisca soltanto un Soggetto assoluto, e non piuttosto una Comunità perfetta? Le paure del teologo di cadere in un triteismo giustificano veramente
la sua scelta della filosofia del soggettivismo? Bulgakov non vuole parlare
di una natura divina impersonale o pre-personale, nella quale parteciperebbero tre persone divine. D’altra parte però il concetto del Soggetto assoluto
non limita in fondo la comprensione della vita personale all’interno della
Trinità? Per quanto riguarda la critica bulgakoviana della dottrina delle processioni o di una delle sue versioni (alla questione delle processioni torneremo nel punto seguente), siamo d’accordo con L. Ladaria che su Bulgakov
commenta: “Rimane comunque il fatto che non si può comprendere il Padre
senza le altre due persone e quindi senza la relatività che gli è propria.
La caratteristica di »ipostasi iniziale« del Padre viene messa in risalto con
chiarezza e, nonostante la critica e certi modi di comprendere le processioni divine, si continuano a usare le nozioni di generazione e spirazione”32.
La dottrina delle processioni, infatti, non dev’essere interpretata in modo
da (come fa ad esempio Rahner) limitare la ricchezza dei possibili pronomi
personali riferiti alle relazioni all’interno della Trinità.
4. La comunità divina secondo Gisbert Greshake
60
Il modello sociale o comunionale della Santissima Trinità è stato
ripreso e sviluppato nella teologia contemporanea, tra gli altri anche da
G. Greshake. Il teologo tedesco è convinto che né il concetto di sostanza,
né quello di soggetto, ma la nozione di comunione dev’essere primaria nel
nostro parlare del Dio uno e trino. L’affermazione fondamentale del suo
approccio trinitario sarebbe questa: “Dio è quella communio nella quale le
tre Persone divine realizzano in un mutuo gioco trialogico di amore l’unica
vita divina quale vicendevole auto-comunicazione”33. In altre parole: Dio
Trinità è Communio. Ma come comprendere questa Communio? Greshake
la descrive in diversi modi, ma ciò nonostante non arriva a una definizione
chiara e definitiva34. Se la comunione trinitaria è – come vuole l’autore – il
dato primario in Dio, allora non possiamo pretendere di coglierla in una
definizione precisa ed esauriente. Possiamo invece descriverla da diversi
punti di vista. E soprattutto la possiamo sperimentare. Lo stesso riguarda
la realtà dei pronomi personali: io, tu, egli, noi… La grammatica personale
può essere sperimentata e come tale descritta (o forse piuttosto raccontata),
ma non chiusa in una definizione.
32
33
34
L. Ladaria, Il Dio vivo e vero, Cinisello Balsamo 2012, p. 378.
G. Greshake, Il Dio unitrino, Brescia 2000, p. 198.
Cfr. A. de Brito Palma, L’esperienza della Trinità e la Trinità nell’esperienza,
Roma 2013, p. 104 nn.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
Greshake afferma che la nozione di Comunione permette di pensare
l’unità divina e la pluralità trinitaria insieme in modo coordinato e armonico. Non cominciamo dall’unità per arrivare alla Trinità, né partiamo dalle
tre persone per giungere all’unità, ma – grazie alla prospettiva comunionale – cogliamo tutte e due le dimensioni insieme nel loro rapporto reciproco:
unità e molteplicità nella reciprocità. Communio significa mediazione di
identità e di differenza in un continuo processo di comunicazione. Nella
comunione pericoretica “ciascuna delle divine Persone risulta estatica nei
confronti delle altre, e ciò in senso correlativo, ovvero dando e ricevendo al
tempo stesso”35. Le Persone non hanno alcuna auto-nomia, bensì ogni Persona esiste dalle altre, con le altre e in vista delle altre. Il teologo di Friburgo
parla di una rete di mutue relazioni all’interno della Trinità e per descriverle
indica, tra l’altro, tre metafore: la metafora del “fare lo spazio”, la metafora del “parlarsi” e la metafora della “reciproca glorificazione”36. Greshake
non usa direttamente i pronomi personali, però nella sua teologia abbiamo
implicita una piena grammatica personale: “una comunanza eterna di tre
Persone che si va costituendo nel reciproco procedere e donarsi, in un inscindibile moto di unione con se stessi, grazie alla propria distinzione dagli
altri, come pure di unificazione mediante il legame con essi”37. La natura
divina è ciò – secondo il teologo tedesco – che “avviene »in« e »tra« le tre
Persone”38. Il concetto del tra è molto importante nell’approccio personalistico. Non basta parlare dell’io, del tu, del noi, ecc., ma si deve aggiungere
ancora il tra. La concezione bulgakoviana dell’Io assoluto che esiste in tre
Io non coglie sufficientemente – a nostro parere – proprio la realtà del tra.
I filosofi del dialogo come M. Buber, cui si riferisce Greshake, affermano che l’essere-persona consiste nel poter-dare-del-tu: conosco me stesso come io in quanto conosco l’altro come tu. La certezza dell’io e la certezza del tu hanno la stessa origine, cioè la relazione io-tu, che costituisce la
certezza primaria. Questa duplice e medesima originarietà è stata descritta
da M. Buber con la categoria del tra (das Zwischen). Greshake fa notare che
questo tra è soggetto a diverse interpretazioni, ma l’”importante è comunque che l’io e il tu, nel loro reciproco essere rimandati l’uno all’altro, non
possono sussistere senza questo »tra«, senza questo »terzo fattore« nel quale entrambi si uniscono in un noi”39. Il tra non è quindi qualcosa, di cui l’io
e il tu potrebbero disporre per sé, ma ciò che esiste tra loro e al contempo in
qualche senso li trascende. Il rapporto io-tu non si chiude in se stesso come
35
36
37
38
39
G. Greshake, Il Dio unitrino, p. 206-207.
Ibidem, p. 207, nota 499.
Ibidem, p. 204.
Ibidem, p. 205.
Ibidem, p. 171.
61
Dariusz Kowalczyk SJ
62
una realtà semplicemente binaria e il tra non si riduce né a una somma, né
a un frutto dei due. Il tra è il terzo fattore, distinto dall’io e dal tu. Il Dio
unitrino ha in se stesso il Tra, essenzialmente e da sempre. Possiamo parlare
del Tra intratrinitario, cioè della piena reciprocità pericoretica dei Tre: del
Padre, del Figlio e dello Spirito. Ma potremmo anche attribuire il Tra divino
soprattutto alla terza Persona: “Egli è »il Terzo« (…) che unisce l’inconsueta
»alterità« del Padre e del Figlio come la loro »unità nello starsi di fronte«
(…). In tal modo lo Spirito, che nella ritmica dell’amore è il dono del Padre
al Figlio e il dono del Figlio al Padre ed attesta così l’identità dei donanti,
è l’identità nella differenza del Padre e del Figlio e dunque l’identità nella
differenza della communio divina d’amore”40. Lo Spirito Santo è lo spazio,
il mezzo, il tra, il noi, ma anche l’egli, in riferimento al quale il Padre e il
Figlio sono presso se stessi e presso l’altro, perfettamente uniti e distinti41.
E’ da notare che la categoria dell’egli completa la categoria del noi,
e – riferita alla persona dello Spirito – sottolinea il suo ruolo attivo all’interno della vita trinitaria. Generalmente sembra che il pronome egli sia un
po’ sottovalutato nel parlare della grammatica delle relazioni trinitarie. L’identità dell’io tuttavia non appare soltanto in un incontro diadico con un tu.
La relazione io-tu è mediata dalla presenza di una terza persona. Questo
ruolo di mediazione della terza persona consiste nel rendere possibile da
un lato la prossimità, che non decada in totalità, e dall’altro la diversità, che
non diventi divisione. La reciprocità va sempre insieme all’alterità, di cui il
testimone è il terzo (egli). Dio ha in se stesso la reciprocità; ma nella stessa
misura possiede in se stesso l’alterità 42. Il rapporto io-tu e il pronome noi
esprimono bene la reciprocità, il pronome egli invece è utile per mettere in
rilievo l’alterità. Si deve sottolineare che solamente un’ontologia che riconosce nell’alterità una dimensione fondamentale delle relazioni interpersonali,
può in modo adeguato fondare una triadologia amoris.
Uno dei problemi che – secondo Greshake – ostacola il pensare la
Trinità come communio, è la dottrina delle processioni trinitarie, che abbiamo già menzionato presentando l’approccio di S. Bulgakov. Il modello
40
41
42
Ibidem, p. 236. H.U von Balthasar esprime la stessa idea: “L’infinita molteplicità delle possibilità dello Spirito consente a questi di darsi come lo
Spirito soggettivo-comune del Padre e del Figlio, oppure più come il terzo
obiettivante, il Testimone, il Frutto, la Garanzia del loro reciproco rapporto”;
id, Teodrammatica. Le persone del dramma, Milano 1992, p. 481.
Cfr. G. Greshake, Il Dio unitrino, p. 236, nota 582.
J. O’Donnell scrive: “Dio non ha bisogno del mondo, poiché possiede la
propria alterità all’interno della Trinità stessa”; id, Tutto l’essere è amore,
in: K. Lehmann, W. Kasper (ed.), Hans Urs von Balthasar. Figura e opera,
Casale Monferrato 1991, p. 347.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
comunionale suggerisce infatti un interscambio intratrinitario che si verifica in tutte le direzioni possibili dei rapporti tra i Tre. In tale modello
ciascuna delle tre Persona sarebbe origine, mezzo e fine delle relazioni
all’interno della Trinità. “Ciascuna è – scrive l’autore – in un modo suo
proprio del tutto proveniente dalle altre e del tutto orientata ad esse: dando/ricevendo – ricevendo/dando – unendo/ricevendo/restituendo, così che
ciascuna è se stessa solo nelle altre e comprende ed abbraccia in sé le altre (pericoresi) nell’atto del suo proprio essere persona”43. Questa visione
sembra però confutare il modello classico che parla delle due processioni
(generazione, spirazione) e, a partire da esse, delle quattro relazioni. Greshake dice che il tradizionale ordo trinitario non esaurisce tutte le possibilità che scaturiscono dall’esperienza neotestamentaria. Non ci dobbiamo
dunque limitare alla pluralità relazionale che risulta direttamente dalle
processioni, cioè dall’ordine mutuo, non invertibile e gerarchico delle persone, in cui le persone sono sostanzialmente uguali. Tuttavia il Padre che
genera, è il primo e senza origine, il Figlio che è generato, è il secondo,
e lo Spirito che procede dal Padre e dal Figlio, è il terzo. Si spiega così la
distinzione tra i Tre che sono l’unico Dio avendo la stessa sostanza divina.
Secondo Greshake però in questo modo la molteplicità in Dio viene ridotta
all’unità del Padre o della sostanza divina, e con ciò non è vista come il
dato veramente primordiale insieme all’unità. “Non occorre – scrive il teologo tedesco – ricorrere alle »processiones« che costituiscono le Persone
a partire dall’»Uno« e alle relazioni che ne conseguono. Questo modello
era necessario e cogente entro l’orizzonte previo »unitario«. Se oggi abbiamo altre possibilità, ovvero a partire dall’evento interpersonale, di pensare l’unità e la trinità, allora si può abbandonare questo modello tradizionale”44. Greshake è convinto che si possano determinare le differenze tra
le Persone a partire dal mutuo gioco pericoretico dell’amore intradivino45.
Si potrebbe aggiungere – usando i pronomi personali – che in tale mutuo
43
44
45
G. Greshake, Il Dio unitrino, sp. 209.
Ibidem, p. 218.
Greshake è influenzato da Pannenberg che pure è critico nei confronti della
dottrina classica delle processioni e vuole parlare della reciprocità e alterità
divina a partire dalla glorificazione reciproca tra il Padre e il Figlio. Pannenberg afferma: “Per la tradizione il Padre è l’unica delle tre Persone che
sia senza origine e, a sua volta, origine e fonte della divinità per il Figlio e lo
Spirito. Per cui nell’‘ordine trinitario’ egli sta al primo posto e sotto ogni
aspetto è Dio a seipso. Queste determinazioni sembrano escludere una vera
reciprocità nei rapporti tra le persone trinitarie, poiché l’ordine dell’origine
segue la linea, a senso unico, che va dal Padre al Figlio ed allo Spirito”; id,
Teologia sistematica, I, Brescia 1990, p. 351.
63
Dariusz Kowalczyk SJ
64
gioco intratrinitario ciascuna delle Persone è Io, Tu, Egli e Noi. In tale ottica ci sarebbero dunque 6 relazioni Io-Tu all’interno della Trinità.
Luis Ladaria è d’accordo con il postulato che scaturisce dall’approccio di Greshake, che cioè la dottrina del Padre quale principio della vita
intratrinitaria, deve essere completata dal chiaro discorso sulle relazioni del
Padre con il Figlio e lo Spirito che lo costituiscono. E’ ovvio che non si può
parlare del Padre senza origine come se la sua identità fosse indipendente
dalle altre due Persone. Va perciò sviluppata la verità che il Concilio XI di
Toledo formulò così: “Poiché né il Padre esistette mai senza il Figlio, né il
Figlio senza il Padre” (DH 526). Ma tutto ciò non necessita di lasciare la tradizione delle processioni divine che spiega il monoteismo trinitario. Ladaria
fa notare che nel Nuovo Testamento tutto proviene dal Padre e tutto torna
a Lui. Il modello pericoretico di Greshake non rende sufficientemente giustizia a questo dato rivelato. Poi, nei rami di esso non è facile spiegare come
l’unità di Dio non sia un secondo momento, successivo al “mutuo gioco
pericoretico”. “Credo – scrive Ladaria – che valga la pena di approfondire la
relazione intrinseca che esiste tra la teologia del Padre come principio della
Trinità, sempre in relazione con il Figlio e lo Spirito, che intende le processioni non come superiorità, ma come totale donarsi, e la perfetta comunione
e uguaglianza delle persone nelle loro relazioni reciproche”46. La teologia
trinitaria sviluppata a partire dal Padre quale fonte e principio non soltanto
non deve sminuire né il Figlio né lo Spirito Santo ma è il migliore modo di
evitare il triteismo, il modalismo e il subordinazionismo. Secondo Ladaria
proprio nel Padre la comunione tra le Persone nelle loro reciproche relazioni
e nello stesso tempo l’unità perfetta trovano il fondamento più solido se non
unico: “l’unità e la trinità divine sono due dati ugualmente primari, perché
entrambe hanno la loro ragione ultima nel Padre che è principio unico della
divinità solo in quanto la comunica pienamente, in quanto è interamente
e non solo in parte »Padre« e principio dello Spirito”47.
Nella prospettiva della grammatica trinitaria si potrebbe dire che
il Padre visto come fons et origo totius divinitatis non deve portare a negare
la pienezza delle relazioni Io-Tu-Egli tra i Tre in Dio. Anche se al Padre in
quanto principio senza origine si attribuisce il pronome Io, ciò non significa che l’Io non si possa riferire al Figlio e allo Spirito. Come abbiamo già
detto presentando l’approccio di H. Mühlen, se si usano i pronomi personali
preferibilmente per ciascuna persona, questo non vuol dire che tale uso sia
esclusivo. Le relazioni tra le tre persone, inoltre, viste a partire dalle due
processioni, non sono interscambiabili, perché è ovvio che il Padre genera
il Figlio, ma il Figlio non genera il Padre. Pertanto, se l’Io descrive Colui
46
47
L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, p. 217-218.
Ibidem, p. 221.
La grammatica dell’Amore intratrinitario: Io, Tu, Noi, Voi, Egli
che genera in quanto generante, e il Tu descrive Colui che viene generato
in quanto generato, in tale prospettiva la relazione Io-Tu non è simmetrica.
Questo non nega però le relazioni reciproche Io-Tu all’interno della Trinità.
Si tratta infatti della reciprocità asimmetrica 48. Reciprocità, infatti, non deve
significare simmetria. Perciò Walter Kasper afferma: “Non rimane altro da
dire se non che nella Trinità abbiamo a che fare con tre soggetti, i quali sono
reciprocamente coscienti”49. E poi aggiunge: “Le persone divine non stanno
solo in dialogo ma sono esse stesse dialogo”50.
5. Conclusione
La nostra breve rassegna di alcune dottrine trinitarie che in modo diretto o indiretto si riferiscono alla grammatica personalista io, tu, egli, noi,
voi, ci fa vedere che tale approccio non soltanto è fruttuoso, ma rimane promettente per ricerche ulteriori. La verità “Dio è amore” può essere esplicata
con l’uso dei pronomi personali e dei diversi rapporti tra di essi. Accanto
alla categoria “noi”, sviluppata da diversi teologi, si dovrebbe approfondire la categoria del “terzo” (egli), che è necessaria per salvaguardarci da
un semplice dialogismo binario. Sembra che la grammatica personalista si
possa accostare soprattutto al modello comunitario (sociale) di Dio, ma essa
può essere integrata con altri modelli, come ad esempio quello del Soggetto
assoluto. Il parlare della piena reciprocità “grammaticale” all’interno della
Trinità non si deve opporre alla dottrina classica delle processioni, se le
comprendiamo non come superiorità, ma come donarsi assoluto. Rimane
però da integrare in modo più preciso il rapporto tra il modello delle due
processioni e quattro relazioni e il modello comunitario che vuole parlare
delle sei diverse relazioni reciproche tra i Tre. Il discorso sulla grammatica
intratrinitaria potrebbe essere completato con una riflessione sulla grammatica delle relazioni tra l’uomo e Dio uno e trino (sorge la domanda: A quanti
Tu ci rivolgiamo nella preghiera?). In tutto ciò potremmo trovare un locus
theologicus nell’esperienza dei santi e dei mistici51. “Non sarà mai superfluo
per la teologia prestare attenzione ai santi e agli autori spirituali”52 – afferma L. Ladaria. Concludiamo dunque con le belle parole di santa Teresa di
Gesù, nelle quali troviamo implicita la piena grammatica trinitaria: “Ebbi
la visione della SS. Trinità e del modo con cui Ella sta nell’anima (…). Se48
49
50
51
52
Cfr. P. Coda, Dalla Trinità, Roma 2011, p. 566-567.
W. Kasper, Il Dio di Gesù Cristo, p. 385.
Ibidem, p. 386.
Cfr. D. Kowalczyk, Preghiera e dottrina trinitaria – la testimonianza di
Ignazio di Loyola, „Studia Bobolanum“ 2010 n. 4, p. 29-42.
L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, p. 179.
65
Dariusz Kowalczyk SJ
condo quello che ho veduto, si tratta di tre persone distinte che si possono
vedere e a cui si può parlare separatamente (…). Queste persone si amano,
si comunicano e si conoscono”53.
66
53
Teresa d’Avila, Favori celesti, 33, in: id., Opere, Roma 1985, p. 502.
StBob 4 (2015), p. 67-76
Church, the final cause of salvation
Zbigniew Kubacki SJ
Pontifical Faculty of Theology – Collegium Bobolanum
Warsaw
By the end of his book, Hors de l’Eglise pas de salut, Bernard Sesboüé states that the genuine meaning of the formula, “No salvation outside
the Church”, is: “No salvation without the Church”. “The formula” – he
writes – “states that there is no salvation under the sun for any human being
without Christ, and for that very reason without the Church he has instituted. It means that the mediation of Christ is necessary for salvation of all
and that the Church plays a ministerial role in this mediation”1. In other
words, it means that the Church plays some salvific role in the process of
salvation of everyone who was, is and will be saved. Does it mean however
that each saving grace is given through the Church? My proposition is to
think about the salvific role of the Church through the concept of the “final
cause” (causa finalis). Before developing this idea I will briefly depict the
propositions of some other theologians. For one group of them, like Henri
de Lubac, the affirmation of the salvific role of the Church means that the
saving grace is necessarily given through the Church. For others, like Yves
Congar, it’s enough to say that the saving grace given by God to all human
beings is in view of the Church.
1. Position one: Salvation through the Church
There are many representatives of this position among Catholic theologians. In his book Catholicisme, published for the first time in 1938
1
„L’adage affirme qu’il n’y a pas de salut sous le ciel pour aucun homme sans
le Christ, et pour cette raison sans l’Eglise qu’il a instituée. Ceci veut dire
que la médiation du Christ est nécessaire au salut de tous et que l’Eglise joue
un rôle ministériel dans cette médiation”; B. Sesboüé, Hors de l’Église pas
de salut, Desclée de Brouwer, Paris 2004, p. 364.
67
Zbigniew Kubacki SJ
68
and reedited in 1952, Henri de Lubac states that the traditional affirmation
“No salvation outside the Church”, means salvation through the Church.
He writes: “through the Church alone that you are going to be saved”2. One
can find the same statment in the Catechism of the Catholic Church where
it is said: “How are we to understand this affirmation, often repeated by the
Church Fathers? Re-formulated positively, it means that all salvation comes
from Christ the Head through the Church which is his Body” (CCC 846).
The argument here is the same as the one which in the past was used by
St. Augustine, St. Thomas Aquinas and many others. It was St. Augustine
who first coined the concept of “Ecclesia ab Abel”, the “Church beginning
with Abel”. According to him all those who have ever lived justly have been
saved by their faith in Christ, have had Christ as their head, and therefore
have been members of his body which is the Church. He wrote: “All together we are members of Christ and are his body; and not we who are in this
place only, but throughout the world; and not at this time only, but – what
shall I say – from Abel the just man until the end of time, as long as men
beget and are begotten, whoever among the just made his passage through
this life, whether now, that is, not in this place, but in the present life, or in
generations to come, all the just are one body of Christ, and individually his
members”3. For Augustine only those who lived justly before the coming of
Christ belonged to Ecclesia ab Abel. Once the Gospel had been preached
and the Church had been established, there was no possibility of salvation
without orthodox Christian faith and membership in the true Church, which
for Augustine was the catholica: the world-wide Church in communion with
Rome. Thus, from salvation and the membership in Ecclesia ab Abel were
excluded not only heretics or schismatics who separated themselves from
the communion with the Catholic Church, but also the Jews and pagans,
and even the unbaptized infants who were damned because of the inherited
guilt of original sin. This teaching has been repeated during later centuries.
Like St. Augustine, St. Thomas Aquinas clearly distinguished two periods
of time: the pre-Christian era before the incarnation of the Word of God and
the Christian era after the incarnation. The just men and women who lived
in the pre-Christian era could have faith (explicit or implicit) in Christ, and
for that reason could belong to the Ecclesia ab Abel and be saved. For those
who lived in the Christian era explicit faith and baptism in the Catholic
Church were required. Only they were members of the true Church.
Based on the teaching of Augustine and Aquinas some contemporary
theologians have extended the concept of Ecclesia ab Abel to all just men
2
3
H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 1938
et 19525, p. 197.
Augustine, Sermo 341:9, 1; PL 39:1499-1500.
Church, the final cause of salvation
and women who live in the Christian era, and who either are members of
other religions or are unbelievers but who, as we read in the constitution
Lumen Gentium, “without blame on their part, have not yet arrived at an
explicit knowledge of God and with His grace strive to live a good life”
(LG 16). A good example of this position is the teaching of a group of
theologians related to the French-speaking theological review called
“Revue thomiste”. In 1998 the editorial committee of this review published a long and critical article about the book by Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. The authors discuss the
main theses presented by the Belgian Jesuit. They challenge also his understanding of the salvific role of the Church.
Based on the teaching of the encyclical letter Redemptoris Missio
(1990) of Pope John Paul II Dupuis argues in favour of a clear distinction
between the Church and the Kingdom of God. The main quotation on which
he builds up his argument is the following: “It is true that the inchoate reality of the kingdom can also be found beyond the confines of the Church
among peoples everywhere, to the extent that they live ‘gospel values’ and
are open to the working of the Spirit who breathes when and where he wills
(cf. Jn 3:8). But it must immediately be added that this temporal dimension
of the kingdom remains incomplete unless it is related to the kingdom of
Christ present in the Church and straining towards eschatological fullness”
(RM 20). According to Dupuis this text contains an explicit recognition
that the Reign of God in its historical reality extends beyond the Church to
the whole of humankind and a clear distinction of both4. According to the
theologians of the editorial committee of the “Revue thomiste” on the basis
of this text Dupuis introduces not only “distinction” but a real “separation”
between two realities, whereas in reality the encyclical speaks about the
“distinction” and not about the “separation”. They explain: “Then, we prefer to underline that the quoted text of the encyclical – if it is considered in
its integrity and correctly translated – teaches that we must hold both, that
there is no separation between the Reign of God and the Church, and that
nevertheless there is a distinction”5. This leads them to the following con4
5
Cf. J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Orbis
Books, Matyknoll, New York 1997, p. 340.
„Or, nous préférons souligner que le passage cité de l’encyclique – s’il est
pris dans son intégralité et correctement traduit – enseigne qu’il faut tenir
ensemble qu’il n’y a pas séparation du Règne et de l’Eglise et qu’il y a cependant distinction”; Comité de Rédaction de la „Revue thomiste”, „Tout
récapitulé dans le Christ”. A propos de l’ouvrage de Jaques Dupuis, Vers
une théologie chrétienne du pluralisme religieux, „Revue thomiste” 1998
n. 98, p. 612.
69
Zbigniew Kubacki SJ
70
clusion: “the Reign of God is always ecclesial”, and, consequently: “when
one speaks about a situation outside the ‘visible limits of the Church’, one
doesn’t speak about the situation outside the Church purely and simply”6.
It means that outside the visible limits of the Church, as for instance in the
non-Christian religions, there is still (or at least might be) a Church, Ecclesia ab Abel. Outside the Church there is still a Church.
The relation between the Catholic Church and other Christian
Churches and Communities is taken here as a pattern to reflect about the
relation between the Church and non-Christian religions. According to
the teaching of the Second Vatican Council the Church of Christ “constituted and organized in the world as a society, subsists in the Catholic
Church, which is governed by the successor of Peter and by the Bishops
in communion with him, although many elements of sanctification and of
truth are found outside of its visible structure. These elements, as gifts belonging to the Church of Christ, are forces impelling toward catholic unity” (LG 8). This ecumenical scheme is applied by the theologians of the
“Revue thomiste” to the relation between the Church and non-Christian
religions. Therefore, as there are “elements of Church” in other Churches
and Christian Communities, analogically they can be also in non-Christian religions. Here, the thomist theologians speak about the “imperfect
ecclesiality”. With this type of thinking we are in the model of the “totalitarian fulfilment” which goes from the “imperfect” to the “perfect”. The
perfect ontological (not necessarily moral) ecclesiality is in the Catholic Church; the imperfect can be found in other Christian Churches and
Communities as well as in the non-Christian religions. The consequence
is that in this model there is no real distinction between the realm of the
Kingdom of God and the realm of the Church. There is only a verbal distinction because according to this model outside the Church there is still
some kind of imperfect Church realized in a lesser degree. We are here
in the model of Ecclesia ab Abel extended to the non-Christian religions.
Consequently, what is positive and salvific in non-Christian religions are
the “ecclesial elements” which exist there in an imperfect degree. These
“elements” don’t belong to the other religions as such but to the Church.
We are here faced with a “particular” and “imperfect” ecclesiality being
realized in the non-Christian religions7. In other words, in the non-Christian religions there are some “elements of the Church” (elementa ecclesiae) which find their fulfillment in the Catholic Church. In this
6
7
„Lorsqu’on parle d’une situation hors des »limites visibles de l’Eglise«, on ne
parle pas d’une situation hors de l’Eglise purement et simplement”; ibidem,
p. 612.
Ibidem, p. 617.
Church, the final cause of salvation
schema all gifts of light and grace working for salvation outside the visible
boundaries of the Church are necessarily given through the Church and
only through her because, as has been said, outside the “visible limits of
the Church”, there is still a Church. Consequently, non-Christian religions
as such don’t have any salvific value.
2. Position two: Salvation in view of the Church
Among the theologians who somehow distance themselves from
the concept of Ecclesia ab Abel as well as from the affirmation that all
graces are received through the Church are Yves Congar and Jacques
Dupuis. The French Dominican may be mentioned first. In the article
about the Church as the universal sacrament of salvation, where he gives
his interpretation of the teaching of Vatican II, he writes: “Every Catholic
must admit and admits that there have existed and exist gifts of light and
grace working for salvation outside the visible boundaries of the Church.
We do not even deem it necessary to hold, as is nonetheless commonly
done, that these graces are received through the Church; it is enough that
they be received in view of the Church and that they orient people toward
the Church or incorporate into her invisibly”8. According to this text, the
relation between the Church and non-Christians is not of the order of
efficiency but of finality: non-Christians are oriented toward the Church.
We read the same in the constitution Lumen Gentium where it is said:
“those who have not yet received the Gospel are related in various ways
to the people of God” (LG 16). In Latin we have the word “ordinantur”.
So, the Church is considered here as the final cause of salvation.
This has been noticed and underlined also by the Belgian Jesuit,
Jacques Dupuis, in his book Toward a Christian Theology of Religious
Pluralism. The starting point of his reflection is the teaching of John
Paul II in Redemptoris Missio 18 and 20 about the distinction between
the Kingdom of God and the Church. He refers as well to the document
of the Federation of Asian Bishops (FABC), to argue that the Kingdom
of God is the very reason for the being of the Church. “The Church
exists in and for the Kingdom”9. With regard to the issue of the neces8
9
„Il ne nous paraît pas même nécessaire de tenir, comme on le fait cependant
communément, que ces grâces soient reçues par l’Eglise: il suffit qu’elles
le soient en vue de l’Eglise et qu’elles orientent vers l’Eglise ou qu’elles
y incorporent invisiblement”; Y. Congar, L’Eglise sacrement universel du
salut, in: Cette Eglise que j’aime, Cerf, Paris 1968, p. 58.
Final statement of the Second Bishop’s Institute for Interreligious Affairs
on the Theology of Dialogue (Pattaya, Thailland, 17-22 November 1985),
71
Zbigniew Kubacki SJ
72
sity of the Church for salvation he distinguishes two questions: that of
“belonging” to the Church; and that of the Church’s “mediation”.
As we have seen according to the thomist theologians the people
from the other religions “belong” to the Church in some way. There
is only a difference of degree. According to Dupuis we should clearly
distinguish the two concepts: “belonging to”, and “ordination toward”,
the Church. He notices that “Vatican II intentionally used, for persons
outside the Church, the term of orientation (ordinantur) to the Church”.
Based on this he concludes: “According to the council, the members of
the other religious traditions ca be saved through Jesus Christ without
belonging in whatever ways to the Church; they are, however, ‘oriented’ toward it, inasmuch as in it is found the fullness of the means of
salvation”10.
This idea of the “orientation toward” the Church is also central
in his reflection on the issue of the universal mediation of the Church.
Does the necessity of the Church for salvation imply its universal mediation? To this question the Belgian Jesuit replies in the negative. According to him, saving grace, also outside the Church, “must be called
‘Christic’; it may be called ‘ecclesial’ (gratia ecclesialis) insofar as it is
tending toward the mystery of the Church, in virtue of the orientation
toward it (ordinati) (LG 16) of people saved in Christ outside of it”11.
And further on, referring to the thought of Karl Rahner, he reasserts
the same idea by saying: “Salvation outside the Church through the
Spirit implies, nevertheless, an orientation, a reference, to the Church
which, if it comes to full effect, emerges as belonging to the Church
through membership. (…) However, orientation does not imply universal mediation by way of efficient causality”12. In this way Dupuis
leaves real room for the mediation of the non-Christian religions as
such. After Congar, he calls them “substitutive mediations” (médiations de subppléance)13. His point here is to say that “the causality of
the Church in relation to ‘others’ is of the order not of efficiency but of
finality”14. Therefore, like Congar, in the same way, Dupuis too views
the Church as the final cause of salvation.
10
11
12
13
14
quoted in J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism,
Orbis Books, Matyknoll, New York 1997, p. 341.
Ibidem, p. 349.
Ibidem, p. 351-352.
Ibidem, p. 352.
Ibidem, p. 351.
Ibidem.
Church, the final cause of salvation
3. Church as the final cause of salvation
The necessity of the Church in the order of salvation is clearly affirmed
by Vatican II. The constitution Lumen Gentium defines the Church as being
“in Christ, in the nature of sacrament – a sign and instrument, that is, of
communion with God and of unity among all human beings” (LG 1); or, as
“universal sacrament of salvation” (LG 48). The same constitution insists
that “the Church, pilgrim now on earth, is necessary for salvation” (LG 14),
and “the instrument for salvation of all” (LG 9). However, the council does
not explain the exact nature of the universal necessity of the Church. It is up
to the theologians to explain how it should be properly understood. As we
have seen, there exist, on this point, different opinions among them.
My own interpretation of the necessity of the Church and its salvific
role follows the reflection of Yves Congar and to some extent the arguments
presented by Jacques Dupuis. Nevertheless, in my opinion, he underestimates the importance of causa finalis. For him the “final cause” is not as
important as the “efficient cause”. This is obvious when he states: “the followers of other religious traditions, who have belonged to the Kingdom of
God in history without being members of the Church, can at the end of time
share in the fullness of the Kingdom without having to be linked at the last
stage to an ‘eschatological Church’”15. By saying this Dupuis introduces the
difference between the Kingdom of God and the Church not only in history
but even in eschatology. For me, following the document entitled “Select
Themes of Ecclesiology” (1984) of the International Theological Commission, “it is clear that in the Council’s teaching there is no difference so far
as eschatological reality is concerned between the final realization of the
Church (as consummata) and of the Kingdom (as consummatum)”16.
My conviction, then, is that the final cause is as important as the efficient cause, which I will try to demonstrate in what follows.
In his book The Splendour of the Church (Méditations sur l’Eglise)
Henri de Lubac notices that the Church Fathers spoke about the pre-existence of the Church, analogically to the pre-existence of Christ. According
to them the Church pre-existed in God. De Lubac summarizes the Fathers’
thinking in these words: “For though Christ was not to appear in the humanity of our flesh until long after these things, He is not the less ‘the firstborn of every creation’, as St. Paul teaches (Col 1:15); so that whatever is
true of Him is also true of His Bride the Church. She was certainly prepared
15
16
Ibidem, p. 357.
International Theological Commission, Select Themes of Ecclesiology on the
Occasion of the Twentieth Anniversary of the Closing of the Second Vatican
Council (1984), X.2.
73
Zbigniew Kubacki SJ
74
for over many years, as He was, by the history of the Jewish people, and
prefigured in the earthly paradise; but in reality she is older than all this, as
He is. She must be seen as in God before the beginning of the world – ‘she
flowered there with Christ by the will of the Father, the Son and the Holy
Ghost’ – and recognized in the mysterious Wisdom which, with the Creator,
presides over the first creation itself”17.
This quotation might be interpreted in the sense of Ecclesia ab Abel.
I propose to read it in the light of the causa finalis. As we cannot say that
Christ pre-existed in his flesh before the incarnation, a fortiori we cannot
state that the Church pre-existed as an institution, before being instituted
by Jesus Christ. We can speak about her as an eternal plan of the Holy Trinity which was in God and has been progressively realised in history. The
Church can be seen as the final cause of God’s act of creation and salvation.
This idea was already present in the Christian teaching of the first centuries,
as in this famous saying of Hermas: “The world was created for the sake of
the Church”18.
A helpful insight here might be the reflection of the other French Jesuit, Joseph Moingt, in his commentary on the words of the Prologue: “In the
beginning was the Word; the Word was with God and the Word was God”
(John 1:1). Speaking about the status of the Word in God, Moingt writes:
“It exists, then, eternally and from the outset in a double relation: to God
and to the flesh of Jesus; to God, from whom he draws an eternal existence
along with the life and the light, the grace and the truth which he has to
communicate to the humans in participation of his proper being; to the flesh
of Jesus, whose emergence he prepares in the depths of darkness, whose
genealogy he directs through his activity and his manifestations in history,
and which finally he assumes as being-here accomplished by the becoming-man that has been ascribed to him from his origin in God. When, then,
the incarnate Word in Jesus Christ is proclaimed the ‘Father’s only begotten
Son’, he is recognized as proper and unique Son of God from the outset
and in totality of his becoming-man but not by leaving aside this becoming nor the proto-history of Christ, nor the humanity of Jesus”19. From this
17
18
19
H. de Lubac, The Splendour of the Church, Sheed and Ward, London-New
York 1956, p. 37-38.
Pastor Haermae, Vision, 2, 4, 1; PG 2,899.
„Il existe donc, éternellement et de tout temps, dans une double relation
à Dieu et à la chair de Jésus; à Dieu, en qui il puise une existence éternelle
avec la vie et la lumière, la grâce et la vérité qu’il doit communiquer aux
hommes en participation de son être propre; à la chair de Jésus dont il prépare l’émergence dans le tréfonds de la ténèbre, dont il dirige la généalogie
par son activité et ses manifestations dans l’histoire, et qu’il assume enfin
Church, the final cause of salvation
long quotation let us draw two points. First, Jesus Christ can be called the
universal Saviour of the world because he is the Word of God who from
the outset and in the totality of his becoming-man throughout history has
been in a constitutive relation to the flesh/humanity of Jesus till his incarnation. Second, even though the flesh/humanity of Jesus, regarded from the
point of view of history, didn’t exist form the outset but happened at some
point in history, nevertheless, it was the principal and the final cause of the
whole dynamism of God’s creative and salvific activity in the world. In other words, the world was created and filled with the salvific presence of God
because the Word of God was from the outset in relation to the humanity of
Jesus and wanted to become man. We can, then, say that the humanity of
Jesus assumed by the Word, that is, the incarnation, is the “final cause” (in
scholastic terminology) of the salvific action of God in the world, although
at the same time, because of the hypostatic union, it can be seen also as an
“efficient cause”.
From this Christological reflection, now, we can move to the mystery
of the Church and its role in the order of salvation. By analogy, in which
the dissimilarity is always greater than every similarity, we are going to say
that, in the realization of the Holy Trinity’s plan of creation and salvation
of the world, the Church, instituted by Jesus Christ, can be considered as
the “final cause” of the universal and salvific self-communication of God
to the world. It means that, strictly speaking, before her institution by Jesus
Christ, the Church didn’t exist, analogically to the flesh of Jesus. But, and in
a similar way, as the eternal Word of God from the outset was in relation to
the flesh of Jesus, he was also in relation to its Mystical Body, the Church.
This is why also about the Church we can say that the Word of God was
preparing her emergence in the depths of darkness, directed her genealogy
through his activity and his manifestations in the history, and finally, as the
Word incarnate in Jesus Christ, instituted her in order that she become what
has been ascribed to her in the Holy Trinity’s plan in eternity. The difference is that the Word of God is hypostatically united with the humanity of
Jesus which is not the case with his relation to the Church. This is why about
Jesus Christ we can say that all graces are received through him, and about
the Church that they are received in view of her.
comme l’être-là accompli du devenir-homme qui lui était assigné depuis
son origine en Dieu. Quand donc le Verbe incarné Jésus Christ est proclamé
»unique engendré venu du Père«, il est reconnu propre et unique Fils de Dieu
depuis toujours et dans la totalité de son devenir-homme, mais non en faisant
abstraction de ce devenir, ni de la protohistoire du Christ ni de l’humanité
de Jésus”; J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme, t. 2: De l’apparition à la
naissance de Dieu. 1. Apparition, Cerf, Paris 2005, p 130.
75
Zbigniew Kubacki SJ
76
In other words, the Church, as simultaneously earthly and heavenly20,
is the “final cause” of the self-communication of God in the world. Every
grace given, also to non-Christians, is given because of the Church and in
view of the Church. It means that the graces which seem to be given without the Church, are not completely without her. Because even though they
were not and are not given through her, as they were and are given through
Jesus Christ, nevertheless they were and still are given in view of her and
orient people toward her. After Dupuis, we can, then, say that the saving
grace, also outside the Church, “may be called “ecclesial” (gratia ecclesialis) insofar as it is tending toward the mystery of the Church, in virtue of the
orientation toward it (ordinati) (LG 16)”21.
At this point of our reflection what Karl Rahner writes about the relation between the communication of the Spirit to the world, and the event
of Christ, can be very helpful. He states that the event of Christ – that is Incarnation, Cross and Resurrection – can be understood as the “final cause”
of the communication of the Holy Spirit to the world. This is what he says:
“Insofar as the universal efficacy of the Spirit is always oriented towards the
high point of its historical mediation, in other words, insofar as the event of
Christ is the final cause of the communication of the Spirit to the world, it ca
truly be said that this Spirit is everywhere and from the outset the Spirit of
Jesus Christ, the Logos of God who became man. The Spirit who has been
communicated to the world has himself (…) an intrinsic relation to Jesus
Christ. The latter is the ‘cause’ of the former, although at the same time the
opposite relation is equally true, as is always the case between an efficient
cause and the final cause”22. This last statement, in my opinion, is lacking
in the reflection of Jacques Dupuis.
Saying then that the Church is the final cause of self-communication
of God to the world is to state that all the gifts of light and grace working
for salvation outside the visible boundaries of the Church, even though are
not given through the Church, nonetheless are not given without the Church
because they were and are given in view of the Church and they orient people toward the Church.
20
21
22
Cf. International Theological Commission, Select Themes of Ecclesiology
on the Occasion of the Twentieth Anniversary of the Closing of the Second
Vatican Council (1984), X.1.
J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, p. 351-352.
K. Rahner, Foundations of Christian Faith. An Introduction to the Idea of
Christianity, Darton Longman & Todd, London 1978, p. 318.
StBob 4 (2015), p. 77-100
Renewal of the religious introductory
formation in the Vatican II and the further
teaching of the Church
Marek Sokołowski SJ
Pontifical Faculty of Theology – Collegium Bobolanum
Warsaw
1. Introduction
Jesus Christ is the beginning of the new Christian life. His Father sent
him to this world, to fulfill the act of redemption of the people and the entire
creation by his death and resurrection. He accomplished his work, giving
his life for his brothers, so God will be glorify, just like was in his own life.
Being so elevated for this by his Father, Jesus draws all to himself.
We touch here an issue of vocation, which is the appeal of the Person
and mission of Jesus, who is calling us to follow him and to participate in
this mission. The vocation to the religious life is the call to the full participation in the life and the mission of Jesus; it is an invitation to enter on the
path to evangelical perfection. They are the religious people whom God
shows in his mercy and openhandedness the way of the total involvement
and never-ending service on the pattern of Jesus, the first servant of God.
And they are the religious, who rejecting their own plans and projects, with
the fullness of their hearts, consecrate themselves to his love and to spread
the kingdom of God on the earth.
Very special instruments of the Divine Providence were the founders
of the institutions. Full of the spirit of the Gospel, they were walking the
footsteps of Jesus Christ and his Mother. They began to be the patterns of
Christian life totally dedicated to God and others. To them were shown the
ways, where the guide was God himself. Their style of life and the teaching,
which remained after them, began to be a spiritual testament to their sons
and daughters.
77
Marek Sokołowski SJ
That is why the members of the religious orders should care for the
spirit of their founders and their thought, which guided them in the very
beginning. It shows the variety and fruitfulness in their service. Common
elements of the religious orders show the evangelical beginnings and the
goals. There were in use similar measures and the reason for their exist is
the Glory of God, realized in the practice of the vows of chastity, poverty
and obedience.
The members of the religious orders have concrete spiritual values
to offer the world, such as: universal brotherhood of men in God, love for
peace, sacrificial and joyful relation with life. They should be specially cultivated1.
2. Characteristic of signs of the religious renewal
in the Vatican II
78
The issues of the religious orders weren’t the special subjects of Vatican II – it was the renewal of the universal Church – though the council
documents brought to their conscience new lights, directions and energies.
First of all it is a spiritual renewal and as such will be the light motive
of the reflection. No less important will be its apostolic and community
character. It is not just the interior renewal of the institutes, but of the institutions and instruments in all the dimensions of religious life as well.
Lights, which were shown to the religious orders in Vatican II and the directives given them, began to be a great grace. Nonetheless the certain filling
by some individuals and communities, as a result of these innovations, we
talk about the enrichment and enlargement of the service of the members of
the religious orders in the world.
The Council had an ambitious principle, having as a goal the enrichment of the mentality of the members of the religious orders with the new
contents. This contents talk about the formation, especially spiritual, right
in its roots. So it is worthy to underline the most important elements of the
council teaching, which are the way of the life for today’s Church.
– It brought into relief the ecclesiastical character of the religious life.
It was defined clearly the place and role of it in People. That is the central
place in the heart of the mystery of the Church. Religious life doesn’t create
a new structure in the Church but belongs to her life and sanctity.
– It reveals the essence of the religious life, as a consecration of the
human person to God, with its roots in the baptismal consecration and being
a development of God’s design.
1
Cf. S. Miecznikowski, Źródła odnowy zakonnej, Drukarnia Przeglądu
Powszechnego, Warszawa 1993, p. 9-10.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
– Council had pointed evangelical inspiration of religious life and its
deep roots in the Spirit; brought into relief pneumatic and charismatic sign
of this live style.
– Regarding religious vows, which are the essence of this life, it was
underlined their goal: service out of the pure love for God and fellow men.
It was brought to the fullness of light the apostolic style of this life: adoration of God, assurance of the greater fruitfulness for the Church contained
in vows and the witness to the Gospel expressed in the fraternal community
of the goods and in disinterested acting.
– They were put into light connections of the religious order with the
world in the fraternal character. Way beyond the activity towards the enlargement of God’s Kingdom on the earth, the Church is expecting from
religious people a life full of the idea of covenant with God and love for others. Besides this though, the Church expects that the religious orders give
their contribution to apostolic activity according to their charisma.
– The heredity of proper religious order It was highly estimated as
well as the to the new understanding of the charisma and to bring out all the
richness of the primary spirit.
– Council suggested the mystical character of religion vocation. Calls
to the fullness of respect for the human person, which has been called by
God out of goodness and the development in love by itself. Council encourages making a full profit of the talents and gifts of every person for the
glory of God and the goodness of the institute; to the respect of the laws and
possibilities of each one2.
It is necessary to refer to the Decree on the Adaptation and Renewal of Religious Life – Perfeactae Caritatis, especially, when our reflection
touches the introductory formation in the very beginning of the religious
life. Although there is lock of concrete indications about the introductory
formation in the documents of the Council, we still have some interesting
points in number 18 of the Decree. It touches only one issue, maybe not the
most important. The most important for the religious people is the unity
with the supernatural values and with God itself. Yet their insertion into
the world institutes novum of the Council and it is worthy to point out here
some of most important indications of the Decree:
“In order that the adaptation of religious life to the needs of our time
may not be merely external and that those employed by rule in the active
apostolate may be equal to their task, religious must be given suitable instruction, depending on their intellectual capacity and personal talent, in
2
Cf. B. Dąbrowski, Wprowadzenie do Dekretu o przystosowanej odnowie
życia zakonnego – Perfeacte Caritatis, in: Sobór Watykański II, Konstytucje,
dekrety, deklaracje, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 1967, p. 403-409.
79
Marek Sokołowski SJ
80
the currents and attitudes of sentiment and thought prevalent in social life
today. This education must blend its elements together harmoniously so that
an integrated life on the part of the religious concerned results.
Religious should strive during the whole course of their lives to perfect
the culture they have received in matters spiritual and in arts and sciences.
Likewise, superiors must, as far as this is possible, obtain for them the opportunity, equipment and time to do this”3.
Reading of these indications leads to corroboration that Council looks
at the apostolic formation in the religious orders in the realistic way. In the
formation programs before the Council there was luck of this type of indications. Here yet we see, that the courageous bind of the elements of the consecration with the total insertion in the surrounding world, into his actual
situation and needs, it would be possible to achieve good results for future
apostolic service.
According to these indications a religious man is a Christian who proceeds to an intimate connection with God – what was always the goal of
formation from the very beginning and it was confirmed by the council
renewal – but it shows that a religious man is also a human being with all
his human qualification, who connects his spiritual formation in harmony
with all that comes out from progress, development of men and the society.
Let’s give a look at the concrete indications of the decree. At first it is
statement, which is still actual today – 50 years after the Vatican Council II.
At present we stay in the face of the very quick development of the society.
It demands more and more specialized persons. And this is the reason for
the longer time of preparing for personal tasks.
At the same time Church entered into certain tasks, which take with
themselves responsibility towards the society such as: formation of the
youth, protection for the socially neglected, teaching activities, charity, scientific institutions etc. For a long time these tasks were connected with the
activity of the Church. Nowadays the state is taking over all these sectors
and gives a good preparation to those, who on its behalf fulfill those actions.
For the religious people, who are active in these fields, it is not enough
to have fraternal love and apostolic enthusiasm. It is important that they
will have proper education. If not they will lose contact with the tasks and
among the well qualified lay workers they would be socially degraded.
So it understandable, that the Church besides the spiritual preparation,
demands from them the proper professional competencies. The religious
life doesn’t have to come out from it weaker. On the contrary, it will gain
prestige and apostolic productivity.
3
Decree on the Adaptation and Renewal of Religious Life – Perfeactae Caritatis PC, 18 (from now on: PC and number).
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
Well, the formation of today’s religious people increases its demands.
It has to be clearly said, that there is no other social group, which puts to
its members such complex demands. And this is a joke that has to be taken
by those who are responsible for the religious formation. It is necessary to
prepare the formative staff, adequate places, instruments and funds. In this
way prolongs the time of formation and the moment to be ready to undertake personal tasks. The decree is conscious about it and says: “Adaptation
and renewal depend greatly on the education of religious. Consequently
neither non-clerical religious nor religious women should be assigned to
apostolic works immediately after the novitiate. Rather, their religious and
apostolic formation, joined with instruction in arts and science directed toward obtaining appropriate degrees, must be continued as needs require in
houses established for those purposes”4.
This is without doubt the deepening of the formation, a sign of a bigger love. But it demands new structures, or adaptation of the old ones to the
new tasks. This prospect seems to be very attractive, but it is still only the
beginning of the search for new solutions, which could answer to the needs
of our days. The religious education, just like every other, should be always
oriented towards future. As it came out, very difficult for the superiors began to be the organization of the juniorat, commanded by Church. It prolonged the time of formation for brothers and sisters, and blocked for a few
years the use of the young absolvents of the novitiates to concrete apostolic
activities. But with time passing by, it came out as very needed and useful.
The second postulate of the Decree is even more important. It is about
the knowledge of the contemporary world by religious people. It sounds sober and serene but contains the germ of revolutionary transformation. With
the deepening understanding of these words, it is filled more and more.
The Decree is not limited to exterior knowledge, and is not satisfied
with a superficial adaptation to the actual pastoral needs. It postulates the
necessity of an adequate acquaintance with the customs of the present life
and with the categories of valuation and thinking. So, the members of the
religious orders are obliged to the acquisition of deeper knowledge of the
world, where they fulfill their mission5.
This is something really new in the spirituality of the religious orders.
Their long tradition elaborates a doctrine, where a man based on the power
of the profession is obliged to neglect the world. It created a wall of separation between religious orders and the world, even to the total forgetting
about it. The new approach is completely contrary. The present situation of
the Church calls apostolic religious orders to courageous contacts with the
4
5
Ibidem.
Ibidem.
81
Marek Sokołowski SJ
82
world, to a fraternal presence in it. It has to be conscious and realistic, as far
as possible, which gives knowledge of all the world’s needs and aspiration
and gives a sincere answer for them.
Without a doubt there were in the Church men and women – especially – the founders of the religious orders, who deeply felt the needs of
the world, ready to give an answer and to consecrate for them life. But
a prudent distance marked the general position of the monks towards the
world. It was sometimes conscious and voluntary ignorance regarding the
customs and mentality of the world. Decree says, that present time should
be different. It is a walk towards the orientation, which has been given to
the Church by the Pastoral Constitution on the Church in the Modern World
Gaudium et Spes6.
It is evident, that this knowledge of the world can’t be contrary to the
demanding of interior deprivation of the worldly values and rules – which
are posed on the religious men by their profession. This point of the adaptation renewal demands a mature education, based on the personal responsibility of the persons who live a religious life.
It is necessary to help the young in their workout of the conscience
based on strong faith, well oriented about the place of this state of life in the
Church. It demands spiritual poverty, interior ascetic style and the fraternal
behavior of the community with those who live in the world.
Religious life enters in a consequent way towards realization of the
biblical paradoxes, according to which we are in the world, but not from
this world (cfr. J 15, 18-19). It is service through the abnegation of secularity with a deep plunge into the world – so it can go on the process of the
spiritual fermentation in the biblical spirit, because such is the mission of
the Church. The religious spirituality began to be very demanding through
this intimacy with the world and its values, which has to be understood and
appreciated, so they will submit to Christ – with the contemporary orientation of the religious spirit towards eternity.
It is necessary to think over the forms of education. The so-called
religious style of life and work must agree with the special tasks entrusted
by Church. In this way it will obtain the harmony of the elements, which is
underlined by Council. It will go gradually, but the accents should be put at
the very beginning7.
In the end the decree demands of the religious, that their formation
would be through all life. It comes then the slogan of ongoing formation:
“Religious should strive during the whole course of their lives to perfect
6
7
Cf. Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium
et Spes, Promulgated by his Holiness, Pope Paul VI on December 7, 1965.
Cf. PC, 18.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
the culture they have received in matters spiritual and in arts and sciences.
Likewise, superiors must, as far as this is possible, obtain for them the opportunity, equipment and time to do this”8.
So we meet the very concrete appeal to the superiors that they have
to watch over not only the spiritual and apostolic perfection, but also the
scientific and professional development of their subordinates. Immediate
courses towards the actual needs are not enough. It is necessary the longterm planning of the activities, and on the part of the religious to persevere
in developing the proper specialization in the earthly life. It has beautiful
tradition in ancient centuries. And if we talk about a renewal, it is necessary
to persevere in our effort, to obtain the good fruits in this new life, which is
in the creating process9.
We would like to find in this council decree and in the others documents regarding the religious renewal more texts about the formation rule
of the community life. The renewal of apostolic contact with the world demands as a counterpoise a tightening up of them inside the religious orders.
Allover grows the groups, which have a goal to educate the members of the
religious orders. They pointed out the meaning of the deep plunge of an
individual into the community and its activity. They are the groups, where
an individual receives the necessary help in his way of experiences in the
contacts with the community. The community discernment serves here as
a very important instrument.
It is obvious that these trials of education in the group and by it are
not without some risks. In what consists therapy, given by the group? It is
certainly the way of mobilization and liberation of the energies from subconsciousness, but how they are going to be used it is difficult to say.
Whatever the mistakes would be, it is sure, that education in the group
and by the group answers not only for the needs, but also for the contemporary mentality. Yet, for the contemporary nature of a man, whose possibilities show more and more, community caries the joy of living the mystery
of Christian brotherhood. This can be inserted into the work of grace in
harmony with the nature of religious vocation10.
Talking about the elements creating community, which influence the
introductory religious formation, we can take another look at the Council Decree Perfectae Caritatis: “Common life, fashioned on the model of
8
9
10
Ibidem.
Cf. ibidem.
Cf. M. Sokołowski, Osobisty i wspólnotowy wymiar formacji zakonnej,
„Studia Bobolanum“ 2004 nr 3, p. 115-136; Instruction of the Congregation
for Institutes of Consecrated Life and Societies of Apostolic Life, POTISSIMUM INSTITUTIONI, 1990, 66 (from now on: PI and number).
83
Marek Sokołowski SJ
84
the early Church where the body of believers was united in heart and soul
(cf. Acts 4:32), and given new force by the teaching of the Gospel, the sacred
liturgy and especially the Eucharist, should continue to be lived in prayer
and the communion of the same spirit. As members of Christ living together as brothers, religious should give pride of place in esteem to each other
(cf. Rom. 12:10) and bear each other’s burdens (cf. Gal. 6:2). For the community, a true family gathered together in the name of the Lord by God’s
love which has flooded the hearts of its members through the Holy Spirit
(cf. Rom. 5:5), rejoices because He is present among them (cf. Matt. 18:20)”11.
This text clearly speaks about the spiritual elements creating the religious community. From the exterior elements mentioned is only “the body
of believers was united in heart and soul”. When we realized that for many
years it was underlined only: common prayer and being together at the table, this council formulation seems to be renewed. It corresponds clearly
with the model of the early Church and with the first religious communities.
The following documents of the Church regarding religious life develop the thoughts of Perfectae Caritatis; define them accurately and deepen
them. Recall that “the model of the early Church where the body of believers was united in heart and soul”, to permit to a deeper penetration in
the understanding of religious community. One body and one heart define
clearly this community as an interior unity. With the years passing by this
unity began to be called “communion”. For the first time we find this definition in Essential Elements in the Church’s Teaching on Religious Life as
Applied to Institutes Dedicated to Works of the Apostolate12 .
The indication regarding community has a title: “Communion in Community”13. There is the community, which supposed to be as an interior
unity. And it has to be underline that interior unity presumes the exteriors
frames of the religious community, which contains: common belongings,
severity of life, apostolic enthusiasm, radicalism of consecration, obedience
to the superior in faith, mutual help to each other, participation in prayer,
work, meals and relaxation14.
It is not possible to talk about the interior unity of a community without the existence of it. Every community has the precisely defined institutional frames of its existence and activity. Maybe it was the reason why
we have this expression Communion in Community.
11
12
13
14
PC, 15.
Cf. Essential Elements in the Church’s Teaching on Religious Life as Applied
to Institutes Dedicated to Works of the Apostolate, Rome 1983, 15-19 (from
now on: EE and number).
Cf. ibidem, 18.
Cf. ibidem, 18, 19; PI, 27.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
Once we have community in precise frames, we have to take care of
the persons, which united by concrete chains, should strengthen them, as
Jesus said: “That they may all be one; even as thou, Father, art in me, and
I in thee, that they also may be in us” (J 17, 21).
The interior unity in the religious community concerns the ideal unity,
fashioned on the model of Holy Trinity – the unity of the Father with the Son
in the Holy Spirit. Man has been created on the model and similarity with
God. He has to reflect in himself and realize this Holy Trinity unity. This
interior unity sticks in every person; establishes its quality and perfection.
Community according to God’s plan is a mutual unification of the
persons, who have the same human nature. On it is based the responsibility
of Adam’s children for his sin, the redemption of mankind by Jesus Christ,
the firstborn among brothers (cf. Rom 8, 29).
The similarities with God express themselves in love, which we received from Him. And this love out of its nature is concentrated on the exit
from oneself, and to be at God’s disposition.
Now we can try to precisely define communion. Some, talking about
communion and trying to explain what they understand, go to the model of
Eucharistic Communion, precisely to interior unity between Jesus Christ
and the man that is receiving Him. This is a mutual giving of oneself, a conscious gift for a man.
From the human part it is necessary the preparation, on the measure
of love, to the unity with God in love, which is the fruit of receiving of
that gift. This is an ideal of the community of persons – the communion of
persons.
3. Danger of secularization
It can be fruitful to go to the teaching of Pope John Paul II regarding
the religious life, where we can meet a big concern about conserving the
religious identity in a modern world, which needs very much an authentic
testimony of biblical life.
The Pope’s discourses show clearly, that he appreciated very much the
religious life, calling it a gift for the Church. At the same time he saw concrete difficulties, as a danger for this style of life. We can distinguish in the
Pope’s teaching two substantial dimensions: a big part of them is common
to all people; the rest is connected with the religious life. In the religious life
these two dimensions meet and mutually penetrates themselves. Here we
are touching the early teaching of John Paul II, where he reminds the values
of religious life, which are still actual.
85
Marek Sokołowski SJ
86
It is good to notice that those who take the decision to join religious
life in all stages of formation should know the threats of the contemporary
world. They are the young people who grew up in this world. Many of the
threats mentioned by the Pope insert into the essence of a man and create
a special mentality. Often the young people want to undertake the religious
life with sincerity and with fervor, just to stay in opposition to the mentality of the contemporary world and all its styles of life. And it is God who
shows them that the real life consists in something different. At the same
time we have to admit that the young people even unconsciously undergo
this mentality. Similarly they are not conscious of what is the real life. Their
decisions are simply the contestations of this world, in which they live.
They are coming also those, who grew into this contemporary mentality, that secular is normal for them, it only one-way to look at the world,
at the religious life too. God also can call them. Of course among those
called we meet the not numerous, who are almost totally free from the
threats. They’ve had a good family education or have worked out already
their own maturity.
Always, when we have this kind of reflection, there is some question
point about those whom God sends to the religious life. And at the same
time we have to admit that upon entering the religious orders they meet a lot
of the contemporary mentality in it. What are these threats in the contemporary world?
Up to now, the world was built on the sacrum, of course in different
measure in different nations. The Polish world used to be plenty of sacrum.
But we can see the deepening secularism. The reasons for it we can find
in the social-economic situation, where the first desire is to have more and
more of wellbeing at any cost. Media are full of secularism. Yet in some
families there is still this religion education, but step-by-step secularism is
inserted into the lay mentality. As a fruit of this we see a mental disorder in
those who are entering religious orders15. Together with secularism comes
the rejection of God’s element and as a consequence disorder in moral values. Man is convince about his power and God is not needed in daily life.
He is present but only on the feast day16.
In this case we encounter the false look at the values. In place of the
Christian hierarchy of values comes the materialistic. Decisions are taken
by conscience based not on God’s law, nor on human law but on the mateCf. Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia – Listy Apostolskie,
Instrukcje, Pallotinum, Poznań--Warszawa 1984, p. 121, Sao Paulo 3 VII
1980; ibidem, 97, Turyn 14 IV 1980 (from now on: OŻZ, place, date, page
in the book edition).
16
Cf. ibidem, 25, Guadalajara 30 I 1979.
15
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
rialistic mentality17. Ignorance regarding the Gospel grows even among the
people of faith. Sometimes the Gospel is rejected by the world18.
It comes out in the tyranny of consumer society, which forms our
mentality in an arbitrary way. It is a society looking for a comfortable life
and for a big profit with less effort19. Many see their goal and happiness only
in riches, pleasures and the affirmation of their own individuality20. With
this attitude the people aren’t able to live through love, since the desire for
pleasure does especially media present a base of egoism, which leads to
sexual abuse21.
As an effect of this immoderate egoism there is a warped understanding of freedom. It is expressed in the underlining of our independence, willful behavior, going according to the wrong comprehension of ambition and
pride. Violence seems to the natural. Often we meet an ignorant end desire
for the privileged position22.
One of the most painful signs of the contemporary world is the family
crisis, for which the young generation has to pay a high price. It destroys
the life in the society. The people are not able to exist with each other and
act for society. There is no such value like communion. One of the reasons
for it is the fast promotion of the woman, which came with some mistakes.
When a mother goes to work, women start to take a wide part in social life
and the family home ceased to educate and be a support23.
There are the other threats, like for example the problem of the spread of
narcotics, different forms of violence and terrorism, lack of real peace in the
world, fast life rhythm, more and more programs, more tasks. The world is
full of contrast, extreme situations and violent elections. Our era is vulgar and
cold-hearted. Civilization is more and more in rush, is loud speaking. Man
is under strong manipulation and pushed forward to be against each other24.
It has been noticed the naturalism and conscious destroying of human and Christian values, which had formed and are forming now the human life. And this vision didn’t spare the contemplative life, seeing it as an
anachronism, useless or something that is close to different eastern tech17
18
19
20
21
22
23
24
Cf. ibidem, 212, Anglia 29 V 1982; ibidem, 55, Jasna Góra 5 VII 1979.
Cf. ibidem, 117, Rzym 23 VI 1980.
Cf. ibidem, 107, Paryż 31 V 1980; ibidem, Anglia 29 V 1982.
Cf. ibidem, 146, 28 X 1980.
Cf. ibidem, 190, Ibadan 15 II 1982; ibidem, 106, Paryż 31 V 1980; 212 Anglia
29 V 1982.
Cf. ibidem, 212, Anglia 29 V 1982; ibidem, 190-192, Ibadan 15 II 1982.
Cf. ibidem, 169, Rzym 22 III 1981; ibidem, 38, Jasna Góra 5 VI 1979.
Cf. ibidem, 230, Fonte Avelano 8 IX 1982; 239, San Jose 3 III 1983; 111, Sao
Paulo 2 VI 1980; 245, Guatemala 7 III 1983.
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Marek Sokołowski SJ
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niques based on naturalism, in order to push out man from the supernatural25. All this conduct leads to the crisis of faith, and all this at the same
moment has its roots in the faith crisis26.
The Holy Father seeing all the threats of our era looks at us with great
hope. This lost world is looking for a light27. A good example of this is entire
people, who looking find in them God’s call and enter the religious orders,
where this light they are finding. Not everyone is gifted with a religious call.
So many in their search see light, gifted to them by the religious persons
and by the religious orders. It is not strange that they go towards them.
What then does all who entered this style of life, threatened by the
world, find in the religious life? Well, it has to be known, that in the religious life it is possible this so desired light. And we should look for God,
for the style of life oriented towards the supernatural, for life, which is penetrated by sacrum, ordered and silent.
Is it than possible to find such a life in the religious orders? We believe
it is. There are still religious orders untouched by the threats of the world.
And there are others, where the spirit of this world strongly inserts. In this
present era all orders are threatened by temptations. And John Paul II in his
teaching often speaks about them.
He says that the religious orders, which are living in the world threatened by many mistakes, in a similar way are threatened by the values opposite to this, which creates the essence of religious life, oriented towards the
perfect realization of the Gospel. The Pope speaks about the temptations.
But if we will look closely at his teaching we can see the fact, that in his
eyes religious life conserves a great value and that he expects a lot from it.
Religious orders give a great testimony of victory. They are proofs of the
Church’s sanctity and an expression of her perseverance. The secular world
needs these testimonies28.
It is worthwhile to give a look at the different temptations that threaten
the religious life.
– Many of them are in a stage of crisis in their identity. It happens, that
wrongly comprehended renewal leads the religious orders to weakness and
decomposition, through looking for something easier and more comfortable29. In Poland this temptation came in the very difficult time after the War
25
26
27
28
29
Cf. ibidem, 103, Rzym 22 V 1980; 91, Rzym 31 III 1980; 109, Lisieux 2 VI
1980.
Cf. ibidem, 102, Rzym 22 V 1980.
Cf. ibidem, 157, 17 II 1981.
Cf. ibidem, 211, Anglia 29 V 1982.
Cf. ibidem, 29, Jasna Góra 4 VI 1979; 130, Sao Paulo 3 VII 1980.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
world II. Religious orders weakened in numbers and material, had to leave
their houses, and worse their tasks, and to undertake pastoral activities.
So, the religious orders were reproached, that they didn’t recognize
them in a proper way and that they became closed in on themselves. We
know what it means. It was the catechization, parish work, giving retreats.
So in this way came the crisis of the identity of the specific tasks of proper
order. And it brought the crisis of a proper spirituality in the area of a prayer
or community life.
– Together with crisis comes the temptation to do everything, or simply abandoning the tasks that are characteristic and authentic signs of the
charisma of the order. Just to undertake the new jobs, as an answer to the
actual social demands. And it spread out the energies drawn down in the
variety of immediate tasks. In the long term suffered the unity and identity
of the institute, which brings damage to the Church and her mission30.
It could be helpful to go back to the document Essential Elements in
the Church’s Teaching on Religious Life as Applied to Institutes Dedicated
to Works of the Apostolate, when we read: “It is a mistake to try to make
the founding gift of the institute cover everything. A gift, which would virtually separate a member from the communion of the community, cannot
be rightly encouraged. Not is it wise to tolerate widely divergent lines of
development, which do not have a strong foundation of unity in the institute
itself. Diversity without division and unity without regimentation are richness and a challenge that help the growth of communities of prayer, joy, and
service in witness to the reality of Christ”31.
It is obvious, but not to everyone. Well it would be good to recall the
Pope’s statement from the speech to the general superiors that every religious order should take care of the maintenance of proper physiognomy and
it is naive to believe, that every order, together with others, should practice
a general love for God and fellow man. Those who think like this neglect the
essential aspect of the Mystical Body, which is diversity32.
– There are examples of the incomprehension of the essence of religious life. It is all set towards “to be”. Often can be noted the tendency
towards “to have” and “to act”, and this mentality inserts into religious
persons.
30
31
32
Cf. ibidem, 131, Sao Paulo 3 VII 1980; EE, 27.
Ibidem, 22.
Cf. Acta Apostolicae Sedis, 14 XII 1987, p. 1459.
89
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That is from all this incomprehension of the consecration itself and
that: “By such a bond, a person is totally dedicated to God, loved beyond
all things”33, and “is totally dedicated to God by an act of supreme love”34.
They are raising some difficulties with fidelity to poverty vows. It can
be noticed that some of the candidates are not able to understand what it
means to be poor. They were raised up well in society. So it is hard for them
to renounce something and they have problems with accepting what the religious order is demanding. The lay mentality inserts into the vows of chastity and obedience. It is the spirit of liberty and independence, which come
into the religious life35. There are problems of particularism, contestation
and opposition36. Uncertain temptations for the ways of progressivism37.
It shows up as contestation of all what has been before. What has already
been is wrong. But at the same time it is possible to see the signs of going
towards the sources, towards all that is good.
Maybe refute the community life as too easy and the desire for creating a small group as to strong. It is like looking for community by creating
people of the same character38.
At the fundament of the religious community has to be the faith. But
we see its crisis. So as a result we have the statement, that when the faith
is small, then the people are looking for easy solutions, without the gospel
criteria39. So the Gospel could be approached from the social and political
positions40. These temptations are simply comparing with a cheap choice41.
– Religious life is threatened by secularism42 . Many religious people
are influenced by the worldly customs and abandon their own religious tradition, customs and the measures of concentration like: silence, solitude and
mortification. It leads to abandoning traditional severity and the principles
of community life43.
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
Vatican Council II, Dogmatic Constitution on the Church LUMEN GENTIUM, 44.
Apostolic Exhortation of Paul VI, EVANGELICA TESTIFICATIO, on the
Renewal of the Religious Life according to the Teaching of the Second Vatican
Council, Rome 29 June 1971, 7 (from now on: ET and number).
Cf. OZZ, 67, Rzym 27 II 1982.
Cf. ibidem, 122, Sao Paulo 3 VII 1980; Rzym 19 V 1983.
Cf. ibidem, 201, Rzym 27 II 1982.
Cf. ibidem, 23, Meksyk 27 I 1979; Rzym 22 III1981.
Cf. ET, 40.
Cf. OŻZ, 23, Meksyk 27 I 1979; 245, Guatemala 7 III 1983.
Cf. ibidem, 240, Kostaryka 3 II 1983; 245, Guatemala 7 III 1983.
Cf. ibidem, 230, Ponte Avelano 8 IX 1982.
Cf. ibidem, 112, Lisieux 2 VI 1980; 120, Sao Paulo 3 VII 1980.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
Paul VI noticed this temptation of abandoning mortification, when he
said: “In the midst of troubles, great or small, your interior fervor enables
you to recognize the Cross of Christ and assists you to accept these troubles
with faith and love. It is on this condition that you will give the witness,
which the People of God expect. It is the witness of men and women capable of accepting the abnegation of poverty, and of being attracted by simplicity and humility; it is that of those who love peace, who are free from
compromise and set on complete self-denial – of those who are at the same
time free and obedient, spontaneous and tenacious, meek and strong in the
certainty of the Faith44.
With secularization is connected the temptation of a comfortable life.
All religious men and women, in order to fulfill their own vocation and to
give testimony towards the world, have to accept the pattern of life where
not everything is allowed. The words of John Paul II underline the will to
be lost in the crowd, to enter into anonymity, which is not according to the
intention of the Church. The religious order should be a sign for the world
and give a testimony for life with higher values.
In the religious life can be seen the temptation of exaggerating activity. It is in the same moment the temptation of being lost in undertaking
tasks. And that could be the hope of silencing its own emptiness. That is
why we have more and more undertaken jobs, being present in the new
experiences and activities of the Church.
At the same time the world expects not only the many apostolic activities, but first of all the testimony of self-giving to God in the community
life. It is then the temptation of activities, which leads to the abandoning of
community life and later on to the crisis of prayer45.
Subordination of everything to activity gives the temptation of abandoning prayer. The desire for unity with Christ demands the life of prayer.
And it is the primary place in the religious life. Thanks to prayer the religious people are able to answer for their consecration. Each one of them has
the privilege and duty to pray with others. And each one has the right to
have help coming out from the prayer of the community members46.
It is worthy to underline, that in a male religious orders, with giving
themselves to apostolic activities, the temptation of abandoning prayer began to be a reality. We can feel alarmed by the lack of a habit of prayer.
Prayer is often eliminated from life. And with it we have the departure from
44
45
46
ET, 30-31.
Cf. OZZ, 121, Sao Paulo 3 VII 1980; 82, Rzym 7 III 1980; ET, 35.
Cf. ibidem, 39.
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the eternal issues, secularization and weakness of contact with God; the
loss of unity with the source47.
Besides these temptations, which oppress contemporary religious life,
John Paul II enumerates also the temptation of individualism. It seems to be
one of the most threatening in our life. Poles as a nation, we are in fact very
individualistic. We can see it in our lack of ability to work with others and
to be cooperative. As a individuals we are able to make a miracles. And we
have to mention here the construction of “Babel” tower. That is a man after
the original sin. If there won’t be development of the self-control work, the
conversion towards other men, individualism could destroy a man.
And there is another temptation threatening a religious person, a man
of technology. This type of man puts all his hope into technology, into science. Interest is the only goal there. Of course the prudent use of technology
in the apostolate is necessary. But we would like to mention here, that it is
not good if a religious person will spend most of his day at the computer,
television etc. It is only one side of a coin. The other is the dependence of
the fruits of the apostolate on technology. There is nothing which could
replace the example of a holy life, of prophesy of the word, or the exercise
of the sacraments. There is not such a technology, which could lead to a life
of prayer.
Described above are temptations in the religious life, which could lead
to personal conflict; conflicts wit superiors and with the community. And in
reality these conflicts are present. Well, in these moments comes to life another temptation, which is the recalling to a proper conscience. It is a severe
temptation, where the egoism and subjectivism lie at its sources.
John Paul II will say that conscience is not the only one norm or judge
of personal behavior. There are also objective norms, according to which
the conscience should be formed48.
It is very important that every person who is responsible for formation
will be conscious of the existence of these temptations in a contemporary
religious life. And it is even more important to find the forms to oppose
them. It is a problem still actual.
It is necessary to know about threats and temptations in religious life.
We can hear about them from superiors, older brethren and those who are
sensitive to their presence. The world wants to be in the middle of religious
life. Of course it is a will to explain to us and to the superiors that they are
too authoritative, traditional, unopen to the signs of a time, too sensitive
and too extreme in their opinions. So the faults of the superiors are easy to
find, just in order to weaken their motives and have a peaceful conscience.
47
48
Cf. OZZ, 69-70, Rzym 12 I 1980
Cf. ET, 28.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
It is a little bit more difficult to not pay any attention to the teaching of
the Church, especially the teaching of John Paul II. But for some people it is
not as difficult. They simply don’t know this teaching. The can read the documents, but not put them into life. They will rest only on the surface. Some
words of the Pope, as we remember, were well received. There was standing
ovation when he said something about political and social problems, but silence when he encouraged responsibility, good work or the sacramental life.
To find a way of opposition. The teaching of the Church and John
Paul II, regarding the temptations in religious life seems to be simple. Three
elements are important as a renewal: religious consecration, knowledge and
faithfulness to the charisma of a proper religious order, and faithfulness to
the regulations. It is obvious. And it is necessary to go to the documents
of the Church, to the heritage of the founders of the religious orders and to
their constitutions.
4. Concrete proposal – asceticism
One of the concrete proposals, which can help in preserving religious
identity, which is exposed to all kinds of temptations, is well apprehended
and introduced in the life Christian asceticism.
In Greek askein – (exercise, decorate) in the beginning, was referred
to artistic and technical works; perfection in some craft and to the body
exercise. It was describing also the way to perfection in contemplative life
and in exercising mind and will. Some say they are more numerous those
who are good thanks to ascetic life, than those who are good from nature49.
In Christianity we comprehend this style of life with its spiritual,
moral and religion dimensions. It is a kind of spiritual training; different
exercises leading to the removal of all the obstacles and to the realization
of an ideal of moral life and unity with God. It could be comprehended as
negative or positive. It depends if someone wants to remove a fault or to
achieve virtue.
First means the struggle against the moral disorder in human life, the
second is just care for order and good; for realization of the moral and religious ideal on the base of Revelation according to the Christian way of
comprehending reality. It is very important to have an optimistic view of
this style of life. Such is the way leading Christians to the unity God.
49
Cf. R. Niparko, Asceza, V. W Kościele Katolickim, in: Encyklopedia Katolicka, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 1973, t. I, 988-991; J. Gogola,
Asceza, in: M. Chmielewski (red.), Leksykon Duchowości Katolickiej, Wydawnictwo “M”, Lublin-Kraków 2002, p. 63-66.
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This Christian proposal of life serve a man in his individual and community life, and it has the same value in the lay or religious life50.
Instruction of the Congregation for Institutes of Consecrated Life and
Societies of Apostolic Life, Potissimum Institutioni51, defining the fundaments of religious formation, pointed out some of the measures of service in
this formation. They are: asceticism, “lectionem divinam”, liturgy and work.
It is obvious that reminding of these values is an answer of the Church
for these new directions in personal and religious formation. And they have
a special significance. One of the most important issues is asceticism. For
the first time authors of Instruction write about asceticism, when they describe the common aspects of all the stages of religious formation, among
them natural and Christian dimension of formation. We have a special accent pointing to the significance of solitude and silence as necessary conditions of prayer and personal maturity.
Instruction says: “The monk is he who is separated from all and united
to all; united with all, because he is united with Christ; united with all, because he hears in his heart the worship, thanksgiving, praise, anguish, and
sufferings of all humanity; united to all, because God calls him to a place
where he reveals his secrets to humanity”52. And it gives a good example of
separation from the world taken from St. Theresa: “Within the heart of the
Church, my Mother, I shall be love”53. And this is an echo of the indications
from number 18 of Perfectae caritatis.
It is a matter of undertaking real asceticism, to love only God and in
Him all others. This kind of separation from the world is reserved only for
monks. Instruction then is orientated to all religious persons, suggesting for
them the separation from the world and its covetousness54.
Asceticism constitutes without doubts one of the most important elements of Christian life. And is it is recognized by the Instruction as an
integral element of religious life55. It is because of the orientation of the
Christian life towards perfection from birth until death. So religious life
demands to be orientated in this direction. For it is a perfect Christian life
and the power of religious vows that are rooted in Baptism.
50
51
52
53
54
55
Cf. W. Słomka, Ku prawdzie w ascezie, in: id (red.), Wprowadzenie do VI
Tygodnia Duchowości, Homo meditans III, Asceza odczłowieczenia czy
uczłowieczenie, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1985, p. 11-12.
Cf. PI, 3-12.
Ibidem, 80.
St. Theresa, Manuscrists autobiographiques, 1957, 229.
Cf. PI, 36.
Cf. ibidem, 38.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
“Following in the footsteps of Christ leads to sharing ever more consciously and concretely in the mystery of his passion, of his death, and of his
resurrection. The Paschal mystery should be, as it were, the heart of the programs of formation, insofar as it is a font of life and of maturity. It is on this
foundation that the new person is formed, the religious and the apostle”56.
In this understanding of paschal mystery asceticism means a personal
effort, where a Christian, with the grace of God, should grow up in supernatural perfection, and collaborate with God in the task of personal sanctification. Instruction will talk about the every day and personal undertaking
of asceticism. And it has to be connected with a conscious, willingly, and
with love, effort, mortification, penance, work, renouncement, and sacrifice. In the paschal mystery of Christ the first and necessary step is the
cross57. Gospel clearly says: “If any man would come after me, let him deny
himself and take up his cross and follow me” (Mt 16, 24).58
Christian asceticism is based on two elements: the truth about original
sin and the truth of redemption through baptism, which leads to be assimilated with Christ. This transition through the paschal mystery – redemption
and similarity with Christ, assume the renouncement for being united with
God. Unity with God consists in unanimity with God’s will. The stage of
unity with God embraces two elements: negative, which means, that in the
soul there is nothing contrary to God’s will, and the positive, which says,
that the will is moved only by the God’s will. This element of renouncing
is only as help on the way to the goal. And this goal is the life according
to baptism promises; it is following Christ, creating a new man, monk and
apostle; unity with God, present in the participation in the paschal mystery
of Christ, his death and resurrection.
Following Christ, according to the teaching of Instruction, “ requires
insertion of a daily, personal asceticism into an integral program of formation”59. Asceticism is necessary in the religious life. First of all, this need is
coming out its goal, which is the formation of a new man, monk and apostle
on the pattern of Christ. Second argument is coming out from the mission of
the religious people, which is to be the witness of the paschal mystery. It is
necessary to enter in this mystery of the cross in order to give a testimony
to Christ dead and resurrected. The third argument is connected with the
necessity of asceticism in religious life. The world where this witness has
to be given is the world of sexual freedom, consumerism and all kinds of
abuse of authority. “So there is a need for witnesses of the Paschal mystery
56
57
58
59
Ibidem, 36.
Cf. ibidem.
Cf. ibidem.
Ibidem.
Marek Sokołowski SJ
96
of Christ, the first stage of which necessarily passes through the cross. This
passage requires insertion of a daily, personal asceticism into an integral
program of formation; this leads candidates, novices, and professed to the
exercise of the virtues of faith, hope, charity, prudence, justice, temperance,
and fortitude”60.
In this way has been shown the positive dimension of asceticism – to
obtain a good. It is suggested also the positive attitude towards the world,
which has been created and sustained out of love towards the Creator, so it is
good in itself. Religious persons should give witness of these positive values
of the world. And by renouncing, through the religious vows, covetousness
of the world, they do it for the Kingdom of God61.
We can find in the Instruction another argument, which pushes to the
renouncement and ascetic activities. It is the sphere of the natural weaknesses of man, “which implies refusing to follow one’s spontaneous and
primary drives and instincts, is an anthropological exigency, before being
specifically Christian (…). But this is not simply true for the young, since
the development of a person is never fully achieved”62.
The spiritual educators should help their brethren to be enthusiastic
for an enterprise that demands effort. It is in this way that God himself leads
the human person whom he has created63.
It has been proposed here a passage from Renovationis causam: “They
must faithfully comply “with the basic law of all spiritual life, which consists in arranging a proper balance of periods set aside for solitude with God
and others, devoted to various activities and to the human contacts which
these involve”64. Here the Instruction demands, that asceticism must be inherent in the religious life. Among other elements, it calls for an initiation
into silence and solitude65.
Instruction says that: “Solitude, if it is freely assumed, leads to interior
silence, and this invites material silence. The regulation of every religious
community, not only of houses of formation, should absolutely provide for
times and places of solitude and silence; these foster hearing and assimilating the word of God, and at the same time, favour the spiritual maturation
of the person and of a true fraternal communion in Christ”66.
60
61
62
63
64
65
66
Ibidem, 36.
Cf. 12, 36.
Ibidem, 37.
Cf. ibidem.
RC, 5.
Cf. PI, 36.
Cf. ibidem, 38.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
The Instruction is not limited only to show the need of asceticism, but
its goal, motivations, and warning of extremes proposed by some followers
of it. In separate chapters and points, regarding the spiritual formation, we
find very concrete indications, for example in the preparation to the religious life. It shows that: “Thus religious bring to perfection their full gift as
a sacrifice offered to God by which their whole existence becomes a continuous worship of God in love”67.
In order to achieve this goal they undertake “a stable form of living
by which faithful, following Christ more closely under the action of the
Holy Spirit, are totally dedicated to God who is loved most of all, so that
having dedicated themselves to his honour, the up building of the Church,
and the salvation of the world by a new and special title, they strive for the
perfection of charity in service to the Kingdom of God and, having become
an outstanding sign in the Church, they may foretell the heavenly glory”68.
Love, which is expressed in the religious vows embraces the world and
everything in it that comes from the Father, and which at the same time tends
to overcome in the world everything that ‘does not come from the Father69.
Chastity from the positive side demands to put a more direct unity
with God in the centre of the sensitive life. This love chain could become
a measure of personality development. From the negative side, chastity demands the control of the sexual instinct and the prudent attitude without
the sensitive egoism. So, the Instruction teaches how to live with serenity
this communion with God, underlines how important is fraternal friendship
and the climate of mutual confidence, and the need of self-control in the
sexual area. “Education for chastity will therefore aim at helping each one
to control and to master his or her sexual impulses, while at the same time it
will avoid a self-centeredness that is content with one’s fidelity to purity”70.
Instruction gives a strong statement regarding the vow of poverty. It is
clear that many would have some difficulties in being faithful with it. Underline that in the area of poverty enters: life of labour, lived in moderation and
foreign to earthly riches, a dependence and a limitation in the use and disposition of goods according to the norm of the proper law of each institute.
Humble and concrete acts of renunciation, and of divestiture, which
render religious freer for their mission; to admire and respect creation and
the material objects placed at their disposal; to depend upon the community
67
68
69
70
Ibidem, 7.
Ibidem.
Cf. ibidem, 11.
Ibidem, 13.
97
Marek Sokołowski SJ
98
for their level of life; to desire faithfully that “all should be in common,” and
“that to each one is given what is needed” (Acts 4:32, 35)71.
Obedience requires the real renouncing of proper “ego” towards the
superiors and the ordinary religious person. “This is why everything which,
in the exercise of authority or obedience, indicates a compromise, a diplomatic solution, the consequence of pressure, or any other kind of temporizing, is opposed to the basic inspiration of religious obedience, which is to
align oneself with the mission of Jesus and to carry it out in time, even if
such an undertaking is difficult”72.
At the fundament of religious life lies fidelity to Christ and the Gospel,
to the Church and her mission in the world, fidelity to the religious life and
proper charisma, fidelity to a man of our time. This requires from a religious person a deep asceticism73.
First of all it is necessary to have the ability to live in community.
The community lives the spirit of its founder and the rule of the institute
profoundly. Superiors will consider it their particular office to seek to build
a community of brothers or sisters in Christ. “Then, each one, aware of his
or her responsibility within the community, is moved to grow, not only for
self but also for the good of all. Religious in formation should be able to
find a spiritual atmosphere, an austerity of life, and an apostolic enthusiasm
within their community, which are conducive to their following Christ according to the radicalism of their consecration”74.
Instruction underlines also the responsibility for the community,
which is in all its members. The good of all is what counts here75. It is the
individual religious who holds the first responsibility for saying “yes” to
the call, which has been received, and for accepting all the consequences
of this response; this is not primarily in the order of the intellect, but of
the whole of life. “It will therefore be a question of strongly appealing to
the conscience and personal responsibility of each religious, so that they
interiorize the values of religious life, and at the same time, the role of life
which is proposed to them by the director of formation so that they find
within themselves the justification for their practical choices, and find in the
creator Spirit their fundamental dynamism”76.
To a certain extent we can comprehend asceticism also taking under
reflection work. “Work is a common law, by which religious know they are
71
72
73
74
75
76
Cf. ibidem, 14.
Ibidem, 15.
Cf. ibidem, 18.
Ibidem, 27, 28.
Cf. ibidem, 24-25.
Ibidem, 29, 30.
Renewal of the religious introductory formation in the Vatican II
bound”77. So in the process of formation it should be shown the deep meaning of work and Instruction gives some clarifications. Work is a fundament
of community life.
“In order to live, is not an obstacle to the providence of God, who is
concerned with the least details of our lives; rather it enters into his plans.
It can be considered as a service to the community, a means of exercising
a certain responsibility within it, and of collaborating with others. It permits
the development of a certain personal discipline and gives a kind of balance
to the more interior activities that make up the daily routine. In systems of
social analysis, which are becoming progressively more developed in different countries, work also allows religious to share in the national solidarity,
from which no citizen has the right to withdraw. More commonly, it is an
element of solidarity with all the workers of the world”78.
And work has also this dimension of personal asceticism. It helps in
developing personal discipline and acting according to the rules79. It has to
be underlined that there is a danger in putting the work in the first place; in
the religious Institutes or in the life of the individuals. And similarly there is
a danger in concentrating oneself only on one concrete kind of work, which
corresponds with personal interest.
Instruction of the Congregation for Institutes of Consecrated Life and
Societies of Apostolic Life, Potissimum Institutioni clarifies, that work is not
a personal belonging. It is not good to identify oneself only with one work.
Everyone in the religious order should be ready to undertake every work,
which could be demanded from him. Of course it would be ideal if the type
of work corresponds with the personal talents. Then the religious person
could work fruitfully and with joy. It is not always possible; that is why we
have these indications of Instruction.
And there is clearly said, that in formation the time for work has to
be carefully controlled; it can’t destroy the program of studies or the other
formation activities. Well understanding work is one of the elements of the
day, just like spiritual reading, prayer, recreation and the others. Each one of
these elements is important and it has to be examined all the time.
Those moments of religious life, which has been shown, help us to
realize how asceticism penetrates it and how it is attached to it strongly.
The religious person won’t be able to become a new creature in Christ
without this positive work, which leads to unity with him. We can talk
about renouncement, sacrifice, offering, joyful giving of self to God and
77
78
79
Ibidem, 79.
Ibidem.
Ibidem.
99
Marek Sokołowski SJ
to the others, or asceticism. Different words, but it is always the same
conversion, a choice for only one Love.
5. Summary
100
The Vatican Council II looked at the apostolic formation in the religious orders in a realistic way. There was a lack of specific indications on
this regard in the pre-Vatican formation programs in novitiates and juniorates. Here we can see, that through the courageous connections of the elements of the consecration with the involvement in the contemporary world
and its needs, it would be possible to obtain a very important results for the
future apostolic service.
A religious person, like every Christian, is someone who aspires to an
intimate unity with God – which was always the goal of spiritual formation
and confirmed by the Council renewal – but is also someone with a good
human formation; someone who knows how to connect his spiritual formation in harmony with the progress of humankind and society.
Review of the indications regarding the most important measures in
service of the religious formation enlightened us, that Church didn’t give any
special treatment to the religious persons. They have still to undertake a hard
asceticism in their life, still conquer the virtues, still work and pray, according to concrete regulations, with special attention to solitude and silence.
It is very important to have a positive view of asceticism in the Christian life, especially in the consecrated one. The correct understanding of
asceticism is a condition of our human being; at the same time the false
asceticism could be the way to the inhuman being.
Christianity, faith in God Creator and Redeemer, gives a man the
ability to discover a proper hierarchy of values and prudent asceticism. It
carries of course some binds but it leads to a real humanity and helps in
the struggle with all kinds of temptations in religious life. Looking at asceticism as a spiritual-moral training, it can be said, that it leads to the final
fulfillment of a man in his vocation received from God. It is reveled to us
by Jesus Christ and enables us to participate in His salvific task by its light
and power.
La Trinità modello della famiglia
StBob 4 (2015), p. 101-117
La Trinità modello della famiglia:
spunti per una spiritualità familiare trinitaria
P. Alesio Meloni
Pontificia Università Gregoriana
Roma
Obiettivo del contributo è mostrare come si possa intendere il mistero trinitario quale archetipo della comunità familiare e fonte di ispirazione per la stessa.
La riflessione si inscrive in un ambito topico della temperie teologica attuale, delineatosi progressivamente a partire dal “risveglio” trinitario
del secolo scorso. In proposito va menzionato l’impegno intellettuale di
K. Rahner1 per “riportare la Trinità sulla terra”, locuzione con cui si è popolarmente parafrasata la seconda parte del suo assioma fondamentale.
La teologia degli ultimi cinque decenni ha visto consolidarsi questo
“risveglio”, perfezionato da una più stretta connessione del grande mistero
con la vita concreta del singolo fedele e della comunità cristiana.
Il legame teologia trinitaria – vita trova considerazione presso nomi autorevoli del panorama teologico contemporaneo2 e si declina non solo come
1
2
D. Kowalczyk, Karl Rahner il restauratore della dottrina trinitaria? in:
G. Salatiello (ed.), Karl Rahner. Percorsi di ricerca, Gregorian & Biblical
Press, Roma 2012, p. 155: “Anche Rahner ha dato una spinta forte per dimostrare la centralità della dottrina trinitaria per la teologia e per la prassi
della fede cristiana. Lo scopo della riflessione trinitaria di Rahner non era
soltanto teorico, ma anche pastorale: si trattava di ravvivare la coscienza
e l’esperienza trinitaria dei cristiani”.
G. Greshake, La fede nel Dio trinitario. Una chiave per comprendere,
Queriniana, Brescia 1999, p. 124: “La fede nel Dio trinitario non è senza
conseguenze, bensì è la verità di fede più gravida di conseguenze. Nella
sua luce tantissime cose diventano chiare ed evidenti, tanti problemi e tante
contraddizioni diventano risolvibili, e emergono nuove prospettive di comportamento e nuove vie della pratica”.
101
P. Alesio Meloni
accresciuta consapevolezza di fede rispetto al dogma, ma anche come indicazione dell’urgenza di valorizzare la ricaduta della dottrina sulla prassi3.
Questa temperie si caratterizza per una certa attenzione all’analogia
trinitaria della famiglia e vi sono autori che attestano la sussistenza di un
circolo ermeneutico tra la famiglia e la Trinità 4. Il nostro studio si concentra
sul tratto discendente del circolo ermeneutico: la Trinità spiega, illumina
e ispira la vita della famiglia.
1. Trinità modello della famiglia
1.1. Uno sguardo teologico
102
È doverosa qualche previa considerazione sulla legittimità teologica
dell’affermazione per cui la Trinità è modello della famiglia.
Ci aiutano alcune riflessioni di W. Kasper5 il quale, nel tratteggiare la
conoscibilità razionale del mistero trinitario, la riconduce alla rispondenza
che sussiste tra il mistero dell’uomo e il mistero di Dio. Rifacendosi ad
argomentazioni di J. E. Kuhn, Kasper attesta che la rivelazione è sovra-razionale, ma non a-razionale, né irrazionale: ne consegue che la ragione
umana è in grado di cogliere che il mistero trinitario non contiene alcunché
di contraddittorio e di insensato. Nondimeno è possibile giungere ad una
conoscenza più approfondita della Trinità attraverso le tre strade indicate
dal Concilio Vaticano I (DH 3016): 1. mostrando le analogie che ricaviamo
dalla creazione; 2. mostrando il nexus mysteriorum, ossia riconoscendo che
tutte le verità di fede costituiscono un unico grande complesso, la cui consonanza e coerenza rendono comprensibili le singole verità; 3. mostrando il
nesso che c’è tra la fede trinitaria e il fine ultimo dell’uomo, la comunione
eterna con Dio.
Kasper riassume finalmente i tre aspetti affermando che «si può
cogliere il mistero trinitario nel suo carattere di mistero, soltanto se si riesce
3
4
5
M. G. Masciarelli, “Trinità in contesto”. La sfida dell’inculturazione al
riannuncio del Dio cristiano, in: A. Amato (ed.), Trinità in contesto, LAS,
Roma 1994, p. 101: “Per il riannuncio del Dio trinitario non basta risolvere
il problema della pensabilità e della dicibilità di Dio; è necessario altresì
rendere insostenibile il dubbio circa la »fattibilità«, l’imitabilità, l’esperibilità
storico-esistenziale dello stesso mistero. Deve mostrarsi che il protomistero
cristiano investe l’uomo intero e la sua integrale vicenda, e non in senso
aggettivale o qualificativo soltanto, ma in modo sostanziale e radicale”.
P. Coda, Famiglia e Trinità, „Nuova Umanità” 1995 no. 98, p. 14.
W. Kasper, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1985, p. 361-363.
La Trinità modello della famiglia
a confermarlo come spiegazione del mistero del reale e dell’ordine sia della
creazione che della redenzione»6.
Il postulato permette al teologo tedesco di attestare quanto segue:
“[Le analogie della Trinità] non vogliono essere una prova rigorosa, una dimostrazione ma soltanto un’illustrazione successiva basata sulla confessione trinitaria. Sono il tentativo di parlare del mistero della Trinità ricorrendo
al linguaggio del mondo. Così si muovono in un circolo ermeneutico: non
interpretano soltanto la Trinità a partire dal mondo, e specialmente dall’uomo, ma interpretano il mondo e l’uomo alla luce del mistero trinitario. (…)
Questo chiarirsi reciprocamente si motiva con l’analogia che si dà fra Dio
e mondo, fra ordine della redenzione ed ordine della creazione”7.
L’argomentazione, valida per ogni analogia Trinitatis, si applica anche
alla famiglia. Si può dunque legittimamente affermare che come l’analogia
familiare favorisce l’intelligenza del mistero trinitario, così quest’ultimo
spiega la realtà familiare.
Si deve altresì sottolineare che il momento catalogico precede quello
analogico: l’analogia entis funziona alla luce della confessione di fede trinitaria in quanto la Trinità precede la famiglia e, per prima, getta luce su di essa8.
1.2. I documenti magisteriali
È utile considerare i principali riferimenti magisteriali alla Trinità modello della famiglia, per cogliere come la tematica sia stata abbozzata dal
Vaticano II e abbia poi ricevuto una più precisa definizione lungo il pontificato di Giovanni Paolo II.
Il Concilio offre due ragguagli nella costituzione pastorale Gaudium
et Spes. Il primo: “Il Signore Gesù quando prega il Padre, perché »tutti siano uno, come anche noi siamo uno« (Gv 17,21-22) mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra
6
7
8
Ibidem, p. 362.
Ibidem, p. 363.
L. Melina, Identità della famiglia, Chiesa domestica, nella missione della
Chiesa, in: R. Bonetti, F. Pilloni (ed.), La Grazia del sacramento delle Nozze.
Identità e missione degli sposi nella famiglia: Chiesa domestica, Cantagalli, Siena 2013, p. 18: “Qui l’analogia non è arbitraria fantasia del pensiero
umano, proprio perché è fondata su una previa catalogia, cioè sulla luce
che la rivelazione della vita intima di Dio come comunione di persone getta
sul senso della realtà familiare, permettendo di coglierne la destinazione
ultima. Così come le divine Persone della Trinità vivono la logica del dono
di sé secondo le leggi della circumincessione, allo stesso modo la famiglia
umana è chiamata, analogicamente, a rifletterne e incarnarne i rapporti”.
103
P. Alesio Meloni
104
l’unione delle persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella
carità. Questa similitudine manifesta che l’uomo il quale in terra è la sola
creatura che Dio abbia voluto per se stessa, non possa ritrovarsi pienamente
se non attraverso un dono sincero di sé”9.
La formulazione, tanto nella citazione tratta dal quarto vangelo quanto
nel parallelismo stabilito dai Padri conciliari, palesa che l’unione trinitaria
è il modello di cui l’unione delle persone umane è immagine. Pur non comparendo qui alcun accenno all’unione coniugale, è quanto meno lecito pensare anche ad essa dato che è improbabile in natura un’unione nella verità
e nella carità più forte di un coniugio riuscito 10.
Il secondo riferimento è il seguente: «l’autentico amore coniugale è assunto nell’amore divino»11. Ancorché sia assente un’esplicita allusione alla
Trinità, posto che l’amore divino è amore trinitario, qui si sta indirettamente affermando che l’amore dei coniugi si inserisce nell’amore che unisce le
persone divine e, assunto in esso, diventa quello stesso amore. Si osserva
che qui è perfino superata la concezione dell’amore trinitario quale modello
dell’amore coniugale, per suggerire l’idea dell’amore trinitario come radice
ed elevazione dell’amore coniugale12.
È evidente che il Concilio non si è spinto fino a contemplare nella
Trinità il modello della famiglia ma ha certamente posto le basi per lo sviluppo dell’idea, la cui prima enunciazione compare, per quanto ci è dato
9
10
11
12
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, no 24, in: Enchiridion Vaticanum,
vol. 1, Edizioni Dehoniane, Bologna 1979, p. 814-815.
Questa lettura di GS no. 24 è avallata anche da Wojtyła. Si veda Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, no. 8, AAS 1994 no. 86, p. 877: “Nelle parole
del Concilio la »comunione« delle persone è, in un certo senso, dedotta dal
mistero del »Noi« trinitario e quindi anche la »comunione coniugale« viene
riferita a tale mistero. La famiglia, che prende inizio dall’amore dell’uomo
e della donna, scaturisce radicalmente dal mistero di Dio. Ciò corrisponde
all’essenza più intima dell’uomo e della donna, alla loro nativa ed autentica
dignità di persone”.
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, no. 48, p. 864-865.
Si veda la lettura di GS n. 48 proposta da I. Giordani (1894-1980), co-fondatore dell’Opera di Maria in: id., Famiglia comunità d’amore, Città Nuova,
Roma 1988, p. 27-28: “Per rialzare alla sua dignità originaria la famiglia,
il Concilio l’ha ricondotta alla sua origine: all’amore, dove si origina l’intera
vita cristiana. E così la purifica e la semplifica. E la deifica. Nel documento
conciliare tale realtà è definita con una chiarezza e forza stupende: »Il legittimo amore coniugale viene assunto nell’amore divino«. L’amore puro
tra marito e moglie entra nel circuito dell’amore della Santissima Trinità:
è Spirito Santo che investe anche le creature”.
La Trinità modello della famiglia
di conoscere, nell’Instrumentum laboris del Sinodo dei Vescovi del 1980
sul tema della famiglia cristiana13.
Per l’audacia espressiva merita una menzione il riferimento che compare nell’apporto del CELAM (Consiglio Episcopale Latinomericano) alla
preparazione dello stesso Sinodo dei Vescovi del 198014.
Va pur detto che l’idea, così esplicita nei documenti preparatori, non
è direttamente enunciata nell’Esortazione Apostolica Familiaris consortio
pubblicata a conclusione del Sinodo medesimo.
L’affermazione che la Trinità è archetipo della famiglia è netta
e raggiunge picchi di alta luminosità espressiva nella Lettera alle famiglie (1994), ove Giovanni Paolo II nel commentare il primo racconto
genesiaco della creazione dell’uomo afferma: “»Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza« (Gn 1,26). Prima di creare l’uomo,
il Creatore quasi rientra in se stesso per cercarne il modello e l’ispirazione nel mistero del suo Essere che già qui si manifesta in qualche modo
come il »Noi« divino. Da questo mistero scaturisce, per via di creazione,
l’essere umano: »Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio
lo creò; maschio e femmina li creò« (Gn 1,27). (…) Alla luce del Nuovo
Testamento è possibile intravvedere come il modello originario della famiglia vada ricercato in Dio stesso, nel mistero trinitario della sua vita.
13
14
V Assemblea Generale Ordinaria Del Sinodo Dei Vescovi, Instrumentum
laboris “Grato animo”, no. 31, in: Segreteria Generale Del Sinodo Dei
Vescovi (ed.), Enchiridion del Sinodo dei Vescovi, vol. 1, Edizioni Dehoniane, Bologna 2005, p. 1538-1541: “In effetti, la famiglia ha il suo modello
nello stesso Dio uno e trino, fonte di tutta la creazione e specialmente fonte
e immagine dell’uomo nella famiglia. (…) La santissima Trinità nella sua
unità e distinzione, in modo analogico, è considerata fonte della famiglia
poiché l’unità e la distinzione sono i fondamenti del patto stretto tra gli
sposi. Infatti essi, in quanto distinti, si uniscono organicamente nella piena
reciproca donazione che crea l’unità della famiglia. Anche la fecondità in
quanto frutto dell’amore si trova analogicamente nella santissima Trinità”.
Consejo Episcopal Latinoamericano, La familia a la luz de Puebla. Aporte del
CELAM para el Sínodo Episcopal de 1980, Ediciones Paulinas, Bogotà 1980,
p. 28-29: “Avrebbe potuto andare in modo diverso [la creazione dell’uomo],
ma Egli volle così: che la vita umana non sorga se non vi sono tre persone,
come nella Santissima Trinità. Questa trinità umana, padre, madre e figlio, fu
creata dall’inizio come una specie di sacramento naturale del Dio-Famiglia.
(…) La famiglia è la più perfetta tra le comunità umane. È l’unica creata
direttamente da Dio e quella che più nitidamente porta impressa l’impronta
della sua somiglianza. Infatti, come riflesso creato della Santissima Trinità,
è l’unica comunità fondata esclusivamente sull’intercomunicazione di vita
e d’amore” (nostra traduzione dall’originale spagnolo).
105
P. Alesio Meloni
Il »Noi« divino costituisce il modello eterno del »noi« umano; di quel
»noi« innanzitutto che è formato dall’uomo e dalla donna, creati ad immagine e somiglianza divina”15.
Sono espressioni che non necessitano di commento. A conclusione di
questo excursus ci limitiamo a constatare che la concezione della Trinità
come modello della famiglia è ben fondata nel magistero conciliare, pontificio e episcopale.
2. La Trinità illumina la famiglia
2.1. Semplice riflesso o comunicazione di vita?
106
Prima di tematizzare il nesso archetipico Trinità – famiglia è opportuno
precisare la prospettiva in cui svolgeremo tale compito. Non guarderemo al
mistero trinitario quale semplice modello ideale della famiglia, realtà divina che come faro getta luce sull’identità e significato della famiglia. Siamo
persuasi che questo sguardo debba avere un orizzonte più ampio, giungendo
a contemplare la Trinità come radice ontologica e sorgente di vita per la
famiglia.
Ci motiva un’intuizione teologica di C. Lubich (1920-2008), fondatrice
dell’Opera di Maria, circa il valore della famiglia secondo il piano di Dio:
“Ci basti fare una semplice constatazione. Quando Dio ha creato, ha plasmato una famiglia. Quando si è incarnato, si è circondato di una famiglia.
Quando Gesù ha iniziato la sua missione ed ha manifestato la sua gloria,
stava festeggiando una nuova famiglia. Basterebbe ciò per comprendere
cos’è la famiglia nel pensiero di Dio”16.
Emerge dalla riflessione ciò che con espressione ardita potremmo forse definire come intrinseco ordinamento dell’historia salutis alla famiglia,
laddove tre momenti cruciali dell’agire economico trinitario – creazione,
incarnazione e inizio del ministero pubblico di Gesù Cristo – incrociano
la vicenda della famiglia. Quest’ultima risulta in tal modo non solo intercettata da eventi nodali dell’auto-comunicazione amorosa di Dio Trinità al
genere umano ma, fin dal primo di essi, il libero atto creatore che segna
l’inizio dell’historia salutis, appare esemplarmente come la prima porzione
di genere umano che l’amore trinitario fa esistere e chiama a vivere dello
15
16
Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, no. 6, p. 874.
C. Lubich, La famiglia e l’amore, in: id, Una famiglia per rinnovare la
società, Città Nuova, Roma 1993, p. 44. La citazione è tratta dal discorso
pronunciato dall’autrice al primo congresso ufficiale del movimento “Famiglie Nuove” svoltosi a Roma il 03.05.1981.
La Trinità modello della famiglia
stesso amore17. Da quell’istante la vocazione della famiglia a vivere dell’amore divino si riverbera in tutta la storia della salvezza.
Tra la Trinità e la famiglia, pertanto, non sussiste un semplice rapporto di esemplarità ma una partecipazione “esistenziale” di vita e d’amore risalente all’atto creatore. La prospettiva in cui vogliamo situarci è ben
sintetizzata in queste espressioni: “Proprio perché il Dio trinitario è famiglia, c’è ed ha senso la famiglia umana. (…) Della Famiglia trinitaria, la famiglia umana è un segno fra i più espressivi, quando ne sa realizzare gli impulsi che la portano ad esprimere la tensione comunionale in essa inscritti
per creazione e per grazia”18.
Quanto detto fin qui non toglie che l’archetipo trinitario, pur rappresentando il paradigma della famiglia umana, rimane radicalmente Altro rispetto ad essa perché tra le due realtà intercorre un’assoluta sproporzione
ontologica.
2.2. La famiglia è riflesso della Trinità
Andiamo ora ad esplorare i tratti della vita trinitaria che si riflettono
sulla famiglia.
Un primo aspetto, per così dire “strutturale”, è che la famiglia, come
la Trinità, è un’unità organica costituita da persone distinte. Sappiamo che
la dottrina trinitaria concepisce l’unità in Dio come sostanziale (o numerica), mentre l’unità della famiglia è solo relazionale, oltre che risultante
da rapporti biologici di consanguineità. Va poi detto che le persone divine
sono puramente spirituali e relazioni sussistenti, mentre le persone umane
sono spiriti incarnati e sostanze individuali. Posta la maior dissimilitudo
non è annullata la similitudine: è evidente che qualcosa della struttura trinitaria si riflette sulla famiglia.
Un secondo riflesso trinitario concerne l’unicità personale e la capacità relazionale di ogni membro della famiglia. Come le persone divine,
ogni persona della famiglia umana ha un’identità propria e del tutto unica,
che si coniuga con una infinita capacità relazionale esplicabile tanto all’interno quanto all’esterno della cerchia familiare. Anche in questo caso sono
17
18
Ibidem, p. 47: “La famiglia non è che un ingranaggio, uno scrigno, un mistero
d’amore: amore nuziale, materno, paterno, filiale, fraterno (…). Nient’altro
costituisce, lega, fa essere la famiglia se non l’amore”. Si veda anche N. Pozzi
(ed.), È uno solo l’amore. Prepararsi insieme al matrimonio, Città Nuova,
Roma 2000, p. 18 ove la Lubich sottolinea: “Allora l’amore è uno solo.
Lo stesso Amore che brucia in Dio, che è Dio, è quello che ci permette di
essere fidanzati, sposi, genitori, fratelli, figli, amici e via dicendo”.
M. G. Masciarelli, “Trinità in contesto”, p. 106.
107
P. Alesio Meloni
108
d’obbligo i distinguo: l’unicità personale e l’infinita capacità relazionale si
predicano in modo diverso delle persone divine e delle persone umane. Pur
tuttavia, mutatis mutandis, la percezione di un riflesso trinitario sulla famiglia è nitida anche a questo livello.
Evidentemente porta il sigillo trinitario anche il mistero della fecondità coniugale, che rompe il ritmo duale della relazione di coppia per aprire
i due “tu” dello sposo e della sposa ad un terzo “tu” personale.
Più in generale si può notare che la pericoresi trinitaria si riflette sulla
famiglia. La generazione del Figlio da parte del Padre, la spirazione dello
Spirito a Patre Filioque, la circumincessione e circuminsessione delle tre
persone ci portano a constatare che nella Trinità tutto avviene nella comunione. Lo stesso accade, analogicamente, nella famiglia secondo il piano di
Dio, come osserva J. Castellano Cervera: “La comunione di vita, se radicata e animata dall’amore, sulla stessa base di una condivisione biologica,
psichica e spirituale, crea nelle persone il rapporto unico, trascendentale
e vivo dell’appartenenza degli uni agli altri, degli uni con gli altri, degli uni
negli altri, che solo diventa autenticamente vivo e fecondo se è vissuto nella
libertà del dono personale”19.
La Trinità è modello della famiglia anche per quanto concerne il duplice movimento ad intra e ad extra. Come le tre persone divine mantengono
reciproche relazioni immanenti e si rivolgono ed extra nell’economia, così la
famiglia esprime una vita relazionale intima ed una simultanea apertura ad
extra per quanto inerisce alle relazioni amicali, lavorative e sociali in genere,
di ciascuno dei membri e della compagine familiare nel suo complesso.
Va notato anche il riflesso sulle relazioni familiari del ritmo ternario
e tri-unico delle relazioni trinitarie: nella Trinità ogni persona è simultaneamente in rapporto con ciascuna e con entrambe le altre, per cui in ogni
relazione di una persona sono presenti anche le altre20. Si può cogliere che
19
20
J. Castellano Cervera, Famiglia riflesso della Trinità, in: G. Frosini (ed.),
Trinità come vita, C.R.T., Pistoia 2001, p. 56.
P. N. Evdokìmov, Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, Paoline, Roma
1983, p. 49: “… la cosa più importante è il carattere ternario e triplice delle
relazioni. Ternarie, esse sono nel contempo tri-uniche, e questo è il motivo
per cui in ogni relazione di una persona sono presenti anche le altre. Il Figlio
e lo Spirito Santo sono simultaneamente in rapporto con il Padre; l’innascibilità, la generazione e la processione si implicano reciprocamente, cioè
l’una non è mai senza le altre”. Si veda anche G. Greshake, Il Dio unitrino.
Teologia trinitaria, Queriniana, Brescia 2000, p. 302: “Il padre è padre,
perché la madre e il figlio lo costituiscono tale; la madre è madre, perché
padre e figlio la »rendono« tale; il figlio è figlio, perché e nella misura in cui
vi sono entrambi i genitori”.
La Trinità modello della famiglia
la Trinità è modello della famiglia anche in questa prospettiva, se solo si
osserva che ogni componente della famiglia ha un rapporto unico con ciascuno degli altri e al contempo vi è un rapporto vicendevole che unisce
circolarmente tutti con tutti.
2.3. Famiglia diventa ciò che sei!21
Per quanto detto fin qui si può affermare che i tratti essenziali
dell’identità della famiglia sono scolpiti sul modello trinitario. Tale
identità è dono conferito dalla Trinità alla famiglia nell’atto libero
e gratuito della creazione e contiene un compito da realizzare nel tempo
e nello spazio, per illustrare il quale è utile riferirsi all’esortazione Famiglia diventa ciò che sei!, con cui nel 1981 Giovanni Paolo II ha inteso
incoraggiare ogni comunità familiare a dare piena espressione a quella
che è la propria identità secondo il piano di Dio. La realizzazione dell’identità passa per ogni famiglia attraverso il compimento storico della
propria missione 22 .
La sollecitazione Famiglia diventa ciò che sei! introduce la parte terza
dell’Esortazione apostolica Familiaris consortio, no. 17-64, che illustrano
i quattro compiti generali della famiglia. Analizzarli supererebbe i limiti del
nostro lavoro; ci pare tuttavia opportuno enunciare tali compiti, che evidentemente scaturiscono dal volto trinitario della famiglia.
Il primo compito concerne la formazione di una comunità di persone:
in quanto riflesso della “comunità” trinitaria la famiglia è chiamata a vivere
la comunione nell’amore, prima di tutto a livello coniugale e poi al livello
più ampio della cerchia familiare.
Il secondo dovere, scaturente dalla fecondità trinitaria partecipata alla
famiglia, riguarda il servizio della vita: i coniugi hanno il compito di trasmettere e custodire la vita e di assolvere al dovere educativo.
Al terzo posto si colloca il compito di partecipare allo sviluppo della
società: “In forza della sua natura e vocazione, lungi dal rinchiudersi in se
stessa, la famiglia si apre alle altre famiglie e alla società, assumendo il suo
compito sociale”23. Tale compito riflette la partecipazione ad extra della
comunione intratrinitaria, realizzata dalla Trinità nella sua auto-comuni21
22
23
Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, no. 17, AAS 1982 no.74, p. 99.
Ibidem, o. 17, p. 99: “Nel disegno di Dio Creatore e Redentore la famiglia scopre non solo la sua »identità«, ciò che essa »è«, ma anche la sua »missione«,
ciò che essa può e deve »fare«. I compiti, che la famiglia è chiamata da Dio
a svolgere nella storia, scaturiscono dal suo stesso essere e ne rappresentano
lo sviluppo dinamico ed esistenziale”.
Ibidem, n. 42, p. 134.
109
P. Alesio Meloni
cazione storica. In modo analogo, la famiglia è chiamata a dare il primo
e fondamentale contributo alla società attraverso la stessa esperienza di
comunione e partecipazione che caratterizza la sua vita intima.
Infine la famiglia ha il dovere di partecipare alla vita e missione della
Chiesa, che si declina nella vita di fede, nell’azione di evangelizzazione
e nel servizio all’uomo. Si scorge anche qui un riflesso del modello trinitario: come la Trinità non ha trattenuto in se stessa l’amore ma lo ha comunicato e rivelato nella creazione e redenzione, così la famiglia è chiamata
a trasmettere ad extra la buona novella dell’amore.
3. Per una spiritualità familiare trinitaria
110
Il riflesso dell’amore trinitario, presente a priori come impronta, si incarna nel vissuto allorché la comunità familiare orienta il proprio percorso
secondo una spiritualità ispirata alla vita della Trinità.
Poiché il modello trinitario non è replicabile nei rapporti umani, nello
sviluppo dell’argomento si rende necessaria una particolare delicatezza teologica e intellettuale. Premesso ciò, riteniamo che al modello trinitario la
famiglia possa e debba ispirarsi, innervando la vita di una spiritualità che
risulterà fonte di arricchimento.
C’è chi osserva che il modello della Trinità può risultare troppo alto24.
Ciò nondimeno, se si parte dal presupposto che la “comunità” trinitaria
è archetipo della comunità familiare, è chiaro che la famiglia che si ispira
al modello cammina più speditamente verso la meta del “diventare ciò che
è”. Piuttosto che un modello alto si dovrebbe temere la mancanza di modelli
e ideali spirituali, radice dell’impoverimento dell’istituzione familiare che
caratterizza molte società odierne.
Distingueremo alcune note di spiritualità trinitaria riferibili più direttamente alla coppia e altre che si adattano alla comunità familiare nel suo
complesso.
3.1. Spiritualità di coppia ispirata alla Trinità
La coppia è chiamata a costruire un “noi” coniugale sempre più somigliante al “Noi” trinitario. Quali atteggiamenti spirituali favoriscono la
costituzione di una salda unità coniugale?
Tra i molti elementi che si potrebbero considerare vogliamo sottolinearne tre: 1. l’attenzione di ciascun coniuge a valorizzare la persona dell’altro, affermandone l’alterità e l’originalità; 2. la costante tensione alla reci24
J. Castellano Cervera, Famiglia riflesso della Trinità, p. 76.
La Trinità modello della famiglia
procità; 3. la pratica del dialogo di coppia. È intuibile con quale efficacia la
verità trinitaria possa ispirare alla coppia tali atteggiamenti25.
Anzitutto, la valorizzazione della persona. Come le persone divine
vivono la perfetta unità nella totale distinzione, così la coppia cresce nella
comunione se ciascuno impara a valorizzare l’altro in quanto altra persona,
resistendo alla tentazione di livellarne le differenze per modellarlo secondo le proprie aspirazioni. Da questo atteggiamento scaturiscono comportamenti volti a mettere in luce il bene che c’è nel coniuge: l’espressione della
gratitudine per la sua identità, la scelta di sottolinearne i doni piuttosto che
i difetti, l’attenzione a valorizzarne ogni apporto alla vita di coppia, seppur
parziale e provvisorio, ecc.
In secondo luogo, la reciprocità relazionale che, come in Dio connota
le relazioni intra-trinitarie e sottende l’unità, così, incarnata nella coppia,
risulta quel fattore che in un certo senso fa dei due coniugi un solo essere26.
Ha formulato interessanti riflessioni su questo aspetto la sociologa - antropologa G. P. Di Nicola27, la quale descrive la reciprocità come un gioco di
equilibri che esige la consapevolezza che nella coppia non basta esserci,
ma occorre anche essere con l’altro ed essere per l’altro28. L’autrice sottolinea che la reciprocità richiede gratuità nel rapporto e non può ridursi ad
una ricerca di tornaconto. Pur tuttavia la ricerca di un ritorno, che risulta
25
26
27
28
P. Coda, Persona, sviluppo e reciprocità trinitaria, in: A. Danese (ed.),
Persona e sviluppo. Un dibattito interdisciplinare, Edizioni Dehoniane,
Roma 1991, p. 124: “La verità del rapporto di alterità e reciprocità fra il
Padre e il Figlio (…) è, nella fede cristiana, la verità di Dio come Trinità,
colta (»sperimentata«) nella sua autocomunicazione in Cristo: il Padre costituisce e raggiunge il Cristo nella sua alterità, e il Figlio il Padre nello e per
lo Spirito: è lo Spirito – il Terzo fra i Due – che unisce rispettando (anzi,
esaltando) l’alterità, o, se vogliamo, custodisce l’alterità proprio in quanto
la apre alla comunione”.
K. Wojtyła, Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale,
Marietti, Torino 1978, p. 74: “La reciprocità ci obbliga a considerare l’amore
dell’uomo e della donna non tanto come l’amore dell’uno per l’altro, quanto
piuttosto come qualcosa che esiste tra loro. (…) Essa suggerisce che l’amore
non è nella donna né nell’uomo – perché allora si avrebbero in definitiva
due amori – bensì è unico, è quella cosa che li lega. Numericamente e psicologicamente ci sono due amori, ma questi due fatti psicologici distinti si
uniscono e creano un tutto oggettivo, in certo qual modo un solo essere in
cui sono impegnate due persone”.
G. P. Di Nicola, Uguaglianza e differenza. La reciprocità uomo donna, Città
Nuova, Roma 1988; id., Per un’antropologia della reciprocità, in: A. Danese
(ed.), Persona e sviluppo. Un dibattito interdisciplinare, p. 87-111.
Id., Per un’antropologia della reciprocità, p. 105.
111
P. Alesio Meloni
impensabile nella Trinità laddove la risposta d’amore è totale perché garantita dalla perfetta reciprocità relazionale, ha una sua legittimità nella logica
della vita di coppia29.
Infine la spiritualità trinitaria della coppia richiede l’attenzione al dialogo, ispirato all’incessante colloquio amoroso tra il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo. Il dialogo, attraverso i due momenti coessenziali dell’ascolto
e della comunicazione di sé, riflette l’eterna recettività e auto-donazione
delle persone divine ed è forse il più pervasivo veicolo di manifestazione
dell’amore all’interno della coppia. Gli sposi possono così costruire un rapporto di amicizia, regalarsi mutuo affetto e tenere vivo il focolare dell’amore.
3.2. Spiritualità familiare ispirata alla Trinità
112
Il mistero trinitario illumina spiritualmente anche la famiglia nel suo
complesso.
Prima di tutto, la famiglia che voglia ispirarsi al modello trinitario
deve imparare a vivere secondo il regime del dono. Il dono di sé che ciascun
membro fa agli altri contribuisce all’instaurazione di un circolo virtuoso
che, al di là delle inevitabili difficoltà, consolida la compagine familiare
nelle relazioni che tendono all’unità. Questa tensione al dono si traduce in
lotta contro la tentazione di cercare il proprio interesse, nel volere anzitutto
il bene dell’altro, nel fare della gioia dell’altro la propria gioia. Conosciamo coniugi che si impegnano a osservare questa legge d’amore: “prima di
affermarmi ti affermo, sapendo che nell’affermarti mi realizzo” e cercano
di trasmettere ai figli il medesimo atteggiamento. Vivere secondo questa
spiritualità ha un prezzo, perché richiede il ridimensionamento di sé per far
spazio all’altro. Si può qui intravvedere un riflesso della kènosis trinitaria,
l’auto-limitazione per amore e perdita di sé nell’Altro che le persone divine
vivono nell’eterno dinamismo di comunione - unità30.
Per una spiritualità trinitaria della famiglia, è inoltre essenziale la
ricerca dell’accordo nel prendere le decisioni. Ciò presuppone l’apertura
vicendevole, la tensione a discernere insieme il vero bene rinunciando ad
29
30
Ibidem, p. 110: “La persona non può restare in una donazione oblativa all’infinito, tensione forse eroica ma penalizzante e talvolta anche inutile. (…) Per
usare il linguaggio della cibernetica, essa non può essere solo output, né può
essere solo input, perché in entrambi i casi essa esaurirebbe la sua carica
di umanità che si nutre invece di reciprocità (…0, giacché è essenziale alla
persona l’esigenza di suscitare corrispondenza”.
J. J. O’donnell, Il mistero della Trinità, Editrice Pontificia Università Gregoriana-Edizioni Piemme, Roma-Casale Monferrato 1989, p. 66-67.
La Trinità modello della famiglia
assolutizzare le idee personali, il coraggio, se la circostanza lo permette,
di differire la decisione ad un altro momento qualora non si riesca ad accordarsi. L’impegno di incarnare questi atteggiamenti aiuta la famiglia ad
assomigliare all’archetipo trinitario, che coniuga in sé distinzione ed unità
e consta di tre persone totalmente differenti che fanno l’unità stando in relazione di perfetta reciprocità.
Un altro elemento importante per la famiglia è il tenere salda in certi
ambiti la distinzione dei ruoli. Nel modello trinitario le persone sono perfettamente distinte: il Padre non è il Figlio e non è lo Spirito Santo, il Figlio
non è il Padre e non è lo Spirito Santo, lo Spirito Santo non è il Padre e non
è il Figlio. Allo stesso modo, mutatis mutandis, si intuisce quanto sia importante per l’equilibrio familiare che i genitori ricoprano il ruolo di genitori,
senza abdicare al delicato compito educativo; così i figli devono vivere da
figli, rispettando il ruolo del padre e della madre.
Padre, madre e figli possono ispirarsi alle persone divine per vivere la
paternità, maternità e figliolanza in chiave trinitaria31. Per esempio il papà
può trovare nel Padre celeste l’ispirazione per la sua sollecitudine amorosa
verso la sposa ed i figli. Grazie al rapporto con lo Spirito Santo la madre può
corroborarsi per la sua missione di tenere unito il focolare domestico: biologicamente e psicologicamente è la madre il vincolo d’unione tra il marito
e i figli. I figli possono trovare nel Figlio eterno un modello di obbedienza
e gratitudine. Va da sé che non sarebbe corretto irrigidire questi parallelismi, sia per la sproporzione ontologica tra il Creatore e le creature sia
perché nella famiglia si dà il caso di una certa intercambiabilità dei compiti
nel servizio della carità: il padre e la madre possono scambiarsi il testimone
nel trasmettere ai figli un amore che ha caratteristiche ora più tipicamente
paterne e ora piuttosto materne; oppure, in una situazione di fragilità, un
figlio è chiamato ad agire da padre verso i propri genitori.
L’estroversione della Trinità nella creazione e redenzione suggerisce
alla famiglia la tensione al dono verso l’esterno, specialmente nei confronti
dei più deboli e bisognosi. Non è rara l’esperienza di coppie che destinano
una percentuale del bilancio mensile alle necessità dei poveri e, con modalità creative, cercano di trasmettere ai figli la medesima sensibilità: invitando
periodicamente un povero alla propria mensa; oppure apparecchiando ogni
giorno un posto in più a tavola, che resta inoccupato, in modo che i bimbi
siano stimolati a pensare a chi nel mondo non dispone del necessario per
sopravvivere.
Rimarchiamo infine che la contemplazione del mistero trinitario può
ispirare fiducia e aprire il cuore al potere sanante della Trinità, specialmente
per chi abbia un’esperienza familiare sofferta e sia ferito nelle relazioni pri31
J. Castellano Cervera, Famiglia riflesso della Trinità, p. 77.
113
P. Alesio Meloni
114
marie. Tale consapevolezza è confortante per ogni persona, giacché generalmente si nasce in una famiglia e risulta pressoché impossibile costruire
una famiglia relazionalmente perfetta, che non ferisca in alcun modo coloro
che la costituiscono. Richiamiamo qui, come prospettiva di fondo del nostro
discorso, la persuasione che l’amore trinitario è reale e si partecipa concretamente agli esseri umani. La famiglia ferita nelle relazioni può dunque
trovare nel rapporto vivo con la Trinità un percorso di guarigione. È ancora
un’intuizione di C. Lubich a guidarci nel sostenere quest’idea, di cui siamo personalmente convinti: “Se la famiglia è fallita nel mondo, è perché
è venuto meno l’amore. Dove l’amore si spegne, la famiglia si sfascia. Ecco
perché allora le nostre famiglie devono attingere là dove è la sorgente dell’amore. È Dio amore che conosce che cos’è la famiglia, che l’ha architettata
come capolavoro dell’amore, segno, simbolo, tipo di ogni altro suo disegno.
Se Lui ha fatto la famiglia plasmandola con l’amore, Lui potrà risanare ancora la famiglia con l’amore”32.
Questa verità è presentata con specifico riferimento al mistero trinitario in un romanzo pubblicato nel 2007 negli USA, dal titolo The Shack33,
il cui protagonista è un papà di famiglia di nome Mack, che ha una storia
familiare dolorosa: è ferito in quanto figlio di un padre alcolizzato e violento ed è ferito anche in quanto padre, giacché si colpevolizza per non aver
saputo proteggere la figlia più piccola, strappata all’affetto della famiglia
dalla follia omicida di un maniaco. Un misterioso incontro con la Trinità,
presentata nel racconto come una famiglia in cui regnano l’amore e l’armonia, cambia la sua vita e gli restituisce la capacità di amare. Grazie all’amore
ricevuto da Pa, Gesù e Sarayu (questi i nomi che l’autore assegna al Padre,
al Figlio e allo Spirito Santo), Mack riesce a perdonare se stesso, suo padre
e l’assassino della figlioletta ricomponendo così il proprio universo interiore
e comportamentale di figlio, padre e sposo34.
32
33
34
C. Lubich, La famiglia e l’amore, p. 47-48.
W. P. Young, Il rifugio, BUR, Milano 2013.
Il contenuto del romanzo è discutibile per molti aspetti, in primis l’esasperato
antropomorfismo attribuito alle persone divine: il Padre è una grossa donna
afroamericana, che in casa fa da cuoca e governante; il Figlio è descritto come
un uomo dai tratti somatici mediorientali, che ama lavorare manualmente;
lo Spirito Santo è rappresentato come una donna minuta dai tratti asiatici,
che custodisce i giardini. Al di là di questo e di altri aspetti assai distanti
dalla retta fede trinitaria, è interessante il modo in cui l’autore descrive
la relazione d’amore che questa Trinità – famiglia vive al proprio interno
e partecipa realmente fuori di sé, manifestandosi come Dio costantemente
vicino al dolore dell’uomo. Per nulla banale, il racconto si caratterizza per
apprezzabili note teologico – spirituali e merita perciò attenzione. Così
l’autore si congeda dal lettore: “Quasi tutti noi abbiamo un dolore, sogni
La Trinità modello della famiglia
4. Conclusioni
Si è riflettuto sulla spiritualità trinitaria della famiglia a partire dalla
precomprensione del circolo ermeneutico famiglia – Trinità. Formuliamo
ora alcune considerazioni conclusive per ricapitolare e rivedere in un’ottica
unitaria quanto esposto sopra e individuare ulteriori piste di riflessione che
potranno scaturire da questo contributo.
È un dato evidente che la realtà della famiglia offre analogie utili per
l’intelligenza del mistero trinitario: la sua struttura di unità organica di persone distinte, le relazioni che la animano, l’essere creata a immagine di Dio
Trinità nel nucleo essenziale di maschile - femminile in relazione. Tale prospettiva analogica si fonda su una previa catalogia: la famiglia spiega la Trinità in tanto in quanto, primariamente, la Trinità è archetipo della famiglia.
Una volta evidenziati i fondamenti teologici e magisteriali della catalogia abbiamo riflettuto sulle relative implicazioni per la vita familiare,
consapevoli dell’importanza di porre in dialogo dogma e “vita vissuta”35.
Questo dialogo, si è visto, è parte integrante del “ritorno” trinitario
che caratterizza la teologia cattolica a partire dagli anni ’60 del 1900,
ma crediamo necessiti di ulteriore approfondimento per controbilanciare
la deriva di una fede troppo concettuale, sempre incombente nelle nostre culture occidentali inclini a sopravvalutare la componente razionale
dell’actus fidei. Con questo specifico intento abbiamo voluto enucleare
spunti per una fede praticata, miranti a raccordare la verità trinitaria con
la vita familiare concreta.
L’approfondimento della verità dottrinale necessita di essere integrato
con contestuali indicazioni su modalità concrete per viverla e ciò rappresenta un dovere pastorale, giacché “la pastoralità non è estrinseca, ma intrinseca e costitutiva della verità”36. La verità rivelata ha infatti un sostanziale
35
36
spezzati e cuori infranti, ciascuno ha avuto le sue perdite, ha il proprio rifugio. Prego che là ritroviate tutti la stessa Grazia che ho ritrovato io, e che
la presenza costante di Pa, Gesù e Sarayu riempia il vostro vuoto interiore
di gioia indescrivibile e gloria eterna”; ibidem, p. 336.
M. Tenace, Cristiani si diventa. Dogma e vita nei primi tre Concili, Lipa,
Roma 2013, p. 12, 30: “Dogma e vita cristiana si corrispondono, la teologia
è il riflesso della vita cristiana del credente, teologia e spiritualità costituiscono come uno specchio dell’unico mistero che dà accesso alla salvezza.
(…) La moltiplicazione delle pratiche religiose porta ad una generale »afasia
dogmatica«, riscontrabile anche fra i cristiani e ci richiama alla responsabilità
di dire una parola di fede sensata, nuova, incarnata.
D. Capone, Pastoralità, prudenza, coscienza, in: Congresso Nazionale Dei
Teologi Moralisti, Magistero e morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970,
p. 350.
115
P. Alesio Meloni
orientamento pastorale, è verità pastorale perché finalizzata a condurre
il gregge umano alla comunione con il Pastore supremo37.
Aver adempiuto, ancorché in piccola parte, questo dovere pastorale ci
pare un utile risultato. Ma va altresì sottolineato che questa dimensione descrive un cantiere di lavoro ancora agli inizi, sia perché il compito di coniugare fede e vita non è mai pienamente compiuto dal singolo individuo, sia
perché la Chiesa in quanto istituzione ha tanto da lavorare in questa direzione, ovunque e specialmente, forse, nei Paesi di antica tradizione cristiana.
La questione è considerevole perché afferente alla stessa struttura
dell’atto di fede, atto complesso, totalizzante38 e vincolato a tradursi in prassi. In specie, pare necessario approfondire il dato per cui l’atto del credere
implica una precisa e decisa abilitazione a vivere nel modo descritto da-
gli asserti creduti.
116
Così in proposito J. Castellano Cervera: “L’archetipo trinitario (…)
può e deve modellare una nuova spiritualità familiare e coniugale. È la spiritualità di una comunione nell’amore cristiano, misurato con il dono della
vita all’interno della famiglia e fuori di essa. È la proposta non di un’utopia
ma di una possibilità che si apre a tutti, come una luce che brilla nelle tenebre ed una speranza in un momento difficile, sociologicamente parlando,
come è la nostra epoca, per vivere in pienezza l’ideale della famiglia, comunità trinitaria. Ma per questo occorre contemplare il mistero della Trinità,
capire il segreto della vita di Dio, credere nell’abilitazione che con l’amore
umano e divino ci è stata offerta per vivere a modo della Trinità in tutti
i nostri rapporti ecclesiali, ed attuarli nella vita”39.
Il tema si colloca in un’area che incrocia le competenze della teologia
fondamentale, spirituale e pastorale e non può essere sviluppato a prescindere da un assiduo dialogo con la dogmatica.
L’approfondimento del legame tra fede e vita equivale alla riscoperta
di una dimensione assolutamente caratterizzante la Chiesa dei primi seco-
37
38
39
Concilio Vaticano II, Dei Verbum, no. 2, in: Enchiridion Vaticanum, vol. 1,
p. 488-491: “Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1Tm
1,17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11;
Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli
alla comunione con sé”.
Ibidem, no. 5, p. 492-493: “A Dio che rivela è dovuta »l’obbedienza della
fede« (cfr. Rm 16,26; Rm 1,5; 2Cor 10,5-6), con la quale l’uomo si abbandona
tutto a Dio liberamente, prestando »il pieno ossequio dell’intelletto e della
volontà a Dio che rivela« e assentendo volontariamente alla rivelazione data
da lui”.
J. Castellano Cervera, Famiglia riflesso della Trinità, p. 80.
La Trinità modello della famiglia
li40 e percepibile anche oggi in determinate modalità di incarnazione della fede nei Paesi di recente evangelizzazione, come pure nella spiritualità
e azione di tante nuove realtà ecclesiali. La pista di riflessione è dunque
stimolante, perché mette a tema un dato che costituiva un punto fermo nella
Chiesa delle origini e riaffiora oggi con evidenza. È emblematica in proposito una celebre espressione di San Paolo che, quantunque riferita ad altro
contesto, viene qui in taglio esattamente nel suo inequivocabile significato
simbolico: “ricordati che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che
porta te” (Rm 11,18b).
117
40
M. Tenace, Cristiani si diventa, p. 12-22.
StBob 4 (2015), p. 119-130
Il trasferimento delle reliquie di Pietro
e Paolo in Katakomba
Henryk Pietras SJ
Pontificia Università Gregoriana
Roma
Pontifical Faculty of Theology – Collegium Bobolanum
Warsaw
1. Testimonianza nel Liber Pontificalis (LP)1
In tutti studi dedicati al Liber pontificalis si dà per scontato, che le
biografie dei papi inseriti in quest’opera cominciano essere attendibili solo
a partire del VI secolo, cioè dalla vita del papa Simmaco (498-514)2. Le notizie riguardanti i vescovi di Roma dai secoli precedenti sono state composte a base delle leggende agiografiche piuttosto che non alle cronache.
Dobbiamo allora assegnarsi alla conclusione che esse rispecchiano le credenze popolari, dei ricordi non precisi, spesso contraddittori, ma comunque
1
2
Edizioni: L. Duchesne, Le „Liber Pontificalis”, Texte, introduction et commentaire, t. I-II, Bibliothèque des école d’Athènes et de Rome, Paris t. I,
1886, t. II, 1892, reprint –E. de Boccard Editeur, Paris 1955; L. Duchesne,
C. Vogel, Additions et corrections de Mgr L. Duchesne, publ. par Cyrille
Vogel, avec l’histoire du Liber pontificalis depuis l’édition de L. Duchesne,
une bibliographie et des tables générales, t. III, Bibliothèque des Écoles
Françaises d’Athènes et de Rome, E. de Boccard Editeur, Paris 1981;
Th. Mommsen (ed.), Liber Pontificalis, MGH Gesta Pontificum Romanorum
1, Berolini 1898. Con la traduzione polacca in: M. Ożóg, H. Pietras (ed.),
Synodi et collectiones legum (SCL), vol. 9-10, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014-2015, realizzato in quadro del progetto scientifico n. 2011/01/B/
HS1/01791.
Simmaco (498-514), LP 53, SCL 9, 127-138.
119
Henryk Pietras SJ
120
esistenti della coscienza popolare. Uno di questi ricordi riguarda il trasloco
delle reliquie dei santi Pietro e Paolo nel III secolo. Nel VI secolo, quando
l’opera è stata composta, si poteva vedere le basiliche di Pietro in Vaticano
e di Paolo fuori di mura, tutto vi era ben sistemato e circondato della pietà
universale. Ciononostante si sapeva, senza precisione, che non sempre era
così e che tra la sepoltura primitiva, dopo la morte dei Apostoli e la sistemazione finale delle loro reliquie, succedevano varie avventure, provocate
soprattutto dalle persecuzioni, le quali con andar del tempo assumevano
le tracce sempre più leggendarie.
Abbiamo allora nella biografia del papa Cornelio (251-253) il racconto sulla matrona Lucina, donna coraggiosa e ricca, proprietaria dei terreni
a Roma, là dove è stato martirizzato e sepolto san Paulo, ma anche presso il
cimitero di Callisto, dove il corpo di Cornelio sarebbe stato sepolto proprio
da lei. Leggiamo infatti: “4. Al suo tempo, a domanda di una certa matrona
Lucina, [Cornelio] ha sollevato dalle Catacombe i corpi degli apostoli, santi
Pietro e Paulo; in primo, il corpo di San Paulo è stato accetto dalla beata
Lucina che lo ha deposto nel suo possedimento sulla via Ostiense, vicino al
luogo dove è stato decapitato. Il corpo di San Pietro ha preso Cornelio e lo
ha deposto presso il luogo della sua crocifissione, tra corpi dei santi vescovi,
in tempio di Apollino, sul monte Aureo, in Vaticano affine al palazzo di Nerone, il 29 giugno. (...) 6. [Cornelio] è stato decapitato nel luogo sopraddetto
[sc. Civitavecchia] ed è diventato martire. Di notte la beata Lucina ha ripreso
il suo corpo, insieme ai clerici, e l’ha seppellito nella cripta presso il cimitero
di Callisto, sulla via Appia, nel proprio possedimento, il 14 settembre”3.
Ou)si/a kai\ u(po/stasij di Lucina, ossia la sua esistenza reale,
sembra essere legata strettamente alla veracità del racconto sul trasloco
delle reliquie dei due apostoli. Non voglio divagare sulla attendibilità del
racconto fermando mi sulla leggenda, che, però, qualche fondamento in re
doveva avere. Nell’opinione di molti, la professoressa Guarducci abbia fornito delle prove, che avrebbero tolto la veracità alla tradizione di trasloco.
Non mi sembra evidente questa conclusione, riprendiamo quindi sotto l’e3
Cornelio (251-253) LP 22, 4. 6: “Hic temporibus suis, rogatus a quodam
matrona Lucina, corpora apostolorum beati Petri et Pauli de Catacumbas
levavit noctu: primum quidem corpus beati Pauli accepto beata Lucina posuit
in praedio suo, via Ostense, iuxta locum ubi decollatus est; beati Petri accepit corpus beatus Cornelius episcopus et posuit iuxta locum ubi crucifixus
est, inter corpora sanctorum episcoporum, in templum Apollinis, in monte
Aureum, in Vaticanum palatii Neroniani, III kal. Iul. (...) 6. ... Qui etiam
decollatus est in locum supradictum [=Centumcellae] et martyr effectus est.
Cuius corpus noctu collegit beata Lucina cum clericis et sepelivit in crypta
iuxta cymiterium Calisti, via Appia, in predio suo, XVIII kal. Oct.”
Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
same i dati al favore del racconto e gli argomenti della professoressa4. Nottiamo che vari studiosi ommettono questo tema come se fosse non esistito5.
La notizia sul trasloco delle reliquie di Pietro e Paulo dalle Catacombe
in città nel tempo di Cornelio, infatti, si presenta inverosimile, ma pur qualche traccia della verità, a mio parere, vi sia nascosta, anche se presentata in
modo sbagliato, come se l’autore avesse sentito le campane, ma non avrebbe
saputo di quale chiesa6.
2. L’importanza della data diurna di 29 giugno
Cominciamo con la data di 29 giugno, tradizionale per la festa di Pietro e Paulo. Nel testo citato essa è legata alla data della seconda sepoltura di
Pietro e Paolo, dopo il presunto trasloco. Secondo il documento più antico
in nostro possedimento, cioè il Catalogo Liberiano, questo giorno Pietro
sarebbe martirizzato con Paolo e quell’avvenimento avrebbe avuto luogo
nell’anno 55, cioè il primo anno del regno di Nerone7. Secondo la cronologia
ricostruita dalle lettere di Paolo e dal racconto di Atti degli Apostoli, Paolo
sarebbe venuto a Roma soltanto nell’anno 60 o 61 – se non fosse vera la ricostruzione di Ilaria Ramelli che colloca la sua venuta all’anno 558. In ogni
caso, però, non può essere vero che sia morto là nel 55. Questa data – ri4
5
6
7
8
Cf. M. Guarducci, La tomba di san Pietro. Una straordinaria vicenda,
Bompiani, Milano 2000; id, Pietro ritrovato. Il martirio – La tomba – Le
reliquie, Arnaldo Mondadori Editore, Segrate 1969; id, Le reliquie di Pietro
sotto la confessione della basilica vaticana, Libreria Editrice Vaticana,
Vatican 1965; id, I graffiti sotto la confessione di San Pietro in Vaticano,
Libreria Editrice Vaticana, Vatican 1958.
Cf. A. C. Carpiceci, R. Krautheimer, Nuovi dati sull’antica basilica di
S. Pietro in Vaticano, „Bolletino d’Arte” 1995 n. 93-94, p. 1-70; 1996 n. 95,
p. 1-84.
A proposito del trasloco ipotizzato dei corpi degli apostoli avevo scritto in
precedenza un articolo in polacco che in questa sede sto riprendendo con
varie aggiunte e cambiamenti. Cf. Ekshumacja ciał świętych Piotra i Pawła
w roku 258 i jej miejsce w kulturze chrześcijańskiej, in: S. Stabryła (red.)
Prace Komisji Filologii Klasycznej, PAU 2015 n. 45, p. 25-32.
Chronographus anni 354,Th. Mommsen ed, MGH AA IX, Chronica Minora I, Berolini 1892, p. 73-76; il testo con la traduzione polacca in SCL 9, 1:
“Petrus ann. XXV mens. uno d. VIIII. fuit temporibus Tiberii Caesaris
et Gai et Tiberi Claudi et Neronis, a consul. Minuci et Longini usque Nerone
et Vero [55], passus autem cum Paulo die III kal. Iulias consul. ss. imperante
Nerone”.
Cf. I. Ramelli, Le procuratele di Felice e di Festo e la venuta di Paolo
a Roma, „Rendiconti dell’Istituto Lombardo” 2004 n. 138, p. 91-97.
121
Henryk Pietras SJ
122
guardo a Pietro – è smentita da Girolamo. Nel De viris illustribus leggiamo:
“... durante il secondo anno di Claudio si recò a Roma per debellare Simone
Mago; ivi occupò la cattedra episcopale per venticinque anni, sino all’ultimo anno di Nerone, cioè il quattordicesimo”9.
Eusebio dice che Pietro sarebbe venuto a Roma “ancora sotto il regno
di Claudio”10, ma senza precisazione più dettagliata. Cassiodoro nella Chronica ripete i dati sopra citati11. Nella biografia di Paolo, Girolamo pone la
morte di Pietro e Paolo nell’anno 37 dopo la Passione di Cristo12, e quella,
in una lettera datata all’anno 406 o 407 stabilisce all’anno 42 prima della
distruzione del Tempio di Gerusalemme13. Il calcolo sarebbe semplice: 7042+37 = 65. Le prove decisive pro o contra un tale anno non ci sono, più
interessante però sembra essere la fortuna della data diurna.
La data 29 giugno appare nella Depositio martyrum, anche quella contenuta nel Chronographus 354. Leggiamo là:
III kal. Iul. Petri in Catacumbas et Pauli Ostense, Tusco et Basso cons.14.
Questa volta la data è legata alle Catacombe, unisce Pietro e Paolo nel
giorno della celebrazione, ma non nel luogo, distinguendo tra le Catacombe
e la via Ostiense, e si riferisce in qualche modo all’anno 258, perché proprio
allora Tuscus et Bassus avevano onore di essere consoli.
Nel 258 il papa era Sisto II, non più Cornelio, quindi continuamente
qualcosa non quadra nel racconto del Liber Pontificalis.
In questo momento bisogna precisare che il termine catacombe viene
dal greco kata/ ku//mbh, „presso il buco”, e si riferisce nei documenti analizzati unicamente al posto chiamato adesso Catacombe di S. Sebastiano.
Le più famose oggi Catacombe di S. Callisto sono chiamate nei documenti
antichi semplicemente „cimitero”.
La soluzione salomoniana presenta Martirologium Hieronimianum sotto
il 29 giugno: “Romae natale apostolorum Petri via Aurelia in Vaticano, Pauli
vero in via Ostiensi, utrumque in Catacumbas, Basso et Tusco consulibus”15.
9
10
11
12 13 14 15 Girolamo, De viris inlustribus 1, 1: “Secundo Claudii imperatoris anno,
ad expugnandum Simonem magum Romam pergit, ibique vigenti quinque
annis cathedram sacerdotalem tenuit usque ad ultimum annum Neronis, id
est: decimum quartum”, Hieronymi Opera XV, Historica et hagiographica,
curavit B. Degórski, Cittò Nuova 2014, trad. M. E. Bottecchia Dehò, 339.
Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica II, 14, 6.
Cassiodoro Chronica, MGH AA 11, 137.
Girolamo, De viris illustribus 5, 8.
Id, Epist. 120, 8,
Chronographus anni 354, MGH AA IX, 71-72; il testo con la traduzione
polacca in SCL 9, 9.
Acta SS Novembris II/2, Bruxellis 1931, p. 343.
Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
Abbiamo gli stessi consoli dell’anno 258, e gli apostoli sono festeggiati nel luogo della loro sepoltura, il che è usuale. Perché mai anche nelle
Catacombe e perché in ricordo dell’anno 258?
Vari calendari liturgici alludono a un trasloco delle sacre reliquie, anche se la loro testimonianza non è incontestabile. Così lo stesso martirologio geronimiano sotto la data di 25 gennaio riporta: “Romae translatio Pauli
Apostoli”16.
Dico che la testimonianza non è incontestabile, perché nell’apparato
dell’edizione critica leggiamo altre lezioni possibili, come translatio et conversio, o semplicemente conversio. Girolamo con termine translatio designava la conversione di Paolo, scrivendo che in vas electionis de persecutore translatus est17, ma questo pure non deve essere decisivo, perché un
auctario al Martirologium Usuardi riporta una lezione presa dalla versione
Centulense del XII secolo, che rispecchia una tradizione sempre viva del
trasloco. Leggiamo là sotto la data di 25 gennaio: “Conversio sancti Pauli
Apostoli apud Damasum, quae evenit secundo anno Ascensionis Domini;
cuius et sacri corporis translatio eodem die celebratur”18.
È interessante che la data della celebrazione di trasloco delle reliquie
di Paolo si sia staccata qui dal 29 giugno. Qualche giustificazione di questo possiamo però trovare. Abbiamo visto nel Depositio martyrum che il
29 giugno si celebrava il dies natalis di Pietro nelle Catacombe, invece di
Paolo in via Ostiense, sempre in legame all’anno 258. Ipoteticamente posso
immaginare che il trasloco delle reliquie non doveva per forza essere realizzato nello stesso giorno e forse nell’anno 258 il corpo di Pietro si trovava già
nelle Catacombe, invece quello di Paolo ancora nella sua tomba originale.
Ma, certo, questo sembra indimostrabile.
3. I sepolcri dei vescovi di Roma
Rispetto alla biografia di Cornelio abbiamo quindi la differenza
dell’anno: 258 e non 253 circa, quando quel papa poteva operare. Un altro
dato è però più importante. Nel testo del LP si parla del trasloco dalle Catacombe a Roma e questo è il punto più debole. Nelle biografie precedenti
dei papi sta scritto che tutti fino a Vittore, cioè all’anno 197, sono stati sepolti vicino alla tomba di Pietro. Dopo di lui, per esaminare solo i casi fino
all’inizio del secolo IV:
16
17
18
Ibidem, p. 61-62.
Girolamo, De viris illustribus 5.
Martyrologium Usuardi Monaci, opera et studio J. B. Solleri, Acta SS Iunii
II, 53,Victor Palmé, Parisiis et Romae 1866. Del Martirologium Centulense
vedi, ibidem, p. LII-LIII.
123
Henryk Pietras SJ
124
Zefirino nel 217/218 – vicino al cimitero di Callisto, nel “cimitero suo”19;
Callisto intorno al 222 – cimitero di Calepodio20;
Urbano intorno al 230 –cimitero di Pretestato sulla via Appia21;
Ponziano (235), Antero (236?) e Fabbiano (250) –cimitero di Callisto22;
Cornelio (253) – vicino al cimitero di Callisto, nel predio di “matrona Lucina”23;
da Lucio (253)24 a Gaio (296)25 – cimitero di Callisto;
Marcellino (304) e Marcello (310)26 – cimitero di Priscilla.
Non mi azzardo a credere che tutti questi dati sono accuratissimi, ma
mi sembra importante notare, che a Roma si credeva – nel tempo di composizione del LP – che fino alla fine del secolo II fosse esistita la tradizione di
seppellire i vescovi vicino alla tomba di Pietro, invece dopo questa tradizione è stata interrotta e posteriormente, dopo circa 40 anni di varietà, è stato
scelto il cimitero di Callisto come luogo privilegiato – anche se non unico –
di collocamento delle tombe papali, fino all’altro cambiamento decisivo in
favore della basilica di S. Pietro la quale diventa posto privilegiato per le
sepolture papali con il papa Leone Magno27. Infatti, questo potrebbe essere
considerato un ritorno alla prassi primitiva, di primi due secoli.
Sommariamente, secondo la tradizione rispecchiata nel LP, i luoghi
delle sepolture dei papi nel II e III secolo sarebbero:
fino all’anno 197 – Vaticano, vicino alla tomba di Pietro,
217-250 – luoghi vari;
253-300 – cimitero di Callisto.
4. Il mistero di 40 anni
Gli autori o compilatori del LP dovevano conoscere anche un’altra
tradizione, di un periodo di 40 anni di conservazione delle reliquie di Pietro
e Paolo nelle Catacombe28. Sarebbe pensabile che – in teoria – le reliquie
19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 Zefirino (198-217?) LP 16, 3.
Callisto (218-222?) LP 17, 4; Cf. A. Nestori, La catacomba di Calepodio al
III miglio dell’Aurelia vetus e i sepolcri dei papi Callisto I e Giulio I, „Rivista
di Archeologia Cristiana” 1971 n. 47, p. 169-278; 1972 n. 48, p. 193-233.
Urbano (222-230?) LP 18, 4.
Ponziano (231-235) LP 19, 3; Antero (235-236?) LP 20, 3; Fabiano (236-250)
LP 21, 5.
Cornelio (251-253) LP 22, 6.
Lucio (253-254) LP 23, 5.
Gaio (283-296) LP 29, 4.
Marcellino (296-304) LP 30, Marcello (308-309), LP 4; 31, 5.
Leo I (440-461) LP 47, 7.
Cf. Itineraria dal VII secolo: Notitia ecclesiarum urbis Romae 20, CCL
175, 308: Postea pervenies via Appia ad sanctum Sebastianum martirem
Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
potevano essere traslocate in un’area più tranquilla tra la morte di Vittore
(197) e quella di Zefirino (ca. 217) perché doveva esser qualche motivo per
il quale i Romani hanno abbandonato il vicinato della tomba di Pietro come
luogo delle sepolture dei vescovi. Anche, grosso modo, ci potrebbero esser
circa 40 anni fino al pontificato di Cornelio, solo che non riesco a vedere
alcun senso per giustificare questo trasloco a quell’epoca, e non so come
collegarlo coll’anno consolare di Basso e Tusco (258), che ostinatamente
si ripete in varie fonti. Anche non so che ci fosse qualche motivo di portare fuori città le reliquie dopo la persecuzione di Septimio Severo nel 202,
perché allora nessuno vietava ai cristiani di venire alle tombe dei martiri. Il trasloco sarebbe quindi addirittura contrario alla venerazione degli
apostoli, a causa della distanza così grande, fino alle Catacombe. Sospetto
quindi una grossa sbadataggine da parte dell’autore del nostro testo, con la
confusione delle date e dei particolari riguardanti il trascolo delle reliquie,
ma non necessariamente l’invenzione della storiella con Lucina, oppure
un’ingenua ripetizione di una leggenda.
5. Gli argomenti al favore del 258
L’anno 258 sembra essere molto più adatto a un trasferimento delle
reliquie. Sembra che per la prima volta nella storia della Chiesa ufficialmente sono stati proibiti dall’imperatore Valeriano incontri dei cristiani29.
Si trattava probabilmente soprattutto dell’Eucarestia, ma anche gli incontri
sulle tombe dei martiri potevano essere sottoposti a una tale proscrizione.
Il rischio di essere scoperti e fermati al Vaticano o all’Ostiense era assai
alto, quindi non meraviglia se si fosse voluto eliminarlo. Il trasloco alle
Catacombe, non al cimitero di Callisto, indica che l’avrebbero trattato come
una cosa passeggera e provvisoria. Il cimitero di Callisto già funzionava, vi
era anche un reparto speciale destinato alle sepolture dei vescovi, quindi era
ben adatto a ricevere anche le ossa degli Apostoli, se si volesse sistemarle
da qualche parte in maniera stabile. D’altra parte, i frequenti pellegrinaggi
ai corpi sacri potrebbero creare pericolo per il funzionamento del cimitero.
Le Catacombe invece, non frequentate così spesso come il cimitero funzionante, potrebbero garantire un minimo di tranquillità.
Sappiamo e vediamo, che presso la kombe, cioè alle Catacombe, Costantino il Grande fece costruire una basilica detta Memoria Apostolorum.
29 cuius corpus iacet in inferiore loco. Et ibi sunt sepulcra apostolorum Petri
et Pauli, in quibus XL annorum requiescebant; lo stesso in: De locis sanctis
martyrum 13, CCL 175, 317, ed in Itinerarium malmesburiense 10, CCL
175, 327, senza indicazione di numero degli anni.
Cf. Eusebio, HE VII, 11, 4.
125
Henryk Pietras SJ
126
Con molta probabilità lo fece prima di costruire la basilica di S. Pietro al
Vaticano30. Evidentemente voleva commemorare il soggiorno delle reliquie
degli apostoli in questo luogo. C’è un dato archeologico che conferma quello dato, ossia un’iscrizione che ricorda un refrigerium in onore di Pietro
e Paolo nell’anno consolare di Seculario e Donato, entrambi per la seconda
volta, quindi nell’anno 26031. La chiesa stessa ha forma di una basilica cimiteriale, o del coemiterium semplicemente parlando, vuol dire non martirium centrato su un punto, come p. es. la tomba di una martire, ma un
luogo destinato a contenere vari sepolcri dei fedeli che volevano giacere
vicino al posto onorato dalla presenza, pur temporanea, dei corpi di Pietro
e di Paulo. L’iscrizione su una tomba porta la data di 349, quindi la basilica
doveva essere stata costruita prima di questa data. Certo, quello non poteva
avvenire prima dell’anno 313, cioè prima della vittoria su Mazzenzio. Gli
autori del Corpus Basilicarum rilevano le affinità architettoniche tra questa
basilica e il mausoleo di Romolo, figlio di Massenzio, situato in vicinanza
e costruito negli anni 310-311. Gli stessi costruttori potrebbero essere assunti alla nuova fabbrica32.
Se l’iscrizione sopraddetta è dell’anno 260, non può essere vero ciò
che riporta LP nella vita di Cornelio. L’anno in questione dovrebbe essere
quello della Depositio martyrum, ossia 258, e non si tratterebbe di portare
i corpi venerati dalle Catacombe a Roma, ma da Roma alle Catacombe.
Nonostante le testimonianze su quaranta anni di soggiorno delle reliquie
fuori città, dobbiamo pensare di almeno cinquanta. Possiamo anche tentare
di ricostruire ipoteticamente la sequenza degli avvenimenti:
a. 258 – trasloco delle reliquie di Pietro e di Paolo, non necessariamente lo stesso giorno. Infatti, la commemorazione della morte del
martire, legata alla visita al suo sepolcro, da quest’anno aveva come
centro le Catacombe – almeno in caso di Pietro, mentre Paolo sarebbe continuamente venerato all’Ostiense. Dopo un po’ di tempo,
i cristiani avrebbero trasportato anche le reliquie di Paolo.
30 31 32 E. Jastrzębowska, S. Sebastiano, la più antica basilica cristiana di Roma,
in: F. Guidobaldi, A. G. Guidobaldi (ed.), Ecclesiae Urbis. Atti del Congresso Internazionale sulle chiese di Roma (IV-V secolo) Roma 2000, Studi di
Antichità Cristiana 59, Città del Vaticano 2002, p. 1141-1156; A. M. Nieddu,
La basilica Apostolorum sulla via Appia e l’area cimiteriale circostante,
PIArchCh, Monumenti di Antichità Cristiana 12, Città del Vaticano 2009,
p. 140-148.
Cf. R. Krautheimer (ed.), Corpus Basilicarum Christianarum Romae IV,
98, 139, Città del Vaticano 1970.
Cf. ibidem, 140.
Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
a. 306 – ascesa al potere di Costantino e il termine definitivo della
paura di persecuzioni, legata alla politica di Diocleziano. Il tempo
continua essere poco tranquillo fino alla vittoria di Costantino sul
Massenzio il 28 ottobre 312.
a. (circa) 315-320 – Costantino ordina di preparare un nuovo monumento al posto della tomba di Pietro, conservando il monumento
precedente, ma distruggendo altre muraglie, per ottenere lo spazio
di ca 9x9 metri33. È immaginabile che le reliquie di Pietro allora fossero state trasferite dalla Catacomba al nuovo monumento. Al posto
precedente, nelle Catacombe, viene costruita la Memoria Apostolorum.
A partire degli anni intorno al 320 fino alla metà del secolo – la costruzione della basilica “costantiniana” di S. Pietro34 in Vaticano.
a. ca 353 – il papa Liberio celebra il Natale in basilica di s. Pietro35.
Luogo in cui giacevano le reliquie nella Catacombe doveva essere ben
noto più tardi, perché Damaso lo ha adornato con i versi36. Non mi convince
il tentativo di considerare tutta questa tradizione una pura legenda, i graffiti
sotto la Memoria Apostolorum, scritti in onore degli apostoli – un falso, e la
basilica stessa – una fatamorgana.
6. L’indagine della professoressa Guarducci
Vediamo ciò che scrisse Margherita Guarducci.
Quando i scavi hanno portato alla luce l’edicola del II secolo, si è visto
che la fossa sotto era distrutta. La professoressa scrive: “Insomma, tutto
concorreva a farci ritenere che quella fosse davvero la tomba dell’Apostolo;
ma la tomba, bisognava riconoscerlo, era stranamente vuota”37. Evidentemente le resti delle ossa furono spostate. Verso la metà del III secolo, riferisce Margherita Guarducci38, vi è stata eseguita una nuova sistemazione,
e tra gli anni circa 290-315 la parete settentrionale del muro “venne copren-
33 34 35 36 37 38 Cf. M. Guarducci, Pietro ritrovato. Il martirio – La tomba – Le reliquie,
p. 53; id, Old Sant Peters’, Rome, loc. 1537.
Id, Pietro ritrovato, 55.
Cf. Ambrogio, De virginibus III, 1, 1, PL 16, 219.
Damaso (366-384) LP 39, 2: „In catacumbas, ubi iacuerunt corpora sanctorum apostolorum Petri et Pauli, in quo loco platomam ipsam, ubi iacuerunt
corpora sancta, versibus exornavit”.
M. Guarducci, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica
vaticana, p. 14.
Id, Pietro ritrovato, p. 52.
127
Henryk Pietras SJ
128
dosi di una selva di epigrafi”39. Negli anni successivi, quando Costantino
fece preparare un loculo degno delle reliquie, scrive la Guarducci, “proprio
in questo loculo si deposero, dopo averle avvolte in un drappo di porpora
intessuto d’oro, le ossa di Pietro esumate dalla primitiva tomba terragna”40.
Il monumento di Costantino includeva la vecchia tomba e l’edicola del II secolo. Sopra di questo stabilimento è stata dopo costruita la basilica.
Quello che m’interessa in questa relazione, è il periodo di circa 50
anni tra la presunta data della prima sistemazione della tomba di Pietro, e il
momento, quando cominciano apparire le iscrizioni sulle mura. La studiosa
non porta nessuna prova in favore della tesi, che le ossa di Pietro fossero
esumate ed immediatamente messe nel nuovo loculo. Se i graffiti potevano
essere iscritte a partire del cavallo dei secoli III e IV, perché non c’è nessuno
degli anni ca. 250-300? Ella indovina che tutte le iscrizioni siano state eseguite “da persone addette al luogo”, a richiesta dei pellegrini41, perché vi era
vietato accesso a tutti. L’assenza delle iscrizioni anteriori, cioè provenienti
dalla seconda metà del secolo III, spiega ipoteticamente con il presunto divieto da parte di chi aveva cura del luogo. Inutile dire che non esiste nessun
documento che l’avrebbe provato. Intorno all’anno 300, secondo la professoressa, avrebbero permesso di eseguire delle iscrizioni, perché avrebbero
“cambiato le circostanze”. Mi domando, però, se non fosse pensabile, che
il motivo più semplice sarebbe, che proprio allora le ossa di Pietro fossero traslocate e perciò i graffiti elaborati nella seconda meta del III secolo
non si trovano al Vaticano, ma le abbiamo sul posto nuovo, alle Catacombe? Se così stanno le cose, in mia opinione, le scoperte archeologiche e la
decifrazione dei graffiti vicino alla tomba di Pietro, fatta da Margherita
Guarducci, forniscano una prova in favore della tradizione di trasloco delle
reliquie. Rendono, infatti, evidente che nella seconda metà del secolo III c’è
un vuoto per quanto riguarda i segni esterni del culto dell’apostolo presso
la sua tomba al Vaticano, mentre li abbiamo prima del 250 e dopo il 300 –
certo, con un’approssimazione.
Ho fatto osservare che vari studiosi tacciono sulla possibile esumazione delle reliquie, ed ho citato il lungo articoli di A. Carpiceci e R. Krautheimer. Anche là, però, troviamo un indizio interessante. Leggiamo sotto la
data 319, il testo seguente: “Un’iscrizione della fine del IV secolo (?) indica
nell’Antica Basilica il presunto sito dove papa Silvestro divise le ossa dei
39 40
41 Ibidem, p. 52, 60-81.
Ibidem, 53-54. Cf. M. L. Stein, P. Malatesta, Risultato dell’esame merceologico dei frammenti di tessuto” in: M. Guarducci, Le reliquie di Pietro
sotto la confessione della basilica vaticana, p. 182 più sei fotografie al
microscopio.
Id, I graffiti sotto la confessione di San Pietro in Vaticano, p. 40.
Il trasferimento delle reliquie di Pietro e Paolo in Katakomba
Santi Pietro e Paolo e data l’evento al 319” 42. Circa vent’anni prima, nel
Corpus Basilicarum V, si dice che questa iscrizione fosse dal XIV secolo
e la storia della divisione delle reliquie provenisse del XII secolo. Si aggiunge, che “no light has been shed so far on the date 319 assigned by the
inscription to the construction of St. Peter’s or on its source”43. Quel modesto segno d’interrogazione nel articolo di Carpiceci – Krautheimer era
già morto – vuol significare che il sospetto della provenienza medievale
dello scritto sia diventato meno attuale. Si può sospettare qualcosa di verosimile in questa iscrizione? Potrebbe essere vero che le reliquie dei santi
apostoli fossero riportate al Vaticano all’inizio del IV secolo, e solo quando
si preparava la costruzione della basilica costantiniana sopra la tomba di
Pietro, le resti del corpo di Paolo siano stati portati là dove posteriormente
si avrebbe costruito la basilico in suo onore? Uno scenario così non sembra
impossibile.
7. Ritorno al Liber Pontificalis
Se il racconto sul trasloco delle reliquie non sia da considerare puramente leggendario, non c’è motivo per il quale dobbiamo ritenere leggendari
tutti i personaggi menzionati nei racconti. Certo, si è visto che l’autore del
LP ha confuso tutto che era da confondere, ma pur qualcosa sapeva. Nei racconti evidentemente si ripeteva il nome di Lucina, che aveva a che fare con
le sepolture degli apostoli. Non possiamo sapere, perché il tempo d’azione
si è spostato dall’anno 258 al pontificato di Cornelio. Dove, però, mancano
i dati, c’è spazio per creare delle ipotesi, che in qualche plausibile maniera
cercano di collegare i fatti. Mi viene a pensare che lo spostamento delle
date sia dovuto al culto di Cornelio e di Cipriano. Il vescovo di Cartagine
era uno dei più noti protagonisti della persecuzione di Valeriano, durante
la quale è stato decapitato e alla quale si sarebbe legata la presunta esumazione dei corpi di Pietro e di Paolo. Martyrologium Romanum sotta la data
di 14 settembre unisce la commemorazione di Cornelio e di Cipriano, pur
distinguendo accuratamente tra la persecuzione di Decio e quella di Valeriano, rispettivamente per il vescovo di Roma e per quello di Cartagine. Martyrologium Hieronymianum non è così preciso e sotto la stessa data riporta
soltanto: “Romae via Appia in cimiterio Calesti Corneli episcopi et Dionisi
episcopi et in Africa civitate Carthagine natale sancti Cipriani episcopi”44.
42 43 44 A. Carpiceci, R. Krautheimer, Nuovi dati sull’antica basilica di S. Pietro in
Vaticano, p. 5.
R. Krautheimer (ed.), Corpus Basilicarum Christianarum Romae V, 171.
Martyrologium Hieronymianum ad recensionem H. Quentin, cum commentario H. Delehaye, Acta Sanctorum Novembris II/2, Bruxellis 1931, p. 505.
129
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Padre Delehaye nel suo commento riporta le espressioni laconiche dai
sacramentari di Leone, Gelasio e Gregorio dove si ripete in un uno “natale
sanctorum Corneli e Cipriani”45. Tutti gli interessati potevano conoscere le
lettere di Cipriano a Cornelio. La loro esistenza è rilevata da Girolamo nel
De viris illustribus46, come pure il martirio di entrambi nello stesso giorno,
anche se non nello stesso anno47. Negli scritti agiografici Girolamo pure
suole pronunciare i nomi di Cornelio e di Cipriano con un fiato, unendo
le persecuzioni. Così nella vita di Paolo Eremita scrive: “Al tempo della
persecuzione di Decio e di Valeriano, quando Cornelio a Roma e Cipriano
a Cartagine subirono la pena spargendo con letizia il sangue, una crudele
tempesta si abbatté su molte Chiese dell’Egitto e della Tebaide”48.
Nel LP 22, cioè nella citata biografia di Cornelio, si fa menzione di una
lettera di Cipriano al papa, quindi la tradizione che univa ambedue personaggi risulta essere sempre viva. Quando allora si pensava di Cornelio in
legame a Cipriano e dal momento che quel secondo sembra fosse considerato “più” santo e famoso, il ricordo dell’esumazione dei corpi degli apostoli,
piuttosto legato alla persecuzione di Valeriano, cioè agli anni di Cipriano,
si sia spostato involutamente all’anno 250 circa, senza preoccuparsi dell’opportunità di un tale procedimento.
130
45 46 47 48 Cf. nota precedente.
Girolamo, De Vir. Ill. 66, 1: “Cornelius, Romanae urbis episcopus, ad quem
octo Cypriani extant epistulae...”
Ibidem, 67, 3”Passus est sub Valeriano et Gallieno principibus, persecutione
octava, eodem die quo Romae Cornelius, sed non eodem anno...”
Id, Vita beati Pauli monachi Thebaei 2, 1: “Sub Decio et Valeriano persecutoribus, quo tempore Cornelius Romae, Cyprianus Carthagine felici cruore
damnati sunt, multas apud Aegyptum et Thenaidam Ecclesias tempestas
saeva populata est”. Traduzione citata è di B. Degórski.
StBob 4 (2015), p. 131-139
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
Maciej Reda
University of Warsaw
The Catholic Church declared war on what later came to be called
modernism as early as 1864 when Pope Pius IX issued the encyclical Quanta Cura accompanied by the Syllabus of Errors. The document caused uproar and was seen by many as the Church’s rejection of modern culture
and the modern state. There followed another Syllabus accompanied by the
encyclical Pascendi Dominici gregis (1907) of St. Pius X where the Pope
gave a synthesis of modernist views, which was itself a daunting task given the complexity of the movement. Modernism was given such serious
consideration because it was thought to embrace every other heresy. It was
perceived as an attempt to undermine the very foundations of the Catholic
religion by redefining its very nature. The movement enticed a number of
intellectuals but there were some whom it could not sway. One of them was
Gilbert Keith Chesterton, whose work could be seen as an apt response to
modernist claims even when he did not address them directly. Thus, this
prominent figure is worth recalling and considering in the context of modernism, which is the aim of this paper1.
In Pascendi Dominici gregis Pope St. Pius X characterizes modernism as based on what he calls vital immanence. According to the modernists
every man has a need for the divine, or the Unknowable. This need gives
rise to a religious sentiment which is itself its own object and cause. This religious sentiment, which emerges from the subconscious through the agency of vital immanence, the modernists hold to be the germ of all religion.
In their view, the Catholic religion “was engendered, by the process of vital
immanence, in the consciousness of Christ,” and “emanated from nature
1
Modernism actually started outside the Catholic Church from liberal
Protestant biblical scholarship, and hence there was both Protestant and
Catholic modernism. Since it is more with the former than the latter that
G. K. Chesterton did battle, and since he did not clearly distinguish between
the two, I will also treat modernism as an umbrella term which covers both.
131
Maciej Reda
132
spontaneously and entirely”2. The modernists make the religious sentiment
synonymous with revelation, and thus do away with external revelation,
claiming as they do that God cannot come within the purview of history. This conviction forms the basis of modernist historical criticism also
known as the historical-critical method or higher criticism. The modernists
hold that the Unknowable appears in conjunction with some phenomenon,
a person or a thing, and attracts the faith of the believer. Then religious faith
“appropriates” the phenomenon and “permeates it with its own life.” Thus
takes place a transfiguration of the phenomenon by its “elevation above its
own true conditions”. In this way the phenomenon becomes a vehicle for
the divine. At the same time the phenomenon undergoes a disfigurement
whereby it is attributed qualities which it does not possess. For instance, the
modernists claim that the historical person of Christ was transfigured by
faith and everything in Him that is suggestive of the divine must be eliminated; everything that is “not in keeping with His character, circumstances
and education, and with the place and time in which He lived”3. Thus, it is
for the modernist critic to decide a priori what Christ could have said or
done. The high point of the modernist “demythologization” is the notion of
the Christ of history and the Christ of faith, with no meeting point between
them. Indeed, for the modernists there can be no meeting point between
history and divinity4.
2
3
4
Pius X. Pascendi Dominici Gregis, Retrieved 27 July 2015 from
http://w2.vatican.va/content/pius-x/en/encyclicals/documents/hf_ p-x_
enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.
Ibidem.
Pope Pius X’s condemnation of modernist biblical criticism was not unqualified. The anti-modernist oath rejected “that method of judging and
interpreting Sacred Scripture which… with no prudence or restraint adopts
textual criticism as the one and supreme norm”; id, The Oath Against
Modernism, Retrieved 27 July 2015 from http://www.papalencyclicals.net/
Pius10/p10moath.htm. Indeed, the Church was not opposed to historical
research into the Bible as long as it was not based on principles inherently
irreconcilable with the faith. Today, the historical-critical method came to
be accepted by the Catholic Church, but it does remain problematic. As John
F. McCarthy points out “[m]ost Catholic exegetes in these days practice it
to one degree or another, always on a superficial level without having analyzed deeply the rationalistic and naturalistic presuppositions upon which
it is based”; id, Is Modernism still active in the Roman Catholic Church?
(Part 1), in: Living Tradition – Organ of the Roman Theological Forum 110,
March 2004, Retrieved 30 November 2013 from http://www.rtforum.org/lt/
lt110.html. In 1988, Cardinal Joseph Ratzinger called for “a better synthesis
between historical and theological methods, between criticism and dogma”
and pointed out that errors made in biblical exegesis in the 19th century
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
Chesterton could not possibly agree with this reductionist, Procrustean interpretation of the Catholic religion on the part of higher criticism
(which, additionally, assumed the airs of sophistication and learning which
he was rather fond of ridiculing). No wonder he treated it with good-natured
scorn and loved to poke fun at its proponents. In one essay he confesses:
“I had a strong intellectual contempt for Modernism, even before I really
believed in Catholicism”5. Chesterton’s answer to modernism can be found
in many of his works. It is not always the case that it is direct; sometimes his
writings simply lend themselves to an anti-modernist interpretation.
In Orthodoxy, Chesterton analyzes the mindset of a madman, i.e.
a person possessed with one idea, cut off from reality in the prison of his
mind, characterized by a “logical completeness and a spiritual contraction.”
He points out that the “lunatic’s theory explains a large number of things,
but it does not explain them in a large way”6. It seems to be an apt characterization of the modernists. Armed with their apparatus of higher criticism,
they set out to explain the faith or rather to explain it away. In their explanations, however, they cannot see the wood for the trees and miss the real
import of Christian doctrine. For this reason, Chesterton wants his modernist adversaries to take a step back and see Christianity for what it really
is, if only to reject it. He wants them to face the staggering doctrine of an
incarnate God: “Stumbling on that rock of scandal is the first step. Stark
staring incredulity is a far more loyal tribute to that truth than a modernist
metaphysic that would make it out merely a matter of degree. It were better
to rend our robes with a great cry against blasphemy, like Caiaphas in the
judgement, or to lay hold of the man as a maniac possessed of devils like the
kinsmen and the crowd, rather than to stand stupidly debating fine shades of
pantheism in the presence of so catastrophic a claim”7.
Chesterton shows that modernist theories are insipid and fanciful. They
discredit “supernatural stories that have some foundation, simply by telling
natural stories that have no foundation”8. He points out that the modernists,
5
6
7
8
“have virtually become academic dogmas” (quoted ibidem). Chesterton’s
opposition to higher criticism does not mean that he was in favor of a literal
interpretation of the Bible. Indeed, he says that “the Higher Criticism was
much more of an attack on Protestant Bible-worship than on Roman authority”; id, The Catholic Church and Conversion, in: id, Collected Works, vol.
3, Ignatius Press, San Francisco 1990, p. 72.
Id, The Thing: Why I Am a Catholic, in: id, Collected Works, vol. 3 , p. 298.
Id, Orthodoxy, in: id, Collected Works, vol. 1, Ignatius Press, San Francisco
1986, p. 222.
Id, The Everlasting Man, in: id, Collected Works, vol. 2, Ignatius Press,
San Francisco 1986, p. 330.
Id, Orthodoxy, p. 247.
133
Maciej Reda
134
who seek to demythologize Christianity, fail to understand mythology, let
alone Christianity. To his eyes, mythology was an intuitive search for God
through the imagination. Myths were first of all stories which appealed to
man’s narrative instinct. Mythmakers had a strong sense of locality; they
felt that the divine must inhabit this world and exist in time and space;
mythology was carnal and far from abstractions; its deities were household
gods. For Chesterton, mythology was like a picture, while philosophy was
like a diagram, abstract and searching for truth. As it was, neither could get
in touch with the divine nor with each other. It is only the Incarnation that
bridged that gap; the coming of Christ was the fulfillment of mythology and
philosophy because it was a story and a true one; it was the one myth come
true. The Incarnation confirmed the mythological intuition: the Pagan was
“not entirely wrong in localising his God”9. The Bethlehem cave was the
meeting point of mythology (represented by the shepherds) and philosophy
(represented by the Magi). As Chesterton insightfully observes, “the rivers
of mythology and philosophy run parallel and do not mingle till they meet
in the sea of Christendom.” If Christ had not become man, he argues, “the
brain of man would have remained cloven and double; one lobe of it dreaming impossible dreams and the other repeating invariable calculations.
The picture-makers would have remained forever painting the portrait of
nobody. The sages would have remained for ever adding up numerals that
came to nothing. It was that abyss that nothing but an incarnation could
cover; a divine embodiment of our dreams; and he stands above that chasm
whose name is more than priest and older even than Christendom; Pontifex
Maximus, the mightiest maker of a bridge”10.
It is interesting to note that this division of the human mind corresponds to that described by Chesterton in his book on St Thomas Aquinas.
He comments there on the controversy between St. Thomas and Siger of
Brabant who was distorting the former’s philosophy by holding that there
were two truths: the truth of theology and the truth of science, and that the
two might contradict each other. In other words, says Chesterton, “Siger
of Brabant split the human head in two, like the blow in an old legend of
battle; and declared that a man has two minds, with one of which he must
entirely believe and with the other may utterly disbelieve”11. While Aquinas
held that there is only one truth which can be reached in either a natural
or a supernatural way, Siger held that there are two. This is how Chesterton comments on that controversy: “Those who complain that theologians
draw fine distinctions could hardly find a better example of their own folly.
9
10
11
Id, The Everlasting Man, p. 245.
Ibidem, p. 380.
Ibidem, p. 474.
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
In fact, a fine distinction can be a flat contradiction. It was notably so in this
case. St. Thomas was willing to allow the one truth to be approached by
two paths, precisely because he was sure there was only one truth. Because
the Faith was the one truth, nothing discovered in nature could ultimately
contradict the Faith. Because the Faith was the one truth, nothing really
deduced from the Faith could ultimately contradict the facts”12.
Now the modernist higher critics perpetuate this division of the human brain by treating the Catholic religion as if it is mythological in character. By doing so they regress, as it were, to the pre-incarnational state of
things, and relegate religion to the realm of the imagination. At the same
time, theirs is an anti-intellectual stand and “a theoretical repudiation of
reason”13. By this separation of reason and spirituality they turn religion
into mythology. For them religious faith is an alternative reality or a super-reality which is believed against one’s common sense. The upshot is
that such faith cannot be held seriously. As John F. McCarthy observes, for
the modernists, “the idea of God and the other objects of faith do not come
ultimately from objective reality outside of man but rather arise into the
imagination of men from a preconceptual religious instinct in the subconscious of believers”14. This notion may be an apt description of mythological
belief, but not of Christianity, which is infinitely more than an expression
of human hopes and desires: “There is an ironic and unconscious truth in
the words of the modern pagan, who sang that ‘the heathen outface and
outlive us,’ and that ‘our lives and our longings are twain’. It is true of the
Modernists, but it is not true of us, who find simultaneously the realisation
of a longing and the record of a life… it is not true that mythology ever rose
to the heights of theology. It is not true that a thought so bold or so subtle
as this one ever crossed the mind that created the centaurs and the fauns.
In the wildest and most gigantic of the primitive epic fancies, there is no
conception so colossal as the being who is both Zeus and Prometheus”15.
The point Chesterton is making here is that Christianity is true and
surprising because it connects the imaginary with historical fact. Moreover, it infinitely surpasses the imagination. Thus, while the modernists believe the subjective and imaginary to be the source of religion, Chesterton
considers it merely a glimpse of supernatural realities, one that needs external revelation to become genuine religiousness. The modernists, however, are oblivious to the difference between mythology and Christianity.
12
13
14
15
Id, St. Thomas Aquinas, in: id, Collected Works, vol. 2, p. 474-475.
Id, The Thing: Why I Am a Catholic, p. 249.
J. F. McCarthy, Is Modernism still active in the Roman Catholic Church?
(Part 1), in: Living Tradition – Organ of the Roman Theological Forum.
G. K. Chesterton, The Thing: Why I Am a Catholic, p. 302.
135
Maciej Reda
136
They fail to see that, as Chesterton points out, mythology was a mere foreshadowing of or a hunger for the divine. A shadow, or hunger, however, are
rather different from the things to which they correspond. “[A] shadow is
a shape; a thing which reproduces shape but not texture,” says Chesterton
adding that “[i]t is no very human tenderness for the hungry to prove that
hunger is the same as food”16. The coming of Christ put an end to myths,
but the modernist higher critics, in their blindness, turn Christ into yet
another myth by speaking of the Christ of history and the Christ of faith
(i.e. fictitious Christ). Chesterton, instead, speaks of one Person in which
history and divinity meet: “The sanity of the world was restored and the
soul of man offered salvation by something which did indeed satisfy the
two warring tendencies of the past; which had never been satisfied in full
and most certainly never satisfied together... That is why the ideal figure
had to be a historical character, as nobody had ever felt Adonis or Pan to
be a historical character. But that is also why the historical character had
to be the ideal figure; and even fulfil many of the functions given to these
other ideal figures... The more deeply we think of the matter the more we
shall conclude that, if there be indeed a God, his creation could hardly
have reached any other culmination than this granting of a real romance
to the world”17.
Chesterton offers quite an original argument for the necessity of external revelation (which the modernists denied). He says that revelation is
a story and that every story has to be told by someone to someone; it may
not simply be deduced like a mathematical proposition: “The true story of
the world must be told by somebody to somebody else. By the very nature
of a story it cannot be left to occur to anybody. A story has proportions, variations, surprises, particular dispositions, which cannot be worked out by
rule in the abstract, like a sum. We could not deduce whether or no Achilles
would give back the body of Hector from a Pythagorean theory of number
or recurrence; and we could not infer for ourselves in what way the world
would get back the body of Christ, merely from being told that all things go
round and round upon the wheel of Buddha”18.
This notion of revelation as a story to be handed down through generations concurs with the anti-modernist oath instituted by Pope St. Pius
X, which states that “faith is not a blind sentiment of religion welling up
from the depths of the subconscious under the impulse of the heart and the
motion of a will trained to morality; but faith is a genuine assent of the in-
16
17
18
Id, The Everlasting Man, p. 247.
Ibidem, p. 380.
Ibidem, p. 379.
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
tellect to truth received by hearing from an external source”19. In a similar
vein, Chesterton argues against the modernist notion that “[s]alvation, like
other good things, must not come from outside” and points out that to “call
a spiritual thing external and not internal is the chief mode of modernist
excommunication”. His answer to this attitude is that “almost every good
thing came from outside – like good news”20.
Thus, the orthodox Catholic religion, with God-Man in its center, is
for Chesterton a story full of romance, adventure and thrill. By contrast,
the higher critics evince “puerile pedantry”21 which is dull and bland as
compared with the fascinating world of Catholic doctrine. Chesterton seeks
to show that modernism, despite its claims to intellectual excellence and
superiority, offers no intellectual stimulus. Thus, he beats the modernists at
their own game since what they claim is that only those dogmas are worth
preserving which are relevant to believers. For this reason he declares
that he feels no need to subscribe to modernist views, which for him are
“much duller and more trivial than [his] own”22. He shows that the modernist “skeptical scratching” is as “thin, shallow and dusty as a nasty piece
of scandalmongering in a New England village”: “to accept the Logos as
a truth is to be in the atmosphere of the absolute, not only with St. John the
Evangelist, but with Plato and all the great mystics of the world. To accept
the Logos as a ‘text’ or an ‘interpolation’ or a ‘development’ or a dead word
in a dead document, only used to give in rapid succession about six different
dates to that document, is to be altogether on a lower plane of human life;
to be squabbling and scratching for a merely negative success; even if it
really were a success. To exalt the Mass is to enter into a magnificent world
of metaphysical ideas, illuminating all the relations of matter and mind,
of flesh and spirit, of the most impersonal abstractions as well as the most
personal affections. To set out to belittle and minimise the Mass, by talking
ephemeral back-chat about what it had in common with Mithras or the Mysteries, is to be in altogether a more petty and pedantic mood; not only lower
than Catholicism but lower even than Mithraism”23.
Chesterton’s argument with modernism found its way into his fiction
too, and one of the chapters in the novel The Flying Inn is entitled The Higher Criticism and Mr. Hibbs. It features a (fictitious) article by a higher critic,
19
20
21
22
23
The Oath Against Modernism, Retrieved 27 July 2015 from http://www.
papalencyclicals.net/Pius10/p10moath.htm.
G. K. Chesterton, A Short History of England, in: id, Collected Works, vol.
20, Ignatius Press, San Francisco, 2001, p. 463.
Id, Orthodoxy, p. 335.
Id, The Thing: Why I Am a Catholic, p. 302.
Ibidem, p. 299-300.
137
Maciej Reda
138
who applies the modernist principles of criticism to an incident related previously in the novel.
The Flying Inn is set in England where a Prohibitionist law has been
introduced to the effect that alcohol may only be sold on premises with an
inn-sign. Most inns, however, have been closed down by the state, and the
former innkeeper Humphrey Pump and his friend Captain Dalroy roam
England carrying with them the inn-sign of the “Old Ship” inn. When they
arrive in the town of Pebblewick, the fancy takes them to play a practical
joke on an ethical society gathered in a tin shed and they place the inn-sign
outside the building. This draws the attention of some locals who come to
the meeting looking for alcohol. Having learnt that none is to be had, they
start a fight. Later, however, when the party comes out of the place no innsign is to be found as Dalroy and Pump have taken it away. The mystery of
the vanishing signboard sparks off some interest in academic circles and
the incident is mentioned in the celebrated work entitled Historicity of the
Petro-Piscatorial Phenomena by the eminent Professor Widge.
The scholar starts with discussing a theory propounded by Professor
Huscher, to the effect that the supposed miracle of Cana can claim no historicity. Widge also mentions an alternative view that “the wine was non-alcoholic and was naturally infused into the water”24. Then he goes on to
apply the same alternative to the miraculous draught of fishes and finds that
“we must either hold with Gilp, that the fishes were stuffed representations
of fishes artificially placed in the lake (see the Rev. Y. Wyse’s ‘Christo-Vegetarianism as a World-System’, where this position is forcibly set forth), or
we must, on the Huscherian hypothesis, deprive the Piscatorial narrative of
all claim to historicity whatever”25.
Then, however, Professor Widge runs into a difficulty: he finds it hard
to explain how so detailed a narrative as that of the miraculous draught
might have been originated by so insignificant a phrase as “I will make you
fishers of men”. But there is a way out, offered, in his view, by the incident
of the disappearing inn-sign reported in Pebblewick. The professor claims
that the occurrence happened there of all places because of its “thickening
atmosphere of theology”26 in which someone quoted the text, “An evil and
adulterous generation seek for a sign. But no sign shall be given it save the
sign of the prophet Jonas”: “The effect of this text on the ignorant peasantry
of southern England was actually to make them go about looking for a sign,
in the sense of those old tavern signs now so happily disappearing. The
‘sign of the Prophet Jonas’, they somehow translated in their stunted minds
24
25
26
Id, The Flying Inn, Dover Publications, Mineola, N.Y. 2001, p. 107.
Ibidem.
Ibidem, p. 109.
G. K. Chesterton’s Response to Modernism
into a sign-board of the ship out of which Jonah was thrown. They went
about literally looking for ‘The Sign of the Ship’, and there are some cases
of their suffering Smail’s Hallucination and actually seeing it”27.
In this parody of modernist discourse Chesterton turns the tables: it
is not the orthodox faith that seems hopelessly out of touch with reality;
rather, it is the modernist higher critics who are ready to go to any lengths
only to make facts fit in with their theories. Thus, Chesterton demonstrates
how the modernist attack on dogma in the name of reason and freedom
leads to unreasonable conclusions and enslavement to immanentism. He
shows that any attempt to make Christianity “reasonable” by eliminating its
supernatural character is doomed to failure as intellectually dishonest and
ridiculous. Only two ways are open: either to dismiss the Gospel out of hand
or to accept it as a colossal fact which is stranger than fiction.
139
27
Ibidem.
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
StBob 4 (2015), p. 141-151
«Aujourd’hui le salut est venu
pour cette maison» (Lc 19, 9).
Considérations sur la recevabilité
de la proposition chrétienne
Christoph Theobald SJ
Centre Sèvres
Paris
Les hommes et les femmes qui habitent sur notre globe savent pertinemment que leur existence concrète n’est pas «ajustée», ni à ce qu’ils
pourraient être ou désirer être et vivre ensemble ni à leur environnement,
à savoir à la grande maison commune de la création qui commence à leur
renvoyer le traitement prédateur qu’ils lui ont infligé. L’exposé préliminaire
de la Constitution pastorale du concile Vatican II s’est déjà appuyé sur ce
type de diagnostic et l’a précisé: «En vérité, les déséquilibres qui travaillent
le monde moderne sont liés à un déséquilibre plus fondamental qui prend
racine dans le cœur même de l’homme. C’est en l’homme lui-même, en effet, que de nombreux éléments se combattent. D’une part, comme créature,
il fait l’expérience de ses multiples limites; d’autre part, il se sent illimité
dans ses désirs et appelé à une vie supérieure… » (GS, n° 10 § 1).
Quant à l’argument préparatoire à notre rencontre, qui s’inscrit dans
un contexte bien plus restreint que celui de Gaudium et spes, il réitère, lui
aussi, ce diagnostic initial en affirmant que «la question du salut continue
à travailler la culture et les sociétés européennes»; il ajoute cependant toute
une série de «symptômes» nouveaux qui, en 1965, n’ont pas été perçus ou
pas avec la même acuité qu’aujourd’hui: «les inquiétudes pour l’avenir de la
planète, l’importance donnée au corps et à la santé, le succès des sagesses
qui promettent l’harmonie intérieure, la sensibilité accrue à la vulnérabilité,
la conscience de ce qu’une fraction de l’humanité vit dans des conditions
indignes, etc.».
141
Christoph Theobald SJ
142
Le problème qu’il nous faut affronter aujourd’hui ne vient donc pas
de l’absence de la question du salut comme telle, mais plutôt du fait qu’en
Europe, dans les domaines symptomatiques évoqués à l’instant, on n’attend plus grand chose, semble-t-il, de la proposition chrétienne du salut.
Nos contemporains sont éventuellement prêts à se laisser interpeller par le
versant éthique de notre tradition, recentré autour d’un certain nombre de
valeurs comme la dignité humaine, le respect des plus pauvres et le soin
à prendre de notre environnement ; mais le noyau proprement théologal du
salut leur est devenu largement inaccessible. Pour le dire autrement: ils ne
parviennent plus à relier ce que la tradition biblique et chrétienne appelle
«salut» à la singularité historique et transhistorique d’un «Sauveur», Jésus
de Nazareth, ni à repérer ce que l’attachement à sa personne transforme du
côté de ce qui est «en travail» dans nos sociétés européennes. Bref, c’est
le deuxième paragraphe du n° 10 déjà cité, numéro stratégique de Gaudium
et spes, qui pose problème: «L’Eglise quant à elle, croit que le Christ, mort
et ressuscité pour tous, offre à l’homme, par son Esprit, lumière et forces
pour lui permettre de répondre de sa très haute vocation. Elle croit qu’il
n’est pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes par lequel ils doivent
être sauvés (Ac 4, 12)» (GS, n° 10 § 2). C’est précisément la «recevabilité»
de cette proposition biblique qui est en jeu aujourd’hui; comme l’annonce
le sous-titre de ma communication.
Certes, depuis les années cinquante du siècle dernier, la théologie
a déployé beaucoup d’efforts pour dégager l’expérience du salut du paradigme de la «réparation» et pour relativiser les notions de «mérite» et de
«satisfaction» qui ont dominé tout le deuxième millénaire; mais d’autres
seuils sont désormais à franchir; il en sera question dans une première partie. Sur cette base, j’esquisserai ensuite un itinéraire, destiné à rendre «recevable» l’identification de Jésus comme «Sauveur» dans l’environnement
des «symptômes» évoqués plus haut, avant d’ajouter pour finir quelques
mots plus précis sur l’Eglise dans notre contexte européen.
1. Vers un nouveau paradigme
1. Il est clair que Vatican II, en particulier Lumen gentium, n° 2,
et Gaudium et spes, n° 22 § 5, ont opéré une mutation décisive au sein de
la sotériologie catholique du deuxième millénaire: le Concile a su relativiser la concentration unilatérale de la tradition sur la «chute» et sur l’envoi
du Fils qui s’offre à Dieu comme victime sans tâche pour réparer la faute
du genre humain; il a réussi à distinguer pour la première fois la grâce
«spéciale» du baptême (gratia baptismatis) de la grâce du Christ (gratia
Christi ; cf. Lumen gentium, n° 14), répandue sur tout être humain depuis la
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
création du monde. C’est cette insistance nouvelle sur la «grâce» et la gratuité absolue du salut qui a permis l’accord œcuménique d’Augsbourg sur
la «justification» et la compréhension du salut comme possible «ouverture»
à Celui que nous appelons «Dieu», «ouverture» radicale et bienheureuse de
tout être humain, quelle que soit sa provenance culturelle ou son orientation religieuse. Et si nous jugeons, aujourd’hui encore, que «la question du
salut reste en travail au sein de la culture et de nos sociétés européennes»
(selon l’argument) – même en l’absence du vocabulaire du salut, devenu
largement inaudible – c’est que nous continuons à nous situer dans la ligne
de ce changement paradigmatique de Vatican II, misant sur la présence de
la «grâce» – sous forme d’un questionnement ou d’un travail intérieur à la
société – au-delà du cercle de plus en plus restreint des baptisés.
2. Notons cependant que les débats des années quatre-vingts du siècle
dernier ont conduit certains à contester cette mutation sotériologique. En
réfléchissant aux différentes manières de concevoir – au cœur du mystère
pascal – la relation entre Jésus Sauveur et la multitude, des positions «minimalistes», «maximalistes» et «intermédiaires» se sont dégagées. Certains
comme W. Kasper (1974) pensent le «pour nous» ou le «pour nos péchés»
de l’œuvre salvifique du Christ en termes de «solidarité». D’autres comme
H. Urs von Balthasar (1980) refusent cette expression trop libérale à leurs
yeux, craignant que la «solidarité» de Jésus avec les pécheurs et les pauvres
soit réduite à un niveau social et psychologique et la croix interprétée seulement comme l’ultime conséquence de son engagement; ils réintroduisent
le modèle de «substitution», partant de l’idée patristique de la «permutation
des places» (Platztausch) entre celui qui est sans péché et les pécheurs; l’enracinement de cette substitution dans la Trinité interne elle-même permet
de situer le monde avec son «éloignement coupable de Dieu» dans la distinction des hypostases, en cette «place» seule où le «non» humain puisse
être porté et résolu.
Ce débat aurait pu rester dans l’enceinte de la théologie dogmatique;
il a eu cependant des effets ecclésiaux considérables, car il s’est situé à l’intérieur d’un contexte ecclésial, interprété à l’époque en termes d’opposition
polémique entre «dérive libérale», d’un côté, et «retour du religieux» ou
du «sacré» de l’autre, où la théologie du «sacrifice» devient progressivement le point du débat; il s’est donc déplacé de la sotériologie vers une
interprétation sacrificielle de la messe et du sacerdoce et a rejoint ainsi des
questions d’ordre institutionnel. En même temps, l’exculturation du christianisme ouest-européen s’est amplifiée et a fait que de plus en plus de chrétiens et beaucoup de leurs éventuels sympathisants éprouvent le discours
du salut comme étant à la fois clérical et «extrinséciste» ou externe à leurs
143
Christoph Theobald SJ
144
préoccupations quotidiennes, mettant en péril la mutation de la sotériologie
intervenue à Vatican II.
3. Simultanément deux autres orientations de la sotériologie commencent à prendre de l’ampleur et à se rejoindre, ayant aujourd’hui, sous
le pontificat de François, quelques promesses d’avenir. D’un côté, s’opère
une contextualisation qui conduit à une pluralisation sans précédent des approches du salut. Je souligne avec joie que cette «incarnation» qui rompe
avec tout «extrinsécisme» mythologique ou monophysite est l’antidote spirituel le plus fort contre le nihilisme qui s’est progressivement installé dans
la culture européenne: tous les continents produisent leurs propres sotériologies à partir de leurs schèmes culturels spécifiques, qu’il s’agisse de
l’Amérique latine, de l’Afrique ou encore de l’Asie. L’Europe reste ici à la
traîne, peut-être en raison d’un universalisme abstrait, inconscient de son
enracinement particulier. De l’autre côté, ces tentatives de rendre le salut
«proche» –«Aujourd’hui, le salut est venu pour cette maison» (Lc 19, 9) –
s’accompagnent d’un intérêt nouveau pour l’itinéraire pré-pascal de Jésus
dans son intégralité, envisagé à partir du mystère pascal.
Cet intérêt est marqué par l’évolution de l’exégèse critique, non seulement sur le plan de la mise en valeur de la narrativité biblique mais aussi
en ses travaux historiques, en particulier sur l’enracinement de Jésus de
Nazareth dans le contexte culturel, social et religieux de son époque. Nous
disposons aujourd’hui d’un certain nombre de travaux sur le messianisme
à l’époque de Jésus et sur le lien, soumis d’emblée à conflit d’interprétation, entre le messie et la venue des «temps messianiques»; venue qui se
manifeste par des guérisons, l’annonce de la bonne nouvelle aux pauvres,
etc. (cf. Lc 4, 18-19 et 7, 22sv). Par ailleurs, cette valorisation des «réalités
avant-dernières» n’entraîne pas nécessairement l’oubli de la mort de Jésus
et de sa résurrection comme source «dernière» du salut mais fait accéder
à celle-ci en passant par les conflits historiques de l’époque et par l’apocalyptique qui permet de les interpréter dans une perspective eschatologique.
C’est précisément notre questionnement initial qui est rejoint ici:
le lien entre, d’un côté, le repérage des manifestations «bienfaisantes» du
Règne de Dieu aujourd’hui et, de l’autre, la personne même du Sauveur:
«Heureux celui que ne tombera pas à cause de moi», dit le Jésus lucanien
aux disciples de Jean (Lc 7, 23), après avoir déployé la série isaïenne des
signes multiformes du Royaume. Certes, Gaudium et spes véhicule, lui aussi, une vision messianique du monde; mais celle-ci est plutôt globalisante,
elle a la forme d’une «sphère» – pour parler avec le pape François (cf. EG,
234-237) – et se montre peu sensible au «particulier» et au «singulier», tandis que les récits évangéliques envisagent l’universel à partir du «singulier»
et du «particulier» et fonctionnent plutôt selon la figure d’un «polyèdre».
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
C’est ce que je voudrais au moins esquisser maintenant en prenant au sérieux les «symptômes» évoqués tout au début de mon intervention.
2. Un itinéraire sotériologique
1. Une première série de symptômes, peu perçus à l’époque du Concile,
rassemble des phénomènes comme l’importance donnée, dans la culture européenne, au corps et à la santé ainsi que notre sensibilité accrue à la vulnérabilité. Nous rejoignons ici un aspect décisif des récits évangéliques et de
ce qu’ils nous rapportent de la relation que le thaumaturge Jésus entretient
avec les «temps messianiques». Le genre même de ces récits implique une
analogie de «proportionnalité» qui met en rapport ce qui s’est passé entre
le Christ et ceux et celles qu’il a rencontré sur sa route, d’un côté, et ce qui
«aujourd’hui» encore peut arriver entre ses «disciples-missionnaires» (terminologie adoptée par Evangelii gaudium) et celles et ceux qu’ils croisent
sur les chemins de notre Galilée européenne, de l’autre. Comme la créativité «spirituelle» des disciples après Pâques a conduit vers la rédaction des
récits évangéliques – avec leurs «portraits» spécifiques de Jésus Sauveur –
ainsi la nôtre reflue-t-elle sur notre propre perception de sa figure unique
et de son œuvre de libération.
C’est le niveau relationnel du salut et – comme nous le verrons – sa
structure paradoxal qui sont ici en jeu. Cette relation implique nécessairement les disciples d’hier et d’aujourd’hui et les multiples figures humaines
et foules de la «Galilée des nations» d’ici et d’ailleurs. Leur diversité et leur
dispersion quasi infinie ne nous empêche pas de percevoir – avec Vatican
II – leur manière d’engager l’aventure humaine comme relevant de la sphère
du «spirituel» ou de la gratia Christi. Les récits évangéliques font intervenir
à cet endroit le vocabulaire de la «foi», l’utilisant dans le sens tout-à-fait élémentaire d’un «faire crédit» à la vie, et nous donnent à voir comment Jésus
traitait avec «quiconque».
Or, ces rencontres, propres aux «temps messianiques» et sans cesse
à actualiser dans d’autres contextes, supposent du côté de celui qui s’y
prête une singulière capacité à se laisser affecter. On pourrait approcher
cet habitus en termes d’empathie, sous la double forme d’une sympathie ou
d’une compassion actives, et en comprendre la structure à partir de la règle
d’or (Mt 7, 12) qui présuppose précisément la capacité paradoxale de «se
mettre à la place d’autrui» sans jamais quitter sa propre place: «Tout ce que
vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour
eux». Il est remarquable que Matthieu relit les récits de guérison dans cette
perspective; perspective qui lui est offerte par le quatrième chant du serviteur: «C’est lui qui a pris nos infirmités et s’est chargé de nos maladies»
145
Christoph Theobald SJ
146
(Mt 8, 16 et Es 53, 4). Et la première lettre de Pierre lui emboîte le pas:
«lui dont les blessures vous ont guéris… » (1 P 2, 24 et Es 53, 5). Certes,
l’insubstituabilité du sujet et de sa «foi» est inaliénable et fonde la bienheureuse solitude de tous les êtres humains. Mais le salut advient quand, au gré
des événements et sous des modalités infiniment diversifiées, sympathie
et compassion conduisent quelqu’un jusqu’à «porter» autrui. Si le Nouveau
Testament connaît la «substitution», suggérée par le chant du serviteur, c’est
plutôt à partir de la guérison qu’il l’aborde, jamais par le biais d’une action de Dieu, «faisant retomber sur le serviteur la perversité de nous tous»
(Es 53, 6 et 10).
Notons qu’à ce niveau élémentaire de la «sotériologie», il vaut mieux
ne pas parler d’un «discours» mais d’une «expérience de salut» dont l’extrême diversification s’annonce déjà dans les récits évangéliques. Si ces
«expériences» correspondent bel et bien à la première série de symptômes,
évoquée plus haut, elles y introduisent cependant une note critique décisive. Tout en honorant la singularité de chaque être et de sa corporéité vulnérable, voire souffrante, elles relativisent un discours et une action, très
répandues aujourd’hui, qui voudraient absolutiser le bien de la santé; elles
centrent le «soin» pris d’autrui sur la possible naissance d’un acte de foi élémentaire, acte dont on espère qu’il s’avérera plus fort, plus durable qu’une
nouvelle maladie, voire que la mort. L’autre élément critique concerne le
«disciples-soignant» lui-même qui découvre dans la figure du Sauveur une
force d’effacement, d’ailleurs impliquée dans la règle d’or et les attitudes
d’empathie qu’elle éveille en nous.
2. Un deuxième niveau sotériologique s’annonce ici: il concerne l’universalité du salut et le rapport de Jésus Sauveur à la «multitude». Notons
d’abord qu’aujourd’hui nous sommes davantage conscients du caractère
«schématique» des procédures d’universalisation ou de totalisation, empruntées à l’apocalyptique, qu’impliquent l’hymnologie biblique et la composition globale des Écritures, avec un commencement, un milieu et une
fin. S’intéresser à ces procédures compositionnelles, c’est aussi reconnaître
qu’elles sont à l’œuvre dans d’autres traditions de «sens»; c’est donc s’affronter à la question du pluralisme radical et de l’altérité des positionnements «spirituels» au sein de notre humanité.
Dès lors, notre imaginaire de l’universel, spontanément «englobant»,
est mis au rouet, nous laissant avec l’interrogation biblique sur notre manière de vivre avec l’altérité des autres et d’œuvrer en faveur de la paix entre
tous, comme don messianique par excellence. Quand elle est effectivement
mise en œuvre, cette manière, enracinée dans l’existence de Jésus de Nazareth, véhicule un nouveau type d’universalisme. Une deuxième série de
symptômes se situe ici: «une très grande partie de l’humanité vit dans des
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
conditions totalement indignes» (affirme notre argument préparatoire). Déjà
repéré à Vatican II par une partie de l’épiscopat comme signe des temps
et perçu aujourd’hui avec une tout autre acuité, ce phénomène contribue
à critiquer tout universalisme abstrait, qu’il soit économique, administratif
ou politique et à favoriser un messianisme biblique et chrétien qui ne peut
imaginer une paix sans la présence et l’action effectives du dernier et du
plus pauvre.
Dans la ligne de ce qui, sur un plan élémentaire, a été dit de la relation, on peut traduire ce nouvel enjeu en termes d’hospitalité (philoxenia),
appelée de tous ses vœux par une foule anonyme, en-deçà et au-delà de
nos frontières religieuses ou autres. Cette traduction anthropologique de
l’universalité du salut est légitime; à condition cependant que la structure
paradoxale de cette hospitalité – certains (comme Jacques Derrida) diraient
même antinomique – ne soit pas occultée: comment concilier en effet la
«loi» inconditionnelle d’une hospitalité illimitée – l’assistance inconditionnelle à personne en danger – et les droits et devoirs ou les coutumes d’hospitalité qui ne cessent de la limiter et de nous conduire, en Europe, à nous
protéger par des barrières et des murs de plus en plus élevés? Et, plus radicalement encore, comment savoir si celui qui se présente à la porte est un
ennemi ou un ami potentiel?
L’Écriture dans sa globalité (cf. Gn 18 et 19 et He 13, 2) et les récits
évangéliques – Luc en particulier – se situent au cœur de cette structure
paradoxale, voire aporétique. La mort du Messie est indissolublement l’effet
d’une violence (cf. Ps 41, 10 et Jn 13, 18//), liée à un conflit d’interprétation sur sa mission, et d’une mystérieuse capacité de sa part de maintenir
jusqu’au bout l’attitude hospitalière et l’absence de mensonge ou l’accord
avec soi-même (cf. Es 53, 9; 1 P 2, 22; Ap 14, 5). Le langage sotériologique qui permet de désigner ce double vecteur d’universalisation du salut –
la désignation de la violence sous toutes ses formes comme le contraire de
la paix messianique et une manière de réagir par rapport à cette violence
et de la prendre sur soi – est celui de la «sainteté» (langage proche de celui du martyr): le Messie Jésus est confessé par les siens comme l’unique
«saint de Dieu» (cf. Lc 4, 34// et Jn 6, 69); c’est en rendant possible et en
révélant l’apparition de cette sainteté, au sein même d’un jeu relationnel
et hospitalier maintenu au cœur de la violence historique, qu’il rend présent
et communique en même temps à tous ceux qui s’y prêtent la sainteté même
de Dieu.
Cette dernière affirmation est évidemment un acte de foi tout-à-fait
«spécial» (LG, n° 14: pecularis gratia Christi) parce qu’il engage Celui que
nous nommons «Dieu» comme ultime garant d’universalité. Cet acte est
préparé par l’expérience du «salut» sur un plan relationnel et hospitalier;
147
Christoph Theobald SJ
148
il est ensuite appelé par les dimensions paradoxales et exorbitantes, dimensions cachées en la moindre relation vraie et dans l’hospitalité vécue, mais
révélées en tant que telles par la présence du Christ; il trouve finalement
son accomplissement dans un dessaisissement ou un abandon qui découvre
dans le Christ Jésus la mystérieuse capacité de laisser Dieu se manifester
humainement, toujours de manière inattendue et déconcertante mais avec un
visage en relation et de manière hospitalière. Cet acte de foi qui «sauve» se
rapporte donc à Dieu lui-même, au sein d’une expérience de relation et d’hospitalité, voire de sainteté, et il le fait, à la suite de Jésus, dans la prière et une
lente et difficile émergence d’un «homme intérieur» (Ep 3, 16) dont l’existence rend possible des relations vraiee et une hospitalité inconditionnelle.
Nous rencontrons à cet endroit encore un autre symptôme du questionnement contemporain sur le salut: «le succès des sagesses qui promettent
l’harmonie intérieure». Face à la menace qui, dans nos grandes métropoles,
pèsent sur l’existence spirituelle de leurs habitants, l’initiation chrétienne
doit prendre cet appel à l’intériorité très au sérieux et proposer ses propres
pratiques de méditation et de prière, tout en les laissant s’enrichir par des
«techniques» d’autres traditions. Mais à nouveau, une vigilance critique
s’impose: comme au sujet de la santé corporelle, on pourrait, par rapport
à la santé psychique et mentale, cultiver l’illusion que des pratiques de méditation et des techniques ascétiques garantissent par elles-mêmes la «paix»
intérieure, alors que celle-ci relève toujours d’un incommensurable don;
et, surtout, cette paix ne peut jamais être le fruit d’un désintérêt par rapport
à notre histoire et à la destinée des autres, des derniers de nos sociétés, ou
encore le résultat d’un rapport direct avec les énergies de la nature, comme
le souligne avec force le pape François (EG, n° 90); au contraire, elle est
donnée par une foi en Dieu de plus en plus dépouillée et capable de laisser
la place à l’autre et à beaucoup d’autres, dans l’attente active d’une paix
messianique entre tous.
3. Un dernier enjeu sotériologique se présente ici: il porte sur le lien
entre le salut et l’avenir de la création. Comme jamais avant dans l’histoire,
l’humain doit être voulu comme tel par une humanité radicalement pluralisée dans ses options religieuses et convictions ultimes; en même temps,
nous commençons à prendre conscience que le globe qui nous «offre» son
«hospitalité» doit être gardé habitable pour des générations futures: c’est
le «pacte» mystérieux entre générations qui est questionné aujourd’hui.
L’Écriture aborde cette question sous la figure du «sabbat» et de l’«année sabbatique», figure qui suppose la mystérieuse cohabitation des vivants
et des morts, appelée à partir d’un certain moment historique «Résurrection». Cette foi ne peut plus être présupposée dans la culture occidentale
mais elle reçoit, grâce à l’urgence d’une sauvegarde du globe, une nouvelle
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
plausibilité: comment s’intéresser en effet à la vie des générations futures,
avec tous les arbitrages que cela suppose pour les générations actuelles,
sans maintenir au moins implicitement «l’idée» d’une humanité une qui
transcende la limite de la mort?
Or, ce dernier enjeu reflue, lui aussi, sur la figure du Sauveur et lui
donne des dimensions cosmiques, telles que nous les trouvons dans les deutero-pauliniennes et dans l’Apocalypse. Mais une fois encore, il est décisif
de maintenir le caractère paradoxal de cette universalisation ultime qui reçoit son sens de ceux qui s’engagent effectivement, parfois au prix de leur
vie, pour l’habitabilité de la création, en raison du lien d’humanité qui relie
les vivants, les morts et ceux qui ne sont pas encore nés. C’est le même paradoxe qui s’élargit ainsi à partir d’un certain type de relation empathique
et qui, traversant l’aporie de l’hospitalité, va jusqu’à la limite de la mystérieuse cohabitation de toutes les générations humaines comme condition
spirituelle d’un rapport juste à une terre qui ne peut qu’être reçue comme
héritage.
Jésus de Nazareth peut alors être confessé comme Messie Sauveur
et Premier-né de toute créature (Col 1, 15-20) parce qu’en lui Dieu lui-même
est «découvert», loué, imploré et adoré comme Créateur: ce Dieu de bonté
radicale qui, sans jamais quitter sa propre place, «se met mystérieusement
à la nôtre» (cf. Mt 6, 7sv), jusqu’à ce que nous «découvrions» par nousmêmes qu’il nous a donné depuis toujours la terre en héritage, étant luimême le lien de l’Esprit entre les vivants, les morts et ceux qui ne sont pas
encore nés.
3. L’Eglise en Europe
J’espère avoir pu esquisser ainsi comment rendre «recevable» aujourd’hui la proposition chrétienne du salut en la reconnectant à un certain
nombre de symptômes, susceptibles d’être interprétés comme indicateurs
spirituels d’un terrain d’attente et d’une terrer d’accueil possible, et en faisant
cela dans la matrice historico-narrative des récits évangéliques. Au cœur de
mon propos se trouve en effet ce que je tiens pour la difficulté principale des
européens avec notre discours du salut, à savoir celle de reconnaître Jésus
Sauveur en son unicité et de faire expérience de ce que l’amour préférentiel
pour sa personne change dans notre perception de ces symptômes ou indicateurs, perception trop souvent dépouillée de leur orientation messianique
et réduite à quelques principes éthiques. Je ne reviens pas à la structure paradoxale de nos relations et de l’hospitalité, exposée à partir de la règle d’or;
elle est par elle-même le «lieu» d’un possible dépassement de l’ «éthique»
149
Christoph Theobald SJ
150
par le «théologal». Mais je voudrais terminer par deux implications contextuelles concernant notre Galilée européenne.
1. Pour favoriser la recevabilité de la proposition chrétienne du salut,
l’itinéraire qui vient d’être esquissé nécessite d’abord un réaménagement
considérable de notre «espace» ecclésial, restructuration sans doute mystérieusement préparée par la désertification chrétienne que nous connaissons
actuellement en Europe. Seule une «maison» ouverte à la relation et à l’hospitalité, où aucun des paradoxes évoqués à l’instant et aucune violence ne
sont niées mais traversées de bout en bout, est en effet un espace susceptible de faire découvrir, à ceux qui y entrent, la personne même du Sauveur
et ce qu’elle est capable de susciter comme conversion messianique: «Aujourd’hui le salut est venu pour cette maison» (Lc 19, 9).
Une prédication et une liturgie «extrinsécistes», basées sur une
conception sacrificielle du salut et du sacerdoce ministériel, s’avèrent ici
pastoralement contreproductives. Certes l’argument d’autorité que représente la référence au changement paradigmatique, opéré par Vatican II,
n’est pas suffisant; mais il me semble avoir montré que, sur l’itinéraire sotériologique esquissé à l’instant, l’élément de «substitution», qui est la porte
par laquelle entre le «théologal» et se manifeste l’unique sainteté du Christ
Jésus, reste décisif: en renonçant au langage sacrificiel, son noyau qu’est cet
élément de «substitution» devient perceptible dès l’expérience quotidienne
de relation et d’hospitalité au sein des symptômes repérés dès le début.
2. Une Eglise capable de «se constituer» dans la matrice des récits
évangéliques, des Actes et de la théologie paulinienne des charismes pourrait avoir un nouvel impacte sur notre Galilée européenne. Le 25 novembre
dernier, le pape François a proposé devant les deux assemblées de Strasbourg un diagnostic sans fard, nécessitant un travail de «guérison collective»: «Aujourd’hui nous avons devant les yeux l’image d’une Europe
blessée, à cause des nombreuses épreuves du passé, mais aussi à cause des
crises actuelles, qu’elle ne semble plus capable d’affronter avec la vitalité et
l’énergie d’autrefois. Une Europe un peu fatiguée et pessimiste, qui se sent
assiégée par les nouveautés provenant des autres continents». Le pape ne
nie pas la nécessité d’un réenracinement de notre continent dans sa propre
histoire; mais il insiste surtout sur l’ «utopie» qui devra l’animer et lui
donner la vitalité et l’énergie intérieure dont il a besoin. Un des éléments,
d’une haute actualité dans les débats sur le «Grexit», est son insistance sur
la nécessaire «multipolarité de l’Europe»: «Globaliser de manière originale
la multipolarité comporte le défi d’une harmonie constructive, libérée d’hégémonies qui, bien qu’elles semblent pragmatiquement faciliter le chemin,
finissent par détruire l’originalité culturelle et religieuse des peuples. Parler de la multipolarité européenne signifie parler de peuples qui naissent,
Considérations sur la recevabilité de la proposition chrétienne
croissent et se projettent vers l’avenir. La tâche de globaliser la multipolarité
de l’Europe, nous ne pouvons pas l’imaginer avec l’image de la sphère –
dans laquelle tout est égal et ordonné, mais qui en définitive est réductrice
puisque chaque point est équidistant du centre – mais plutôt avec celle du
polyèdre, où l’unité harmonique du tout conserve la particularité de chacune des parties. Aujourd’hui, l’Europe est multipolaire dans ses relations
et ses tensions; on ne peut ni penser ni construire l’Europe sans assumer
à fond cette réalité multipolaire».
Seule une proposition ecclésiale renouvelée de l’expérience «polyédrique» de la vie relationnelle, hospitalière et cosmique, telle que nous
la trouvons dans les synoptiques et les Actes, nous permet de rendre le salut
du Christ, y compris sa formulation haute dans les pauliniennes et deutero-pauliniennes, «recevable» au sein de notre Galilée européenne et d’apporter ainsi une utopie théologico-politique au vieux continent que nous
habitons et aimons.
151
La civilización de la acedia
StBob 4 (2015), p. 153-171
La civilización de la acedia.
El análisis espiritual del problema principal
de la cultura contemporánea
según Horacio Bojorge
Jarosław Tomaszewski
Facultad Teológica de Mariano Soler
Montevideo, Uruguay
La bien visible imagen de la cultura del mundo moderno parece muy
dominada por la idea filosófica del nihilismo1. Es la primera gran victoria
de la nada sobre la civilización occidental anunció Friedrich Nietzsche más
que cien años atrás. La idea del nihilismo, como una dirección mental, se
había arraigado al pensamiento del hombre al final de los siglos XIX y XX,
contagiando enseguida el estilo de vida de las personas individuales al funcionamiento de varios grupos sociales, políticos y culturales también 2. Hoy
surge no solamente el discurso teórico sobre el nihilismo o se busca un
diálogo filosófico entre algunos escritores, pero más que esto, la nada ha entrado en la vida diaria de la gente moderna, motivando o provocando mucha
1
2
Nihilismo no es ninguna escuela filosófica, pero es una corriente ideológica,
un fenómeno, que tiene su propia historia, contexto y dinámica del desarollo. Se puede constatar justamente que nihilismo ha influido mucho la vida
social y política. En el comienzo, para explicar bien el núcleo del nihilismo,
algunos le llamaban: solipsismo, idealismo, escepticismo o materialismo,
pero realmente por la nada se entendía cada afirmación moral, antropológica
o filosófica, que fue totalmente contra el sentido de la existencia racional
y ordenada. La existencia sin ningun sentido es el nihilismo. Cf. V. Possenti,
Nihilizm, en: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii,
t. VII, Lublin 2006, p. 647655.
Cf. W. Kraus, Nihilizm – nadal aktualny? en: G. Sowiński (red.), Wokół
nihilizmu, Kraków 2001, p. 240-241.
153
Jarosław Tomaszewski
parte de sus decisiones, elecciones o experiencias. Los verdaderos creadores del nihilismo eran: Nietzsche, Leopardi, Shopenhauer, pero también el
gran discurso más contemporáneo atrae la atención de algunos pensadores
cristianos, que sugieren descubrir un nuevo rostro del nihilismo, sanado por
la ética evangélica, especialmente por el valor de la misericordia práctica3.
Por eso se nota ahora una nueva proposición moral de construir la ética del
nihilismo, no tanto rechazando todo lo que ha propuesto al mundo la nada,
pero recuperando las consecuencias morales y espirituales de esta dirección
filosófica tan influyente a la cultura moderna de la época de hoy4.
En este artículo se quiere presentar una perspectiva bien parecida
al nihilismo, analizada profundamente por uno de los más brillantes escritores y teólogos de la América Latina – el jesuita, padre Horacio Bojorge5.
3
4
154
5
Cf. E. Severino, Przeraliżliwe oblicze nagiej prawdy, en: G. Leopardi, Myśli,
Kraków 1997, p. 8-10.
La proposición de la ética del nihilismo está presentando actualmente por
Andrzej Kobyliński, en su discurso moral con uno de los más populares
protagonistas del nihilismo europeo – Gianni Vattima. Cf. A. Kobyliński,
O możliwości zbudowania etyki nihilistycznej. Propozycja Gianniego Vattima, Warszawa 2014, p. 18-20.
Horacio Bojorge nació en 1934 en Montevideo. Militó en la acción católica
desde 1949, pero en 1953 ingresó en La Compañìa de Jesús, empezando su
formación espiritual, intelectual y sacerdotal. Se licenció en filosofía en El Colegio Máximo de San Miguel en 1959 en Chile, completando sus estudios en
Europa. Se licenció en Holanda y se ordenó sacerdote en la Basílica de San
Servasio en Maastricht, en 1965. Se licenció de Sagrada Escritura en El Pontifico Instituto Bíblico en Roma en 1969. Terminando sus estudios, volvió al
Río de la Plata en años marcados, en lo Político, por la guerrilla urbana; en
lo teológico, por la teología política y de la liberación, y en lo eclesial, por
la división, la confusión y la desorientación. Desarrolló una intensa y variada actividad, tanto académica como pastoral. Aunó su amor a la Escritura
y sus tareas académicas con sus experiencias pastorales y su interés por la
espiritualidad, particularmente la de su fundador, Ignacio de Loyola, sobre
cuyos Ejercicios Espirituales –que dio asiduamente- ha escrito numerosos
estudios. Es profesor de Sagrada Escritura en diversos seminarios y facultades
católicas de teología. Ocupa la cátedra libre de Cultura y Lenguas Bíblicas
de la Facultad de Humanidades de la Universidad de la República Oriental
del Uruguay. Es autor de un método para el aprendizaje del hebreo bíblico.
Desempeña toda clase de ministerios sacerdotales entre los fieles –dirección de
ejercicios espirituales, predicación de retiros, novenas, confesiones, dirección
espiritual, formación bíblica – en casas religiosas, activas o contemplativas,
y en parroquias del interior del Uruguay, Argentina y Paraguay. Ha publicado
numerosos libros, artículos y reseñas en revistas especializadas y de divulgación. Cf. H. Bojorge, Una historia de amor, Buenos Aires 2007, p. 3-4.
La civilización de la acedia
La perspectiva del entendimiento de la cultura contemporanéa y su problema fundamental, que propone Bojorge en sus escritos, no es un análisis
propiamente dicho filosófico, pero si espiritual. Por eso la dominación de la
nada, según la idea de Horacio Bojorge, realmente es la dictadura de la acedia, muy bien conocida hace siglos, especialmente de los escritos teológicos
de los padres del desierto. Bojorge demuestra, que la enfermedad espiritual,
que antes atacaba el alma particular, ahora está contagiando toda la cultura
moderna. El nihilismo tiene su raíz espiritual, que se llama acedia6.
1. La acedia en su referencia a la depresiòn
y al nihilismo
El tema de la acedia ha sido conocida ya en los escritos espirituales de
los santos padres del desierto. Los maestros de la vida espiritual enseñaban
que la acedia, o a veces se decia acidia también, en el plano estricto interior, era una pereza, o mejor dicho una mezcla de tristeza y pereza de la
voluntad, que toxificaba fuerte las raíces de la personalidad cristiana. Hay
que decir, que antes de que se aparezca en algunos hechos espirituales del
cristianismo, la tristeza espiritual ha sido nombrada por varios autores paganos, como por ejemplo Empédocles, Hìpócrates o Cicerón. Solo que la
diferencia entre el concepto de los escritores en la época precristiana y los
santos padres del desierto fue bien marcada. Ni Empédocles, ni Cicerón
tampoco llegaban a las raízes de la fe en el alma, que sufría la acedia, tratando solamente de un sentimiento, que llenaba la personalidad humana con
una tristeza, que a veces mataba el sentido de la vida, alegría o entusiasmo
del hombre. Para los fìlósofos griegos la acedia era una despreocupación
o mejor dicho, una indiferencia, cuando el hombre renuncia su cuidado por
los demás. A veces se ha comentado esta falta del cuidado fraternal como
un pecado grave que denota una preocupante situación del hombre, pues
indica un desánimo potente originado en una duda dramática y existencial7.
6
7
Acedia no es un placer espiritual para el alma, que quisiera practicar su vida
con Dios, es realmente un momento muy desagradable. Pero también parace
a un momento de la profunda elección del Señor, la elección de la voluntad
que se realiza sin ninguna consolación, por eso vale tanto y ayuda al alma
andar hacia la santidad velocemente. Como cada elección la acedia también
se vincula con un riesgo – el alma puede en este momento ganar mucho
o perder todo. Cf. L. Balter, Świętość jako cel i kres rozwoj u duchowego,
en: Duchowość chrześcijańska, „Communio” 1995 no. 10, p. 191-205.
Cf. J. G. Arintero, Evolución mìstica, Salamanca 1989, p. 14-16; vease
también: Platón, Las Leyes, en: Obras completas de Platón, Vol. 1, Madrid
1871, p. 913.
155
Jarosław Tomaszewski
156
En verdad los santos padres del desierto la veían a la acedia desde
una perspectiva más vinculada con todas las tentaciones del demonio, por
eso la llamaban simbólicamente el terrible demonio del mediodìa, torpor,
aburrimiento y modorra. En su núcleo la acedia es, según la experiencia
de los ecritores del desierto, una ansiedad del corazón, que no deja descanzar al hombre, la ansiedad que afecta mucho el alma del anacoreta
que vaga después, sin ninguna esperanza, por el desierto. La acedia es
la debilidad del alma que irrumpe cuando no se vive según la naturaleza
o la vocación personal, ni se enfrenta con valentía la tentación, que llega
para seducir8.
Entonces haciendo un resúmen hay que subrayar, que la acedia en su
definición siempre contagia al alma con una confusión, que después quita
de ella el gusto en las cosas y acciones sobrenaturales. Es una flaccidez que
la empuja a la gente a bandonar toda la actividad espiritual, buscando una
excusa en varias dificuldades de la vida. Todo este proceso, tomando sus
causas en el nivel interior y espiritual, se finaliza realmente fatal. El alma
atacada por la acedia no solamente pierde su piadoso ritmo de la oración
o de distintas prácticas ascéticas, pero sobre todo el alma se olvida de la
única y verdadera perspectiva eterna, que solamente podría darle al alma
el constante sentido de la existencia. Entonces todo se empieza con una
sensible pereza, que no se parece tan peligrosa. Pero se termina con una
desesperación existencial9.
En este momento tan importante de esta reflexión y tan necesario para
la interpretación de la civilización acediaca, se ve una conexión sistemática
entre la idea de acedia en su nivel espiritual y la concepción del nihilismo en su contexto filosófico o cultural. Algunos expertos de este tema
filosófico dicen, que el nihilismo presenta cuatro características esenciales:
el universal convencimiento de la descomposición de cada fundamento existencial y metafísico, la negación de cualquier conveniencia de la realidad,
la reducción del hombre a una cosa solamente útil y el relativismo, es decir:
cada uno afirma con la misma certeza, los convencimientos de los hombres
siempre tienen el mismo valor10.
Parece que existe un puente específico que junta a las dos, aparentemente distintas pero realmente semejantes, experiencias de la nada: la filo8
9
10
Cf. J. A. Loarte, San Juan Clímaco. En: El tesoro de los Padres. Selección
de textos de los Santos Padres para el cristiano del tercer milenio, Madrid
1998, p. 346.
Cf. J. Alvarez, Mística y depresión. San Juan de la Cruz, Madrid 1997,
p. 38-42; vease también: H. Ey, Tratado de psiquiatría, Barcelona 1969,
p. 237.
Cf. M. Novak, The Experience on Nothingness, New Brunswick 1998, p. 8-11.
La civilización de la acedia
sófica, que se llama el nihilismo y la espiritual, que es la acedia. Entoces
por que puente ha entrado la tristeza interior humana a la cultura moderna,
que no se puede ya hablar solamente de la acedia individual, pero – como
insiste Bojorge – hay que hablar de la sociedad atacada por esta forma de
tentación? Es el puente de la psicología, que sabe muy bien la enfermedad
de la depresión. Lo que se inicia en el teritorio de la deliberación filosófica,
después se transforma por la expieriencia psicológica, aclarando su cierta
naturaleza al fin en el mundo espiritual. La filosofía enseña de la nada intelectual, la psicología quiere sanar la depresión, pero la espiritualidad reconoce perfectamente varias y serias consecuencias de la influencia de la nada
en la cultura moderna, que son: desánimo del hombre contemporáneo, falta
de esperanza, pérdida de cualquier vínculo con Dios y muerte interior de
la alegría vital o el vigor de la actividad humana11.
Por eso hoy la acedia se encuentra muy bien instalada en forma de
hábitos en las sociedades y las culturas, de modo que se puede ya hablar de
una civilización de la acedia. El mundo moderno está en una civilización
acediaca, pero de este problema no se habla solamente de la perspectiva religiosa, porque hace pocos años un jesuita francés, Tony Anatrella,
el psicólogo social y el bien conocido consultor psicológico de La Santa
Sede, escribió un libro, meditando profundamente sobre el tema de la sociedad depresiva y constatando muy radicalmente, que ya el mundo ha entrando en la depresión común, que el ambiente depresivo es una característica
fundamental de la cultura contemporánea. La moderna es una sociedad que
se caracteriza por ser generalmente depresiva, deprimida y de alguna manera deprimente12.
Esa interpretación triste pero muy real, ya señalaba muchos años antes
un gran psicólogo, escritor y filósofo Victor Frankl, diciendo que la depresión se debe a que el hombre necesita tener un sentido último, absoluto
11
12
Por ejemplo Tadeusz Gadacz define muy fuerte la concecuencia ciega del
nihilismo en la vida social de muchas personas, diciendo, que el nihilismo
se transforme en la depresión común entre la gente, porque la ideología del
nihilismo realmente significa para el hombre tener fuertes ganas de la nada.
Esta actitud destruye el ánimo de la vida y debiliza potentemente el vínculo
social. Cf. T. Gadacz, O umiejętności życia, Kraków 2004, p. 126-128.
Anatrella muestra, como un ejemplo lo más fuerte de la cultura depresiva
de hoy, el dolor social del divorcio, ya permitido casi sin límites, en varios
países del mundo. Y dice: „La ruptura ocasionada por el divorcio, a menudo después de bastantes años de vida en común, es dolorosa tanto para los
cónyuges como para los hijos, y los daños que acarrea producen en muchos
casos una profunda amargura”; T. Anatrella, Contra la sociedad depresiva,
Bilbao 1994, p. 169.
157
Jarosław Tomaszewski
y eterno. Pero cuando pierde este sentido empiezan los procesos interiores – a veces psicológicos y a menudo ya neuróticos – que lo sumergen en
la depresión, en la tristeza insuperable13.
La tésis básica de Bojorge, como se va a ver, es que el nihilismo teórico
antes, ahora, ya en esta época de hoy, se ha transformado por una forma de
la vida social totalmente triste, absolutamente privada de alguna perspectiva sobrenatural. Bojorge está de acuerdo con la opinión de Frankl: algunos
censores influyentes del siglo pasado eliminaron totalmente el fundamento
espiritual de la vida del hombre. Pero haciendo esto, mataron igualmente
el sentido último y eterno, sacaron del corazón del hombre moderno única,
cierta y segura alegrìa vital, tirandolo al hombre entonces en un abismo de
la desesperación. Existe un remedio, que sería un regreso al horizonte espiritual. Sin una evaluación común, sincera y verdadera, el proceso depresivo
va a avanzar velozmente14.
2. El núcleo del análisis de Horacio Bojorge
158
El dolor de la tristeza religiosa ha sido ya bien reconocido en toda la
Biblia. Pués la enseñanza bíblica sobre las causas principales de la tristeza
ilumina toda la opinión cristiana y espiritual de éste tema tan complicado,
pero tan importante para entender rectamente la cultura contemporánea.
La Sagrada Escritura dice sin ningun dobléz, que la tristeza, contriariamente a la alegría – que está ligada a la salvación y a la presencia de Dios
vivo – es un fruto doloroso del pecado, que separa de Dios. La tradición cristiana subraya, que se puede anotar varios motivos de la tristeza pecadora,
por ejemplo: Dios oculta su rostro y el hombre pierde su apoyo constante,
el alma se parece a una esposa que decepciona por su malicia y pierde su
amor, el hombre que por sus hechos maliciosos se transforma en un amigo
traidor, que ya no conoce el profundo sentido de la vida. Todo esto realmente entristece al hombre, aunque en el comienzo del acto la tristeza parezca una forma de la liberación o de independencia humana, se finaliza con
el dolor eterno, que sacía al alma con una amargura insuperable e influente.
Enseguida contagia distintas partes de la personalidad y en concecuencia
no deja vivir libremente15.
13
14
15
Cf. V. E. Frankl, The Unconscious God: Psychotherapy and theology, New
York 1975, p. 32-36.
Cf. J. Wasilewicz, Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego
w XIX wieku, Wrocław 2010, p. 26-30.
Cf. X. León-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1966,
p. 806.
La civilización de la acedia
Horacio Bojorge exactemente toma su explicación de la nada que destruye el alma eterna y hoy está por enfermar la cultura moderna, de esta
opinión bíblica. Su voz por eso se parece a la vocación profética, que una
vez advierte, pero otra vez muestra la sanación del problema. „El quebrantamiento del corazón no mata la esperanza, sino al contrario, recurre al
Salvador, que no quiere la muerte, sino la vida del pecador. A través del exilio, reconocido como el castigo ejemplar de los pecados cometidos, Israel
entrevé que un día cesará definitivamente la tristeza”16.
Para el análisis de Bojorge esta explicación tradicional católica del
problema de la dominación de la nada en el alma pecadora del hombre es
solamente la causa para hacer una reflexión más profunda y más general.
Por eso el gran teólogo ríoplatense inicia su disertación comentando brevemente varias concepciones de la acedia en la historia de la teología espiritual. Para Bojorge la invasión de la nada signìfica también un tipo de pereza
interior del hombre. Con una gran maestría el autor guía al lector a través de varias partes de La Sagrada Escritura, descubriendo perfectamente
el misterio de la acedia, analizando particulares biografías de varios heroes
bíblicos. Claramente, el primer ejemplo de la vida dominada por el pecado
acedíaco, es la existencia y todas las elecciones de Judas, uno de los Doce.
La raíz del problema de la acedia en el alma del traidor de Jesús es la hipocresía y la sofística. El interior de la personalidad de Judas se contagia
por la acedia, porque el muchas veces viste falsamente su bronca, envidia
y soberbia, en los vestidos de santa ira, por eso termina como el discípulo
avinagrado (ver: Jn 12, 4-5)17.
Una nota bíblica también muy interesante, que hace Bojorge en su
análisis, es la meditación sobre la acedia de Mikal, hija de Saúl y esposa de
David. La problemática de esa persona surge en el momento cuando el rey
David esta bailando delante del Arca de la Alianza en la Fiesta de la Traslación. Seguramente para David su baile es un modo para mostrar a todo
el mundo su gozo y la caridad para El Señor presente entre su gente. Pero
16
17
Ibidem, p. 807. Ver también que dice El Catecismo de la Iglesia Católica, después citado aquí como CEC, hablando siempre de la acedia de la perspectiva
de su profundo vínculo con los pecados siguientes: la indiferencia, la ingratitud, la tibieza, el odio de Dios – la concecuencia inmediata es exactemente
la acedia. CEC dice: „La acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo
que viene de Dios y a sentir horror por el bien divino”; CEC, 2094.
Horacio Bojorge dice: „Al discipulo avinagrado, las muestras de amor a Jesús
le dan bronca. Si esa bronca quiere vestirse de ira santa, disfrazándose con
falsas razones, es para no evidenciarse y guardar aun las apariencias; por
puro cálculo hipócrita”; id, En mi sed me dieron vinagre. La civilización de
la acedia, Buenos Aires 1999, p. 22.
159
Jarosław Tomaszewski
160
al contrario para Mikal es un motivo de gran irritación que manifiesta realmente su acedia (ver: 2S 6, 14-20). Mikal se cree con mayor nivel, entonces demasiado soberbia, para entender el corazòn del rey, tan contento de
la visita de Dios a su pueblo. La esposa avinagrada del feliz David toxifica
su corazón por la terca separación, subrayando su enojo, su individualismo,
su convicción que Mikal, la más sabia, bella y digna de una adoración del
rey, era arrinconada y descartada. Esta altanería personal de Mikal la hace
„ciega para el sentido religioso y gozoso de la acción de David – escribe
Bojorge – percibía la danza con una mirada profana y exterior, despreciando lo que hubiera debido admirar y compartir”18.
Si en el caso de Judas la acedia nace de la hipocresía y en la historia de
Mikal – de soberbia o falsa altanería, ni siquiera el cuento sobre los hijos de
Jeconías es, según la meditación de Bojorge – un perfecto ejemplo para desnudar la falsa piedad como uno de los siguientes fuentes de la enfermedad
acedíaca. El primer libro de Samuel narra como el Arca fue devuelta por
los filisteos a los israelitas. Todos los habitantes de Bet – Shémesh, a donde
devolvieron El Arca, se algraron, excepto la familia de Jeconías. La causa
de la tristeza demostrada en esta parte de la Biblia es realmente la piedad
falsa, la piedad totalmente subjetiva y conservativa. „He aquí otro ejemplo
de lo que es acedia: ausencia de la debida alegría a causa de la presencia de
Dios; indiferencia”19.
La pura experiencia bìblica prueba entonces que la acedia existe,
abunda y se la puede encontrar en varias formas: como tentación, pecado
actual o hábito extendido como una enfermedad o epidemia interior. Pero
el núcleo de la tésis de Horacio Bojorge es que la misma acedia crece hasta
el nivel de la cultura contemporánea con sus comportamientos, teorías
y filosofías, las cuales en la época de hoy se transmiten por imitación
y multiplicación a la vida popular y social. La herramienta de esta transmisión es la media y la cátedra académica o mejor dicho, toda la educación moderna, sin excluir la formación eclesiástica. Por este motivo el filósofo rioplatense propone no hablar ya solamente de una idea espiritual,
que era la acedia a través de los siglos. El medita ya y enseña a reflexionar
a los demás sobre una verdadera civilización de la acedia. Porque parece
muy cierto que un pecado que antes molestaba solamente a la santidad de
18
19
Ibidem, p. 23.
Ibidem, p. 25. Bojorge analiza en sus libros mucho más ejemplos bíblicos de
la acedia, que son: el menosprecio de los profetas, burlones, la triste vida de
Esaú o de Caín. Pero no solamente el Antuguo Testamento habla de la acedia.
Una persona atacada por este tipo de enfermedad espiritual en el Evangelio,
es Simón el Pescador, eternamente infelíz, avinagrado y separado de la
comunidad del Divino Salvador; ibidem, p. 30-51.
La civilización de la acedia
las almas místicas, ahora se ha transformado efectivamente en un defecto
cultural, que ataca a todo el mundo20.
Una interpretación o una explicación de lo que practicamente significaría la civilización de la acedia es muy interesante. Bojorge al inicio da
aquí una perspectiva general. La civilización enferma por causa de la acedia tiene unas características bien notables, las cuales son, sobre todo, la negativididad en el aspecto sobrenatural en la vida de los hombres y una tolerancia falsa pero ilimitada a los vicios capitales, que ya parecen aceptados
como una norma de la personalidad humana y otra regla de la convivencia
común. Se afirma que la forma de vida solamente material es más racional
y por eso más práctica que la espiritual. Se niega totalmente la capacidad
sobrenatural del hombre, tratando la oración y el progreso interior como un
cuento, mito o una antigua leyenda. Por este motivo se supone que el hombre aparantemente moderno ya no tiene que esforzarse luchando contra sus
numerosos vicios o defectos. Todo esto sustituye ahora por la falsa tolerancia - incluyendo los pecados, para cuales la población moderna busca unas
excusas, especialmente bien fortificadas en varias teorías psicológicas – que
en facto es un desorden moral, doctrinal y espiritual y mata el alma humana, pero para afuera se presenta como un desarollo cultural21.
Después de esta explicación general de lo que es la civilización de
la acedia, Bojorge se mete para dar algunos ejemplos o comparaciones
más particulares, presentando – con varias imágenes – que se entiende por
la civilización acedíaca. Entonces esta forma de civilización se caracteriza
también por la tristeza, tibieza, ingratitud, charlatanería vacía, inquietud,
inestabilidad, pusilanimidad, animadversión y finalmente hasta el real odio
a Dios. Entonces, si por la idea de la acedia en la vida espiritual individual
de un místico se entiende una especie de envidia y de tristeza, aquí ya se
habla de la tristeza común de la civilización entera. En esta civilización
se pierde totalmente la intuición de Dios, de oración, de los sacramentos
y de lo que siempre ha significado el elemento sobrenatural en la cultura
humana22.
20
21
22
Bojorge dice: „Si se mira bien, puede descubrirse una verdadera y propia
civilización de la acedia, por lo cual parece conveniente ocuparse de ella”;
id, El lazo se rompió y volamos. Vicios capitales i virtudes, Buenos Aires
2001, p. 74.
CF. id, Desorden de mis operaciones, „Manresa” 1996 no. 68, p. 249-259.
CF. id, Primer modo de orar, „Boletìn de Espiritualidad” 1998 no. 1/169
(enero – febrero), p. 1-8.
161
Jarosław Tomaszewski
3. Una especie extraordinaria de la acedia eclesiástica
162
El facto que en el mundo entero y en la cultura contemporánea domina la acedia todavía no extraña. Justamente varias veces ya en la historia
humana pasaban por sus propias problemas y ha estado siempre apoyada
por la cultura y la sociedad por fuerte y profunda fidelidad de La Iglesia.
Lo que ahora da mucho inquietud y que también ha señalizado Bojorge en
sus escritos es que el peligro de la tristeza y desánimo que ha conquistado
la cultura moderna, ha atacado por dentro a la comunidad de los discípulos
de Jesucristo. El teólogo rioplatense vé que hoy se puede analizar no solamente la civilización humana de la acedia, sino que en el corazón de la Iglesia Católica, hace unos años, vive, existe y se goza de mucha influencia,
la civilización católica acedíaca23.
Horacio Bojorge desnudando sin compromiso el paisaje interior eclesiástico de la acedia, retoma esta mísma intuición que ya viene proponiendo
en La Iglesia hace años el cardenal John Henry Newman y otro jerarca católico el cardenal Louis Pie, el obispo de Poitiers, que vivió en la misma época que el Gran Convertido de Inglaterra. Los dos pensadores católicos tan
geniales ya dieron al mundo cristiano una advertencia, anunciando exactamente la llegada de una ideológìa rara que iba a remplazar la enseñanza
sana, clásica y tradicional. La vida espiritual siempre exige la vinculación
íntima, que brota con muchísima libertad del corazón humano llegando
hasta al interior divino. Dios recibe al hombre a través de la vinculación
amorosa y amistoza, no por unos méritos o solamente hechos que podría
hacer el hombre. Esta vinculación espiritual reconoce en Dios la verdadera
persona del Padre, que plenamente y totalmente explica la naturaleza propia de Dios. Ser Dios significa entonces darse a la creación por el don de la
23
Horacio Bojorge afirma que la acedia ha atacado el corazón de la Iglesia
en esta época por la herramienta ideológica del liberalismo, que acepta una
existencia de Dios como El Creador o El Supremo Arquitecto, pero rechaza
radicalmente el rostro de Dios como El Padre. Por esto niega también la
misión del Hijo de Dios, la revelación y la filial condición de los hombres,
negando tal cuál, el vínculo espiritual entre Dios y su creación. Para su
análisis Bojorge toma una inspiración de los años bastante lejanos, llegando
a la opinión de dos cardenales: Newman y Pie, diciendo: „El liberalismo
produjo, dentro del mundo cristiano, sin excluir el mundo catòlico, formas
de liberalismo religioso. Este liberalismo religioso, fustigado en su momento
por el cardenal John Henry Newman, produjo desviaciones y herejías teológicas que implican el rechazo del Dios Padre y que padecemos aún hoy”;
id, El liberalismo es la iniquidad. La rebelión contra Dios Padre, Buenos
Aires 2008, p. 15. Vease también: A. Sáenz, El cardenal Pie. Lucidez y coraje
al servicio de la verdad, Buenos Aires 2007, p. 275-276.
La civilización de la acedia
vida y por la acción de la recuperación después del pecado. Y al revés ser
hombre, según la más profunda enseñanza bíblica, significa abrirse a esta
oferta salvadora de Dios, participando en ella activamente, conciente y libremente. Nada puede sustituir el vínculo filial entre Dios y el hombre. Si se
intenta negar esta relación con su propia dimensión, el mundo cristiano luego transformaría su rostro espiritual y eterno por una imágen social, terrenal, política, es decir totalmente ideologizada. Pero este mensaje puramente
social de La Iglesia, sin su contexto sobrenatural, realmente ya no propone
a la generación humana ninguna esperanza atractiva. Lo cristiano también
se cambia al fin por otra de varias propuestas filosóficas, políticas o sociales
de esta época, pierde su sentido eterno, hace mucha comptenecia con los
demás ideólogos y en efecto muere, bien separado de su divina raíz24.
El problema que habían anunciado los dos grandes pensadores católicos del sìglo XIX, con muchísima claridad analiza el igualmente gran
teólogo del Uruguay. Pero más que esto el escritor rioplatense ya ve las
consecuencias de este error que solamente era posible para Newman y Pie.
Lo que para los dos filósofos cristianos era solamente una visión y una triste
posibilidad, se ha cumplido. Según Bojorge la causa de la ideologización
sumamente terrenal de la fé cristiana, que luego provoca la forma de la acedia católica, proviene de lo que el llama jesuanismo. Esta idea del jesuanismo, descubierto y nombrado por Bojorge con mucha firmeza, consiste en
presentar a un Jesucristo histórico o cósmico, absolutamente separado del
Cristo de la fé cristiana y también radicalmente separado a su filial referencia al Padre Creador, como horizonte último del anuncio evangélico. Esta
tendencia tiene sus graves consecuencias para la Iglesia. Por esta causa la
Iglesia católica en la época moderna sufre la acedia, pierde el objetivo de su
24
Personalmente Newman había visto la fuente de la ideologización del mundo cristiano en lo que había nombrado por la soberbia intelectual, que iba
a buscar con muchísima energía siempre algo nuevo, para marcar su propia
y subjetiva originalidad o particularidad. Newman escribió: „Difficulties in
revelation mainly contribute to this end. They are stumbling-blocks to proud
and unhumbled minds, and were intended to be such. Faith is unassuming,
modest, thankful, obedient. It receives with reverence and love whatever
God gives, when convinced it is His gift. But when men do not feel rightly
their need of His redeeming mercy, their lost condition and their inward
sinfulness, when, in fact, they do not seek Christ in good earnest, in order
to gain something, and do something, but as a matter of curiosity, or speculation, or form, of course these difficulties will become great objections in
the way of their receiving His word simply. And I say these difficulties were
intended to be such by Him who scattereth the proud in the imagination of
their hearts”; J. H. Newman, Parochial and plain sermons, San Francisco
1997, p. 136.
163
Jarosław Tomaszewski
164
acción apostólica, se cambia por una oficina social o política, olvidándose
de su original misión salvadora, que se había propuesto siempre para cada
generación. Es el puro miedo de la vinculación, que ha invadido casi todas
las dimensiones individuales del hombre, produciendo el individualismo
también religioso y moral, la dialéctica del amo y el esclavo en sustitución
de la fraternidad cristiana, la lucha de clases en la Iglesia y la rara tiranía
del igualitarismo eclesiástico, que odia a cada forma del carisma presente
en el mundo católico por la inspiración del Espíritu Santo25.
Bojorge muestra con mucha claridad que el sendero por el cual entra
la acedia al corazón de la comunidad cristiana hoy es la ideología moderna
en sus varias especies. Dos rostros de la ideología dominan: la difusión de
visiones inadecuadas del hombre, como economicismo, estatismo y cientismo; de otro lado lastima la vida eclesiástica la parálisis demográfica,
que complica y hiere la vida familiar, que siempre era el fundamento de
la evangelización. La familia débil significa también una reducción de la
potencia del apostolado, porque la semilla de la fé exige un suelo fértil.
Es difícil contar por los porcientos en que medida las ideologías afectan
al pensamiento y a la vida espiritual de los cristianos, pero seguramente
se gozan de mucha influencia. La ideología cambia mucho e intensamente
el pensamiento de todos los católicos y su impacto puede considerarse muy
universal y bien ubicuo, intenso y profundo26.
Hay también varios modos de la infección ideológica en la Iglesia, por
ejemplo: la imposición pragmática que sería una solución realmente tiránica
de facto sin ningun misterio, después la impostura intelectual con sus mitos
culturales como progreso, justicia y libertad. Esta herramienta ideológica
se encuentra en la vida común cristiana a veces con una reafirmación de
la doctrina corecta y católica – pero según la opinión de Bojorge, los católicos que se oponen a la influencia ideológica no forman ahora la mayoría
del mundo católico – pero muchísimas vecez en el proceso de la entrada
libre de las ideas raras a la Iglesia hoy, nacen divisiones, infectan realmente
la pertenencia eclesiástica y se termina con una nueva forma de apostasia,
de vez en cuando abierta o pública, pero a menudo anónima. La anónima
parece mucho más perjudicial porque contagia la sana perspectiva de la fe,
la niega y la critica, pero con su infección falsa no sale de la Iglesia, en cambio se queda dentro y desde dentro produce una erupción de varias herejías,
esperando su legalización por las autoridades responsables por futuro del
mundo cristiano. „El verdadero problema – afirma el padre Bojorge en sus
25
26
Cf. H. Bojorge, El liberalismo, p. 15-17; vease también la misma problemática
bien explicada en: P. J. Cordes, El eclipse del Padre, Madrid 2003, p. 167.
Cf. H. Bojorge, Fe e ideoligías en el Uruguay. Reflexiones para la nueva
evangelización, Tacuarembo 1989, p. 7.
La civilización de la acedia
escritos – y la mayor dificultad para la Iglesia católica, para el pensamiento
de los católicos, sobreviene cuando la apostasía permanece anónima, inconsciente incluso para quien incurre en ella. Que éste no sea un peligro
imaginario lo abonan no sólo las autoridades eclesiales y filosóficas que
acabamos de traer a colación, sino la atenta observación de los hechos. Cuando dentro de la Iglesia se presta adhesión a religiones o fes ideológicas
opuestas, surgen las divisiones por motivos ideológicos, pero también las
excomuniones recíprocas, las intolerancias tanto más sorprendentes cuanto
que coexisten con una extrema tolerancia para la negación de puntos centrales de la fe católica27”.
En este punto el autor està totalmente de acuerdo con la opinión
escrita por otro filósofo y escritor uruguayo, quien era José Luis Antuña.
En su libro „El Testimonio”, ya hace un siglo, Antuña toma mucha distancia
de las ideas de algunos pseudo-católicos de su época proclives a sacralizar
su patria terrena. Les habla a esos políticos con mucha sinceridad y enorme
firmeza que la verdadera patria cristiana es la del Padre eterno. Antuña nota
con plena claridad, que el celo para edificar en su patria el estado totalmente
secular, que es el deseo principal de los católicos que se nombran muy creyentes y piadosos, es una pura tentación de asimilarse con el mundo oscuro,
robado de la luz de la fé y con la secularización de la vocación del bautizado. Ya en el tiempo de Atuña se ha hecho visible un dobléz, que con mucha
inquietud empezaba separar la voz de la conciencia católica de los hechos
y elecciones públicas del católico. Este dobléz en la Iglesia contemporánea
se termina con la acedia intraeclesiástica28.
27
28
Ibidem, p. 14. Bojorge llama este peligroso proceso intraeclesiástico por el
nombre de los cultos secularizados, las religiones disfrazadas o las religiones de sustitución. La misma intuición, de otra manera, signaliza Bernhard
Welte, revelando una paradoja bastante grave, cuando dice: „Es posible que
el hombre no quiera renunciar a la religión ni siquiera cuando está empeñado
en abandonarla; y que por lo tanto, quiera conservar su forma cuando ya ha
abandonado o traicionado su esencia”; B. Welte, Filosofía de la religión,
Barcelona 1982, p. 254. Vease también: H. Bojorge, Éstas son aquellas
palabras mías, Buenos Aires 2007, p. 129-135.
Antuña escribe muy fuerte en su libro: „El pecho ungido para las obras que
nacen de la fé se ensancha en alientos de propia afirmación y la espalda que
había de llevar el yugo de Cristo, toma sobre sí el peso político del mundo.
Las acometidas de la soberbia y la voluntad de poder, el yo y el imperio,
endurecen otra vez el rostro con lo que retoma lo que había dejado en los tres
renuncio. Este hombre bautizado toma un puesto en el mundo y del mundo
recibe su porte, su aire, su importancia, su honra. Tiene el oìdo atento, aunque no a la Palabra divina, y la nariz, grave, que se reserva. Si no anda en
olor de suavidad mantiene en cambio, sagaz, la husma. Porque no se trata
165
Jarosław Tomaszewski
166
Exactamente la forma de la apostasía anónima da las más dolorosas
consecuencias en el mundo católico y es la más profunda fuente de la acedia
dentro de la Iglesia. Por eso la acedia goza hoy en la comunidad católica
tanto éxito, muy práctico, que se aparece sobre todo en el enfriamiento de
la caridad entre los hermanos de la misma fé. Horacio Bojorge opina, que
esto tiene lugar cuando la enseñanza de Jesús y su misma persona ya no
importa, cuando el hombre bautizado es capáz de vaciarlo todo o cambiarlo
todo como Judas por treinta valores humanos cualquiera, o por treinta ideas
nuevas y exóticas, aunque parezcan a valores o ideas sumamente cristianos.
Cuando Jesucristo ya no cuenta como prójimo, se mete en este lugar un frío
interior, una forma de envidia y rivalidad, porque cada cristiano busca su
interés y no el de Cristo (vease Filipenses 2, 21)29.
Por la toxica vinculación de las ideologías que han atacado el corazón de la Iglesia y la apostasía anónima de la comunidad católica – que
no se va de la Iglesia, al contrario, se queda dentro de ella, ignora cada
forma de la profunda conversión, exigiendo los cambios en el Magisterio
doctrinal y moral – la acedia intraeclesial causa tres consecuencias. La primera es la imágen del catolicismo débil, moderno, sin fuerza, sin valentía en cualquiera confrontación, ni en el diálogo con el mundo privado de
fe. Esta totalmente falsa proposición y postura de la fe católica frente a la
sociedad liberal hoy sobre todo quiere evitar sufrimientos, persecusiones
o críticas que siempre son necesarias cuando un discípulo de Cristo protege
el anhelo de vivir radicalmente del Evangelio. Por esta cobardía crece dentro
del organismo eclesiástico una real esquizofrenia espiritual: los cristianos
todavía llevan el nombre de Jesús en sus banderas, pero pierden la intuición
de fe, transformando el Santo Cuerpo de Cristo, que debería ser la Iglesia
católica siempre, por cualquier oficina burocrática, social, política o ideoló-
29
aquí de apostasías alocadas ni de vicios que degraden. Dios sabe si tenemos
todas las aprobaciones de la prudencia y si somos los hombres del momento,
los hombres responsables. El que se desentiende de las virtudes teologales
no tiene por que ceder, por eso, de las virtudes morales y políticas. ¿Y para
esto, Señores, ha muerto Cristo en la Cruz? ¿Para esto vino el Verbo hecho
carne? ¿Para que después el bautismo, entre equilibrios y distingos vivamos
como paganos, sin fé, sin esperanza, invocando tradiciones de hombres
y con una estructura, un vocabulario, una especie de airón amenazante
y hueco de pretendidas ideas cristianas? No nos bastaba caer en el pecado
y caemos en las virtudes. No nos bastaba la inmundicia y el desorden,
y, para profanar la Encarnación de Cristo, hemos descubierto el orden. Creyentes sin fé, cristianos sin Cristo, Señores, ¿dónde esté nuestro bautismo?”;
J. L. Antuña, El Testimonio, Buenos Aires 1945, p. 149.
Cf. H. Bojorge, Presencia de Dios, conversión y apostasía, Tacuarembo
1989, p. 22-24.
La civilización de la acedia
gica. A veces entonces la burocracia católica hoy funciona bien o bastante
bien, pero el coraje del espíritu no existe. Es la primera característica de
la acedia en la Iglesia30.
La segunda forma de esta enfermedad intraeclesial, según Bojorge, se
aparece como una gran y realmente subjetiva crítica pastoral que se opone
hace unos años en la Iglesia contra algunos carismas, los cuales el Espíritu Santo ha despertado actualmente. Esos carismas viven especialmente
en algunas nuevas escuelas espirituales o en los nuevos movimientos o instituciones apostólicas, que con mucho entusiasmo y con radicalismo, dedicación y puro desinteres, sirven hoy a la Iglesia y llevan el espíritu de
la nueva evangelización a varios lugares, a dónde no puede alcanzar ya
ni la parroquia, ni ninguna otra institución oficial de la Iglesia. Pero los
ideólogos les tratan a esos carismas radicales como verdaderos enemigos,
como los hermanos de José le trataban durante su estado en el desierto:
con mucha envidia, rivalidad y malicia, vendiendo muchas veces su propio
hermano a los verdaderos paganos y perseguidores de la fe cristiana. Como
dice la Escritura: “Pasaron unos madianitas mercaderes, y descubriéndole
subieron a José del pozo. Vendieron a José a los ismaelitas por veinte piezas
de plata y estos se llevaron a José a Egipto” (Gènesis 37,28). Horacio Bojorge nota que sobre todo tres carismas nuevos en la Iglesia contemporánea
enfrentan una crítica ciega y una inamistosa resistencia entre los hermanos
de una fe: El Camino Neocatecumenal, el Opus Dei y La Renovación Carismática. La opinión del gran teólogo rioplatense, es en este punto de su
reflexión inequívoca. Toda la crítica de los nuevos movimientos radicales
proviene de la acedia en la Iglesia31.
Aparte de la la cobardía en el diálogo con el mundo secularizado y la
triste persecución de los hermanos radicales en una comunidad, se ve tam30
31
Cf. id, La debilidad política de los católicos, „Gladius” 2000 no. 49, p. 49-81. Vease también: id, Pequeña grey. El misterio de la Iglesia peregrina –
dispersa – perseguida, Buenos Aires 2012, p. 25-45.
Cf. id, Mujer, ¿Por qué lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilización de la acedia, Buenos Aires 1999, p. 25—30. Su intuición pastoral
y espiritual, comentando aquí su posición sobre la falta del amor fraternal
en la Iglesia de hoy, seguramete toma Bojorge en este momento de otra
reflexión teológica de un perfecto análisis de otro gran exegeta René Laurentin, que dice: „Dudo en proseguir por más tiempo una enumeración que no
tendría fin, y en la que cada movimiento provocará objeciones e irritaciones.
La renovación carismática, pese a sus frutos indiscutibles, sigue siendo la bestia negra para muchos cristianos de derechas y de izquierdas: la Comunidad
Saint Jean, Comunión y Liberación, los Neocatecumenales, el Opus Dei.
La acedia se ejercita con todos ellos y con otros parecidos”; R. Laurentin,
La Iglesia del futuro más allá de sus crisis, Barcelona 1991, p. 61.
167
Jarosław Tomaszewski
bién la última consecuencia acedíaca intraeclesial que es un veneno puesto
diractemente en el corazón de la verdadera y eterna enseñanza del Magisterio moral y doctrinal de la Iglesia Católica. Esta toxina puramente ideológica contagia sobre todo la formación de los futuros sacerdotes, la educación
académica cristiana o la constante formación religiosa. Este veneno del modernismo, aceptado sin ninguno distanso o reflexión más racional, enferma
muchas escuelas, colegios y universidades, que antes, a través de los siglos,
llevaban en su lema el nombre católico. Esta, distinta, la tercera forma de la
acedia en la Iglesia se llama la acedia docente. „Cuando se pierde la devoción, facilmente se moteja y se hace burla de los demàs pulla de lo que la alimenta. Así, la acedia escolar, entre otros motes ha creado el de conventillo
escolar, para referirse a la institución y sus conflictos. Es un ejemplo, al que,
sin duda, los familiarizados con el ambiente podrían agregar un montón”32.
4. Una posibilidad de sanación existe
168
Un muy básico sendero a la sanación eficáz del problema de la acedia
propone Horacio Bojorge igual para el mundo moderno, atacado por la tristeza interior, y para la Iglesia contemporánea, contagiada por el poder de
varias ideologías, que entraron en su corazón, sustituyendo muchas veces
la visión sana y sobrenatural, es la recuperación del vínculo fundamental
entre las personas humanas. No se puede escapar del problema de la acedia,
construyendo otro programa pastoral, sociológico o terapéutico. Los varios
y bien distintos programas no son realmente ninguna respuesta y no pueden
funcionar practicamente, apoyando la vida personal del hombre enfermo
por la acedia. La acedia llega muy adentro y se queda muy allá, por eso para
sanar el núcleo de esta cuestión tan delicada, no se puede actuar solamen32
H. Bojorge, Mujer, ¿Por qué lloras? p. 80. Este mismo autor, inspirado
por una experiencia de su propia patria, advierte con muchisima atención
a los miembros de la Iglesia contemporánea, de una de las más peligrosas
y falsas ideologías, que se ha vestido en la forma de una teología, llamada
la teología de la liberación. Horacio Bojorge escribe sobre esta froma de la
teología así: „Este informe muestra que no puede proponerse sensatamente
esta teología como fundamento de una espiritualidad. De ella sólo puede
surgir una pseudo-espiritualidad, una espiritualidad gnóstica alejada de
los contenidos esenciales de la fé católica. En los hechos, de la profundidad
de esa teología ha brotado o se ha consolidado una apostasía anónima. No
puede fundarse en ella una auténtica espiritualidad católica”; id, Teologías
deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto. Reexamen,
informe cítico, evaluación, Montevideo 2011, p. 331. Vease también: id,
¿Entiendes lo que lees? La interpretación bíblica en crisis, Buenos Aires
2006, p. 89- 93.
La civilización de la acedia
te de afuera, buscando cualquier método exterior. Necesario es descubrir
la raíz del problema y ahí proponer la sanación. Según Bojorge solamente
el humilde regreso a la plena conciencia filial del hombre delante de Dios
y por eso, la reinstalación del vínculo – este social y este eclesial – sirve
para llegar a la sanación recta y absolutamente real. El centro y el fundamento de cada vinculación humana es la libre aceptación de la principal
posición del Padre, El Creador del mundo entero33.
Del regreso de este vínculo filial entre el Padre y su creación, se opone fuertemente en la primera posición hoy lo que el teólogo rioplatense
llama la rebelión psicoanalítica. La ciencia psicológica en esta época ha
sido conquistada y se acentúa actualmente hasta llegar a un paroxismo por
efecto de la difusión del psicoanálisis freudiano. Para Sigmund Frued, como
también para Nietzsche, existe una tentación de oponerse contra Dios y en
efecto ocupar su lugar. Esta rebelión contra Dios Padre consiste en la radical
pero inconciente defensa de los vicios y pasiones humanos no restaurados
por el influjo de la gracia. La misma rebelión de la modernista civilización
de la acedia contra el Padre ha tenido graves consecuensias sociológicas
y culturales: el abandono de la familia, la pérdida del padre natural, la muerte de la vinculación entre varias generaciones34.
La cumbre de esta tendencia moderna es el manifiesto de Kant, el gran
ideólogo moral, que ha dicho: el hombre no precisa de Dios para ser bueno.
Según Bojorge esta idea ética es una perfecta expresión del nuevo intento de
ser como dioses que termina, lo demuestra la historia posterior a Kant y las
ideas políticas que derivan de él, en seres como demonios35.
Por esos motivos el autor de la definición de la civilización de la acedia
ve perfectamente que la única sanación consiste en la recuperación de la dignidad y la plena conciencia de la condición filial de los hijos de Dios entre
33
34
35
Cf. id, Vivir de cara al Padre. Nacidos de nuevo y de lo Alto, Buenos
Aires-Mexico 2009, p. 111-118.
Cf. P. J. Cordes, El eclipse del Padre, p. 167-168.
Cf. H. Bojorge, Vivir de cara al Padre, p. 116-117. Immanuel Kant presentó
su propia idea de la separación de lo moral del Creador del universo, escribiendo: „La moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre
como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por
su razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por
encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley para observarlo. Así pues, la moral, por causa de ella misma
(tanto objetivamente por lo que toca al querer, como subjetivamente por lo
que toca al poder) no necesita en modo alguno de la Religión – entiendase
la revelación cristiana – sino que se basta a sí misma en virtud de la razón
pura práctica”; id, La religión dentro de los límites de la razón (traducción
Felipe Martínez Marzoa), Madrid 1969, p. 19.
169
Jarosław Tomaszewski
los bautizados. Los critianos, bajo de la influencia de las ideologías, que ya
se comentó más arriba, se han contagiado por varias ideas mundiales, con
respeto a su funcionamiento social, moral y espiritual. Este sendero les está
guíando a los cristianos a un rincón cerrado, donde falta cualcuier respuesta,
que realmente podría resolver el problema fundamental de la civilización
humana. Porque una solución no se ubica en el programa social, terapéutico
o psicológico. La acedia ataca el ser del hombre, por eso el hombre precisa
rebuscar la salvación en el nivel ontológico. Las ideologías han cambiado no
sólo las ideas éticas o sociales de los cristianos, pero han llegado al corazón
de la existencia de los discípulos de Cristo. Por eso la solución tiene que
llegar también hasta el fondo del ser de los discípulos, recuperando su recta
posición ontológica, dejandoles todos de volver a la condición filial, acabando así la tentación de la acedia. Este es realmente un cambio del corazón de
la civilización. Cada ideología transforma el corazón de los discípulos y lo
cierra como una piedra, en un mundo, en un grupo, que se opone contra
otro grupo y divide los hombres. Para frenar este triste proceso en su propia
causa, hay que alcanzar al fondo de la fuente de la naturaleza humana, que
es en facto la condición filial de los hijos de Dios vivo36.
5. Resúmen
170
Horacio Bojorge ve entonces el problema fundamental de la sociedad
contemporánea a través de la estrecha perspectiva de la civilización de la
acedia. Es muy interesante que el gran teólogo rioplatense no analiza solamente la acedia en el contexto del hombre moderno, pero crea totalmente
una distinta perspectiva teológica y espiritual, más amplia, más actual y más
real. La acedia hoy ha sido profundamente uno de los frutos de la dominación del nihilismo y nació directamente de esta mísma dominación. Por eso
hoy, según el pensamiento de Bojorge, sería una forma del reduccionismo
antropológico y espiritual, hablar continuamente sólo de la acedia personal.
Por la influencia nihilística la acedia se ha transformado por la civilización
de la acedia y ahora ha entrado en la vida común de la gente moderna. Y no
solamente sigue entrando en la sociedad, sino que va buscando su espacio
36
El gran teólogo de Rio de La Plata escribe en uno de sus libros: „Yo la llamo:
corazones como el de Dios. Porque Jesús, después de describir el obrar y la
conciencia filial, sigue penetrando hasta lo más hondo del ser filial y dice
cómo es el corazón de un hijo, que tiene su seguridad puesta en el Padre
y su amor deseo es vivir como hijo”; H. Bojorge, Vivir como el Hijo, vivir
como Hijos. Anuncio del Sermón de la Montaña, Buenos Aires-México
2004, p. 82; vease también: id, Orar como el Hijo, orar como Hijos. ¡Upa
Papá! Elevaciones al Padre Nuestro, Buenos Aires-México 2004, p. 23-25.
La civilización de la acedia
individual también en la Iglesia católica. Claramente, Horacio Bojorge es
hombre de fe viva, por este motivo, explicando con mucho realismo el problema principal de la civilización contemporánea, muestra igualmente una
posibilidad de sanación, que es la renovación del vínculo fundamental entre
la creación y su Creador, el vínculo filial del hombre que vive en cara de su
Padre celestial37.
171
37
Bojorge termina su meditación sobre la civilización de la acedia, con un
mensaje de la esperanza, dedicado a todos los fieles discípulos de Jesucristo,
diciendo: „María, Madre de Jesús, pertenece al acervo de los bienes comunes
a Jesús y sus discípulos. Su Padre es nuestro Padre. Su hora, nuestra hora.
Su gloria, nuestra gloria. Su Madre, nuestra Madre”; id, La Virgen María
según los Evangelistas, Buenos Aires-México 2014, p. 81. Vease también: id,
Siguiendo a Cristo por el camino de José. Meditaciones – Pensamientos –
Oraciones, Tacuarembo 1985, p. 71-77.
StBob 4 (2015), p. 173-198
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij:
la verità in prospettiva rovesciata nella
teologia trinitaria e nella filosofia
Rev. Paweł Wasyliv
Uniwersytet Katolicki im. św. Jana Chryzostoma
Iwano-Frankiwsk, Ukraina
Pavel Aleksandrovič Florenskij (1882-1937), sacerdote della Chiesa
ortodossa russa, pensatore geniale e martire della fede, creatore di diverse
opere teologico – filosofiche straordinarie1.
Possiamo definire la prima tappa della sua vita come la vita secondo l’homoiousios (cioè secondo falsità). Quel tempo riguarda a) l’infanzia
e la prima giovinezza del filosofo e teologo russo; b) l’incontro al liceo con
i libri di L. N. Tolstoj (1828-1910), e testi come Confessio, Ecclesiasta che
hanno aperto una nuova prospettiva sulla moralità cristiana e sulla visione
di Dio. Egli allora comprese che la propria vita fino a quel tempo era stata
vissuta nella falsità, una consapevolezza, questa, che provocò in lui una
profonda crisi.
Il secondo periodo fondamentale della vita di P. Florenskij, cioè la vita
nella prospettiva dell’homoousios, ha inizio nel 1904, quando egli s’iscrive
all’Accademia Teologica di Mosca.
In questo periodo continua ad occuparsi di logica simbolica, teoria
della coscienza, storia della filosofia, archeologia, lingua e cultura ebraica.
Durante gli studi di teologia, accompagnato spiritualmente dal vescovo An1
Cf. E. Zolla, Introduzione, in: P. Florenskij, La colonna e il fondamento
della verità, trad. P. Modesto, Milano 1974, p. 7; cf. N. Valentini, Pavel
Aleksandrovič Florenskij (1882-1837), Credo oggi. Teologi ortodossi del
XX secolo 2 (140), Padova 2004, p. 33; cf. А. Трубачев, Обо мне не печальтесь… Жизнеописание священника Павла Флоренского, Москва 2007
(A. Trubačev, Non dimenticatemi… Le scritti del sacerdote Pavel Florenskij,
Mosca 2007), p. 85.
173
Rev. Paweł Wasyliv
174
tonij Florensov (1847-1920) e dallo starec Izidor Gruzinskij2, si mette alla
ricerca delle radici spirituali della tradizione cristiana ortodossa, senza mai
rinunciare tuttavia alla ricerca scientifica e filosofica.
Dobbiamo dividere ulteriormente questa tappa della sua vita in due
fasi: quella in cui Florenskij fu affascinato della teodicea (1904–1910),
e quella dell’antropodicea, dal 1910 fino al 1925.
Dopo il matrimonio e il sacerdozio, Florenskij diventa un’altra persona, iniziando a sviluppare la sua personalità e cominciando il lavoro sull’antropodicea. Dal giorno della sua ordinazione, il 24 aprile 1911, la teologia,
filosofia e scienza di padre Pavel si sono verificate nel presbiterio, nell’altare, quindi sono state penetrate dallo spirito ecclesiale3.
In quel tempo Florenskij scrive opere brillanti, tra cui La colonna e il
fondamento della verità [Cтолп и утверждение истины] (Mosca 1914)
e le lezioni raccolte nello Allo spartiacque del pensiero [У водоразделов
мысли. Черты конкретной метафизики] (Mosca 1922). Il 26 febbraio
1933 viene arrestato per la seconda volta, accussato di “organizzazione
controrivoluzionaria”, ma in realtà a causa dell’intolleranza sovietica verso
la fede e il sacerdozio. Pare che i bolscevichi dapprima avessero deportato
Florenskij nel Turkestan, ma che ben presto preferissero mettere a frutto le
sue abiliità tecniche per la Commissione per l’elettrificazione.
Dopo i lavori forzati in un lager, nel 1937 venne ucciso vicino a Leningrad (odierno San Pietroburgo) in un bosco. Il luogo della sepoltura è tuttora sconosciuto. Questa decisione fu presa da Stalin, che voleva distruggere
la vita cristiana nel territorio della Russia e nei paesi sovietici, e P. Florenskij fu una delle tante vittime di questa sua politica. Oggi Florenskij è un
teologo riconosciuto dalla Chiesa ortodossa russa tra i molti martiri4.
2
3
4
Stariec dello Skit Getsemanico, padre Izidor Gruzinskij, nel periodo degli
studi di P. Florenskij all’Accademia Teologica di Mosca è stato il padre
spirituale del nostro autore. Florenskij scrisse la sua famosa opera Il sale
della terra. Vita dello starec Isidor (trad. it. di E. Treu, Magnano 1992), che
ha influito sulla sua formazione spirituale. In questa opera, egli presenta il
metodo maieutico di questo monaco usato con gli studenti nella loro formazione spirituale, ma soprattutto con il nostro autore; cf. P.F.Quaderno, in:
E. B. Ивановой (ed.), П. Флоренский, “Записная тетрадъ (1904-1905)”,
Павел Флоренский и символисты. Oпыты литературные. Статъи.
Переписка, Mocква 2004, (P. Florenskij, Quaderno (1904-1905), in: E. V.
Ivanovoj (ed.) Pavel Florenskij e i simbolisti. L’esperienza del letteratura.
Le articoli. Lettere, Mosca 2004), p. 369.
Cf. A. Trubačev, Teoдицея и антропoдицея в творчеcтве священника
Павла Флоренского, Toмск 1998 (A. Trubačev, Teodicea ed antropodicea
nelle opere del sacerdote Pavel Florenskij, Tomsk 1998), p. 183.
Cf. E. Zolla, Introduzione, p. 26.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
1. Homoousios come criterio della produzione
florenskiana
Pavel Florenskij è stato uno dei primi a promovere l’espressione, coniata da Otto Wulff (1864-946) nel 1906,5 di prospettiva rovesciata. Allo
stesso tempo, tutti sanno quanto egli abbia dato ampia attenzione ai problemi trinitari, e in maniera più profonda alla terminologia dottrinale del
termine homoousios “ομ` οου ,σιος”.
Le opere di P. Florenskij costituiscono una vera e propria dimostrazione della sua personalità. Leggendo l’opus florenskiano operiamo una sorta
di sua psicoanalisi privata: troviamo il P. Florenskij che esita nella scelta
tra l’homoiousios (falsità materiale ed egoismo) e l’homoousios (verità ed
amore), due filosofie antinomiche, come antinomiche sono le apparenze
e la verità. L’antinomia illustra il suo sviluppo personale e divide la sua vita
in questi due periodi.
Florenskij afferma che il primo periodo sprofondava nel materialismo
e si aggirava attorno all’evoluzionismo; il significato dogmatico della Chiesa per lui era periferico.6
Frequentando l’ultima classe del ginnasio (1898-1900), Pavel, essendosi ormai allontanato da quello che prima riconosceva essere la verità e il
senso della propria vita, scrisse amaramente a L. Tolstoj: “Lev Nikolaevič!
Ho letto i vostri libri e sono giunto alla conclusione che non si può vivere
così, come sto vivendo adesso”7.
I libri di Tolstoj: Confessio, Ecclesiasta, gli aprirono una nuova prospettiva sulla moralità cristiana e sulla visione di Dio8. Egli capì che la sua
vita fino a quel tempo è stata vissuta nella falsità, e questa nuova consapevolezza provocò in lui una crisi.
Con questo stato d’animo, Florenskij cominciò a tendere verso un altro
dogmatismo: quello scientifico. Infatti i libri di fisica, geologia, astronomia
5
6
7
8
Il riferimento di Florenskij sulla prospettiva rovesciata nella Visione di
Ezechiele di Raffaello è stato fatto anche da O. Wulff, Die umgekehrte
Perspektive und die Niedersicht, Kunstwissenschaftliche Beiträge, August
Schmarsow gewidmet, Leipzig 1907, p. 5, 1-40; cf. E. G. Faruggia, Tradition
in Transition, Rome 1996, p. 12–13; cf. R. Stichel, Die Geburt Christi in
der russischen Ikonenmalerei: Voraussetzungen in Glauben und Kunst des
christlichen Ostens und Westens, Stuttgart 1990, p. 144-145.
Cf. П. Флоренский, Детям моим. Воспоминания прошлых дней, Имена,
Москва 2006 (P. Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, I nomi,
Mosca 2006), p. 793.
Ibidem, p. 873.
Cf. ibidem, p. 872-873.
175
Rev. Paweł Wasyliv
176
e matematica cominciavano a divenire il suo “catechismo di fede”, sorretto
dall’“evoluzionista” Ch. R. Darwin (1809-1882), ma presto cominciò ad apprezzare i “Padri e Dottori della Chiesa”. La svolta da un modo di vita nella
prospettiva dell’homoiousios ad uno dell’homoousios, cioè la vera scienza,
fu assai repentina, e più tardi essa – mentre egli frequentava il sesto anno
del ginnasio (1898-1899) – acquistò un carattere “canonico”, ovviamente
con tutte le sue conseguenze9.
Figlio di un ingegnere, aveva mostrato la sua straordinaria attitudine
per la matematica già alla scuola media di Tiflis. Studiò all’Università di
Mosca, laureandosi nel 1904 col matematico N. Bugaev (1837-1903). Conseguì anche i corsi di filosofia antica di S. Trubeckoj (1890-1938) e di L. Lopatin (1855-1920), alla facoltà di Storia e Filosofia, dove comprese come
la filosofia moderna fosse pervenuta a una nuova concezione del mondo10.
Il secondo periodo della vita di P. Florenskij, cioè la vita vissuta nella
prospettiva dell’homoousios, ha inizio nel 1904. Egli rinuncia alla carriera
accademica già avviata e nel 1904 s’iscrive all’Accademia Teologica di Mosca. La domanda che ora ci poniamo è: che cosa ha spinto Florenskij alla sua
conversione al cristianesimo?
Nelle sue memorie Ai miei figli, Florenskij ricorda l’incontro con la religione come un bambino per cui la religione diventava un “tabù”, “una
terra incognita”, che allo stesso tempo lo affascinava, ma anche ripugnava.
Eppure la presenza di Dio, egli dice, è stata sempre nella sua vita, poiché
sentiva la nostalgia per il sacrum nella sua esistenza11. La vita senza Dio,
una vita fatta di apparenze, o, meglio, la vita in prospettiva omeistica lo
stancava, ed egli voleva trovare Dio personalmente.
Nelle sue memorie Ai miei figli, al punto Religione, egli descrive la sua
liberazione dall’ateismo, il primo contatto con la Chiesa e il processo di
conversione al cristianesimo12. Nel suo Записная тетрадь [Il diario] (18
agosto1905) racconta che una volta, entrato in chiesa, si trovò a contatto
con la sacralità. Egli aveva immaginato la bellezza della chiesa, ma allora sentì anche il viso di qualcuno. Quel viso proveniva dall’icona di Gesù
nell’Iconostasi, e lasciò per sempre una traccia nel suo cuore. Tanti anni
dopo egli scrive l’opera Иконостас [Iconostasi] (1922), che è una meditazione sull’icona e sulla spiritualità orientale. Questo incontro con Dio nella
9
10
11
12
Cf. ibidem, p. 655; cf. L. Žák, Verità come ethos. La teodicea trinitaria di
Pavel Florenskij, Roma 1998, p. 112.
Cf. P. Vasyliv, Homoousios (ομ̀οου ,σιος) in Pavel Florenskij: la verità in
prospettiva rovesciata nella teologia trinitaria e nella filosofia, Roma 2010,
p. 8-10.
Cf. P. Florenskij, Ai miei figli, p. 743-745.
Ibidem, p. 743-780.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
chiesa sarà decisivo, e fonda in lui la convinzione secondo cui il posto vero
dell’incontro col Creatore è solo nella Chiesa e nella vita ecclesiale, dove
Dio è presente nella Liturgia e nei Sacramenti13.
Nel secondo periodo, cioè quello della sua conversione, possiamo distinguere, per chiarire meglio il “corpus florenskiano”, tra opere primarie
e opere secondarie, che toccano il tema della Trinità e il problema della
verità in prospettiva rovesciata.
Delle opere primarie, ci preme evidenziare Stolp, in cui l’autore
tratta della teodicea, dove l’uomo, grazie alla mente, sente Dio e capisce
che Egli è la Verità, il Salvatore. Nell’antropodicea l’uomo sente se stesso
e vede la propria peccaminosità attraverso Dio, ed esprime il suo desiderio della purezza. L’antropologia chiarisce l’ontologia del contrasto che
sentiamo tra il tutto e il niente, Dio creatore e la creazione, contrasto che
è a sua volta necessario per giustificare la creazione. La via dell’antropodicea e la via della teodicea possono essere isolate l’una dall’altra, e iIn
questa strada ci si può assicurare nella verità di Dio, e aprire il nostro
cuore alla sua grazia.
Dopo il matrimonio e il sacerdozio, Florenskij inizia a sviluppare appieno la sua personalità ed inizia il lavoro sull’antropodicea. Dal punto di
vista dell’analisi antropologica l’attenzione di padre Pavel si centra sull’uomo: la sua costruzione (psichico-fisica), santificazione, attività. L’antropologia, dal punto di vista della forma è più comprensibile della teodicea, ma
anche più profonda.
L’opera Stolp14, viene scritta al tempo degli studi all’Accademia Teologica di Mosca ed è l’opera che segna l’inizio della sua maturazione spirituale.
La teodicea (Stolp) è in forma epistolare, e l’antropodicea (Spartiac15
que) , invece, sotto forma di lezioni, avendo un carattere individuale,
dogmatico. La teodicea è ricca di diverse spiegazioni, mentre, l’antropodicea ha monori sottolineature e citazioni. Nella teodicea l’autore, con il
lettore, ha cercato la Verità nel mondo celeste, nell’antropodicea la Verità
si mostra al lettore quale quella che è nel mondo terreno. La teodicea pro13
14
15
Cf. Iconostasi = П. Флоренский, Иконостас, Имена, Москва 2006
(P. Florenskij, Iconostasi, I nomi, Mosca 2006), p. 349; cf. P.F.Quaderno,
p. 409-411.
Stolp = П. Флоренский, Cтолп и утверждение истины, Mocква 2002
(P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Mosca 2002); Colonna
= P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, trad. P. Modesto,
Milano 1974.
Spartiacque = П. Флоренский, У водоразделов мысли, „Символ” 1992
nr 28 (P. Florenskij, Alle spartiacque del pensiero, „Simvol” 199 2 nr 28),
p. 125-216.
177
Rev. Paweł Wasyliv
178
viene dall’amicizia giovanile con S. S. Troickij, e spiritualmente seguita
dall’abba Isidoro; l’antropodicea è stata creata nel cuore dell’amicizia ecclesiale a Mosca, sotto la direzione del vescovo Antonio Florensov.
La via della teodicea di padre Pavel, come cammino simbolico verso
la conoscenza della Verità di Dio, ha inizio nella Cattedra Troickaja. La via
dell’antropodicea di padre Pavel, come cammino simbolico verso la conoscenza della verità sull’uomo, comincia dalla passeggiata vicino Troice –
Sergijeva Lavra, ciò significando che la teodicea e l’antropodicea sono le
filosofie dell’homoousios, centrata nel dogma sulla Trinità, che poi ha il suo
sigillo nell’uomo e nella sua vita. Lo scopo dell’antropodicea è di mostrare la necessità della santificazione dell’uomo nella Chiesa. Ma Florenskij
vuole anche mostrare l’intenzione di essere vicino a Dio, poiché l’uomo
è creato ad immagine di Cristo. A questo scopo è importante mostrare nel
metodo antropologico la giustificazione dell’uomo dal punto di vista ontologico e teologico16.
Analizzando l’antropodicea di Florenskij, vediamo il simbolismo che
appare non soltanto come metodo e forma creativa di ricerca (come nella
teodicea), ma anche come oggetto di ricerca.
Florenskij, per primo, ha compiuto l’importante critica del “simbolismo” nella letteratura (A. Blok)17. Questa critica è stata eseguita solo per
spiegare la natura del simbolo. “Dobbiamo dire – scriveva nel 1923 – che
i simbolisti non ci hanno lasciato niente, solo la teoria e una letteratura molto buona delle immagini (che non hanno nessuna connessione con il simbolismo)”18. I simbolisti sono stati carenti assai nell’utilizzo del metodo storico-critico-comparativo (il quale chiarisce cosa è l’immagine e cosa sono le
regole), e risulta chiaramente l’assenza di una metodologia scientifica che li
conduceva ad un falso simbolismo, cioè soltanto letterario.
16
17
18
Ibidem, p. 169-170.
Cf. E. B. Ивановa, Флоренский и символисты. Творческие и жизненные
пересечения, in: id (ed.), Павел Флоренский и символисты. Oпыты литературные. Статъи. Переписка, Mocква 2004, (E. V. Ivanova, Florenskij
ed i simbolisti. Esperienza delle opere ed incontri nella vita, in: id (ed.),
Pavel Florenskij ed i simbolisti. Lettere. Articoli. Dialoghi, Mosca 2004),
p. 12.
Cf. П. Флоренский, Sumbolarium (Cловарь cимволов). (Предисловие 1923
г. Teкст подготовлен к печати по pyкописям и гранкам K. П. Флоренским и Б. A. Успенским), Tpyды по знаковым cиcтемам, V, Tapту 1971
(P. Florenskij, Sumbolarium (Voccabolario dei simboli). (Introduzione del
1923. Il testo preparato per la stampa K. P. Florenskij e B. A. Uspienskij),
Le opere sui sistemi dei segni, V, Tartu 1971), p. 521-527.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
Criticando il simbolismo russo per il soggettivismo nella costruzione
di simboli non veri nella storia della filosofia, Florenskij sottolinea che il
simbolo possiede una sua natura antinomica, visibile dall’alto, e che il simbolo è sovraumano, mentre dall’altra parte è molto umano19.
Per l’antropodicea è importante che attraverso il simbolo si esprima
la legge, i canoni della vita. Con il simbolismo è strettamente connessa
l’antropodicea–antinomismo.
L’antinomia si chiarisce per Florenskij:
1) n ella costruzione dell’uomo (ousiano [dal greco ου vσία] e l’inizio
ipostatico), nella pulsazione della vita umana, nella spiritualità della persona (nome, presenza, genere, il tipo psicologico, la crescita
personale), nella vita dell’uomo che si presenta nel mondo (microcosmo e macrocosmo);
2) nella costruzione del culto (dall’alto e dal basso), nei livelli della
santificazione, nelle circostanze del santificazione (la preghiera,
collaborazione con la grazia, icona, croce), nella Liturgia (unione
con Dio), nella santificazione dell’uomo (unire due mondi in sé,
il visibile e l’invisibile);
3) n ella costruzione della cultura (il pensiero e la realtà), nell’attività
umana (la filosofia e la scienza).
Dobbiamo sottolineare che la filosofia, che in Florenskij pervade la teologia, si comprende prima come metafisica dell’homoousios, cioè della
consustanzialità. Però Florenskij si è discostato dal pensiero di V. Solov’ëv
(1853-1900) circa alcune questioni principali della: a) conoscenza della verità; b) spiegazione della Sofia come la Saggezza di Dio. Qualcuno potrebbe
sostenere che Florenskij abbia sbagliato non operando una più completa
connessione con la filosofia di un così grande filosofo come V. Solov’ëv, ma
ciò sarebbe errato20.
Infatti V. Solov’ëv esprime la concezione della verità in tre aspetti: esistente, uno e tutto. Noi possiamo capire la verità come esistenza totalmente
unitaria. L’idea di tuttunità deve essere il motivo centrale dell’esistenza.
Florenskij, però, nell’opera Stolp sottolinea come la verità intesa come
homoousios sia contrapposta alla concezione dell’unità del tutto. La metafisica dell’unitotalità come la concezione filosofica di V. Solov’ëv, non ha
chiari criteri nelle relazioni tra Assoluto e Cosmo, ed è vicina al panteismo. Solo l’idea della consustanzialità (che include l’idea dell’unità nella
19
20
Cf. A. Trubačev, Teodicea ed antropodicea, p. 171.
Cf. И. А. Свиридов, Богословская концепция cвященника Павла Флоренского, „Журнал Mocковской Патриархии” 1982 № 5 (I. A. Sviridov,
La concezione teologica del sacerdote Pavel Florenskij, „Il quaderno del
Patriarcato di Mosca” 1982 № 5), p. 73-75.
179
Rev. Paweł Wasyliv
180
diversità), sviluppata come concezione teologica, presenta in filosofia una
vera chiarezza dogmatica. La teodicea e antropodicea di padre Florenskij
arrivano quindi alla conoscenza della Santa Trinità, dove il centro si trova nel dogma dell’homoousios. Perciò Il senso dell’idealismo, centrale per
capire la conoscenza del mondo di Florenskij, termina citando la lettera di
Y. V. Kirievskij (1806-1856) ad A. Y. Košelovu (1806-1883) del 2 ottobre
1852: “La dottrina della Santa Trinità non per questo stupisce la mia mente,
essendo il maggiore centro delle diverse sante verità rivelateci, ma anche
perchè, creando la filosofia, sono arrivato alla conclusione che la direzione
della filosofia dipenda per la prima volta dal significato che abbiamo sulla
Trinità”21.
N. O. Lossky (1870-1965), da parte sua, ha sottolineato come Florenskij abbia inserito nella metafisica dell’essere creato la regola dell’homoousios, e grazie a ciò nella filosofia e teologia22. Continuando, N. O. Lossky sostiene che Florenskij abbia inserito nella metafisica dell’essere creato i due
principi dogmatici:
1) il modo dell’unità delle due nature;
2) l’unità della natura ed energia. Padre Pavel usa questi principi nella
spiegazione del simbolo, e per spiegare la unificazione delle antinomie, cioè la tesi e antitesi.
Dobbiamo unque chiederci: chi tra i filosofi ha percorso la via della
dogmatizzazione della filosofia? Florenskij afferma che ciò fu prima realizzato da Y. V. Kirievskij (1806-1856), quando egli inserì i termini teologici
nella filosofia, che a sua volta è un processo logico ed incancellabile.
Quanto alla differenza tra V. Solov’ëv e Florenskij nella sofiologia,
è bene fare attenzione a come Florenskij costruisce la sua concezione nella
teologia trinitaria di Sant’Atanasio. Secondo V. Solov’ëv, la Sofia non è soltanto una persona ideale della Creazione ma anche la sostanza della Trinità.
Per il razionalismo di Solov’ëv, la Persona non vivente non è Ipostasi e nemmeno una Trinità Vivente, inizio e fondamento del tutto, ma una sostanza
dalla quale provengono le Ipostasi. La sostanza in quel caso non può essere
non-ipostatica. La filosofia di Solov’ëv, quindi, essendo razionalistica nella
sua forma, deve essere la filosofia materiale nella sua essenza. Ciò che insegna Solov’ëv, sottolinea Florenskij in Stolp, è senza dubbio vicino al sabellianismo, prossimo alla filosofia di B. Spinoza (1632-1677), e alla filosofia di
F. V. von Schelling (1775--1854) nella sua prima fase23.
21
22
23
Cf. П. Флоренский, Cмысл идеализма, Cepгиев Пoсад 1915 (P. Florenskij,
Il senso dell’idealismo, Sergiev Posad 1915), p. 41–134.
Н. О. Лосский, История русской философии, Mocква 1954 (N. O. Losskij,
Storia della filosofia russa, Mosca 1954), p. 192.
Cf. A. Trubačev, Teodicea ed antropodicea, p. 178-179.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
Ricordiamo che nel XX secolo fu molto popolare l’ecclesiologia su
cui Florenskij costruisce la sua antropodicea, dove la Chiesa è il posto della
presenza di Dio e dell’unione dell’uomo con il Creatore. Anche la Sofiologia si mostrava al mondo nella sua terza prospettiva. La differenza tra
la terminologia di Solov’ëv e Florenskij la troviamo nella concezione della
consustanzialità, che esclude la concezione dell’unità nel tutto di Solov’ëv,
cioè esclude quello che è parziale.
L’ontologismo di Florenskij è connesso con l’ontologismo dell’Accademia Teologica di Mosca24; la scienza sulla legge dell’identità con l’archimandrita Serapione Maškin (1854-1905); il simbolismo e dialettica con Platone;
il suo realismo è connesso con J. W. von Goethe (1749-1832), A. F. Los’ëv
(1893-1988), e il protopresbitero S. Bulgakov (1871-1944); l’intuizionismo
è connesso con la scuola di Kiev dell’arcivescovo di Kcherson, Innocenzo
Borisov (1800-1857), e anche con N. O. Lossky (1870-1965); il suo enciclopedismo è connesso con San Clemente Alessandrino (150-215), e con
la scuola alessandrina da cui attinge il suo modo di pensare25.
Non possiamo tuttavia osservare l’opus del nostro teologo solo dalla
prospettiva di Stolp, escludendo lo Spartiacque, perché così facendo incorreremmo nello stesso errore di molti studiosi della scienza florenskiana.
Questa è la filosofia cristiana che iniziava nella teologia russa alla metà del
XIX sec., fino al XX sec., e Florenskij è colui che restaura l’antichità, cioè
la ricchezza della Sacra Scrittura e della scienza dei Padri della Chiesa.
“Cosa ho fatto per tutta la vita? – scriveva padre Pavel alla sua famiglia
il 21 febbraio 1937. – Mi sono riguardato il mondo integralmente, come una
pittura e realtà, però in ogni momento, o per meglio dire, in ogni tappa della
vita da un diverso punto di vista”26. Florenskij si interrogava sul perché il
mondo esiste, e rispondeva che tutto ciò che esiste si centra nella Trinità.
24
25
26
Per quanto riguarda la teologia e filosofia del nostro autore, evidenziamo
la sua connessione filosofica con la scuola dell’Accademia Teologica di Mosca, soprattutto con l’“idealismo concreto” di S. N. Trubieckoj (1890-1938)
e con lo “spiritualismo concreto” di L. M. Lopatin (1855-1920). Non vogliamo
accennare a questa connessione anzi tempo, perché di ciò parleremo in seguito, però questa connessione non è solo un fatto biografico ma un influsso
sulla sua posizione, come vediamo per le connessioni di P. Florenskij con
S. N. Trubieckoj (1890-1938) e L. M. Lopatin (1855-1920) con V. S. Solov’ëv
(1853-1900) e con V. F. Ern (1882-1917); ibidem, p. 180.
Cf. ibidem.
A. Tpyбачев, Ocновные черты личности, жизнь и творчество
священника Павла Флоренского, „Журнал Mocковской Патриархии”
1982 № 4, (A.Trubačev, Le cose principali della persona, della vita e delle
opere del sacerdote Pavel Florenskij, „Il quaderno del Patriarcato di Mosca” 1982 № 4), p. 18.
181
Rev. Paweł Wasyliv
182
Una delle tesi di questo lavoro è quella di mostrare che l’antinomia
della persona di padre Pavel ha diviso la sua visione in due tappe: teodicea
ed antropodicea. L’antinomismo, però, avrebbe potuto distruggere la sua
persona se non fosse esistito ciò che univa tesi ed antitesi.
L’anno 1911 è un punto di svolta, non soltanto nella sua vita scientifica
ma anche per la sua purificazione spirituale; il momento in cui egli inizia
la sua antropodicea, il suo sacerdozio, che è stato il punto centrale della
sua vita e della sua creatività. Come ricorda il protopresbitero S. Bulgakov
(1871-1944): “V. V. Rozanov (1856-1919) conoscendo padre Pavel, in sèguito
non ha potuto più lasciarlo… [Poi egli ha detto]: egli è ivereu ,j (parola scritta
solo in greco), presbitero”27.
Nella sua vita le due antinomie, la famiglia e Dio, di cui ha parlato
il vescovo Antonio, sono le antitesi che Florenskij ha risolto con il matrimonio e il sacerdozio. La famiglia non ha velato Dio nella sua vita, ma Dio
è stato rivelato attraverso il sacramento del matrimonio in un nuovo modo.
“Sacerdozio e scienza” – ha inotre detto il vescovo Antonio Florensov, che
Florenskij ha risolto insegnando nell’Accademia Teologica di Mosca e in
altri centri scientifici.
S. Bulgakov ha sottolineato che in Florenskij si sono incontrate la cultura e la vita ecclesiale, una sorta di incontro tra Atene e Gerusalemme,
e tale unione organica è di per sé un fatto della conoscenza storico-ecclesiale. Ma cosa cercava nel sacerdozio padre Pavel? Ciò che cercava non era
la vocazione al lavoro pastorale e all’insegnamento, certamente non negata,
ma soprattutto voleva essere davanti all’altare del Signore, servire liturgicamente-eucaristicamente”28.
Ricordiamo che – già nel 1912 – padre Pavel sostenne che il centro
dell’intuizione doveva essere il dolore. Ciò è importante per non considerare come rivelatrici soltanto le tappe della scienza di Florenskij (teodicea
e antropodicea), cioè come unico carattere dell’opus intellettuale del nostro
autore, e non ripetere, dunque, gli errori di esegeti di P. Florenskij, i quali
hanno esaminato soltanto una parte (la teodicea) come se essa costituisse
tutta la scienza florenskiana. Inoltre, Florenskij non aveva ancora toccato
altre tematiche (come ad esempio la cristologia), lasciandole ad un più maturo in futuro.
Nessuno può immaginare cosa avrebbe potuto scrivere padre Pavel in
un ulteriore terza tappa della sua vita, ma ciò mirabilmente fu fatto dall’artista M. V. Nestorov (1862-1942), suggerendolo in un dipinto che presenta
S. Bulgakov e P. Florenskij insieme in giardino, nella sera del maggio del
1943. Come ha commentato S. Bulgakov, non è stato un dipinto fatto per un
27
28
Id, Teodicea ed antropodicea, p. 183.
Cf. ibidem, p. 183-184.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
terzo amico, ma un quadro che spiegava le posizioni teologiche dei due pensatori. I loro due visi, per l’artista, esprimono la stessa posizione, però con
viso diverso; uno aveva una visione del terribile (Sergio Bulgakov), l’altro
aveva una visione di pace, felicità (Pavel Florenskij)”29.
2. Analisi dell’opere Stolp e Spartiacque
Questa parte ha lo scopo di definire la dinamica creativa della biografia intellettuale di P. Florenskij ed enucleare gli elementi costitutivi del suo
pensiero. Non è possibile parlare della Trinità senza individuarne prima le
radici, senza comprendere il “perché” delle sue performances così originali.
Innanzitutto Florenskij è il primo teologo della Chiesa ortodossa russa
che cerchi d’elaborare una teodicea teologica30 . Affrontando tali problemi,
egli ha maturato determinate e originali risposte, difendendo la posizione
della Chiesa e mostrando la grandezza della Tradizione, della Sacra Scrittu29
30
Ibidem, p. 184.
La renaissance religiosa in Russia inziò a San Pietroburgo, ma ebbe anche
uno sviluppo a Mosca, sebbene non così radicalmente. V. Solov’ëv (1853-1900) sìimpegnò in una lunga “guerra” contro i rappresentanti dell’intellighenzia contraria alla Chiesa. Egli lasciò alcuni suoi allievi, tra i quali i più
famosi furono: S. N. Trubeckoj (1862-1905), suo fratello Eugenio (1863-1920)
e L. N. Lopatin (1855-1920). Continuando la tradizione del loro maestro
e amico V. Solov’ëv, essi continuarono l’impegno contro la falsità del pensiero
dei rappresentanti dell’intellighenzia russa che avevano insistito sull’incompatibilità della fede con la ragione critica. Dall’inizio, come Solov’ëv, anche
i filosofi P. Florenskij (1882-1943), V. Ern (1882-1917), A. V. Elčinov (1881-1934) e V. P. Svencickij (1879-1931) all’inzio del XX sec. ebbero un influsso
sulla filosofia russa. I primi tre provenivano da Tiflis, da famiglie laiche.
Essi iniziarono il servizio nella Chiesa insieme, però più tardi le loro vie si
separarono. Tra questi rappresentanti della filosofia della religione, Florenskij è stato il più famoso. Dopo la fine dell’Accademia Teologica di Mosca
(1904-1908) egli diventa immediatamente docente di filosofia. Nell’anno
1911 viene ordinato prete, e tre anni dopo la sua ordinazione esce il suo
famoso libro sulla teodicea ortodossa Stolp, che avrebbe inaugurato una
nuova stagione nella teologia russa; cf. Н. М. Зернов, Русское религиозное
возрождение ХХ века. Гл. ІV: Расцвет литературы и искусства, in:
Флоренский. Pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыcлителей и исследователей, Санкт-Петербург
2001 (N. M. Zernov, Il rinascimento religioso russo del XX sec. Cap. IV:
Il rinascimento della letteratura e dell’arte, in: Florenskij. Pro et contra.
La persona e le opere di Pavel Florenskij nei pensatori e ricercatori russi,
Sankt Pietroburgo 2001), p. 449.
183
Rev. Paweł Wasyliv
184
ra e dei Padri della Chiesa. Noi qui adottiamo l’uso del metodo di Florenskij
come esposto nelle opere: La prospettiva rovesciata, Iconostasi, Stolp31.
In tal caso bisogna concentrarsi sul problema della prospettiva rovesciata applicata alla verità nella visione teologica di Pavel Florenskij.
Il criterio metodologico di questo articolo si incentra anche sul problema della prospettiva rovesciata applicata alla verità nella visione teologica
di Florenskij. Cos’è la prospettiva rovesciata o inversa per P. Florenskij?
Le risposte a riguardo sono varie, e talvolta si contraddicono, e qui le ripetiamo solo in vista di una certa completezza del significato plurale dell’espressione:
a) la prospettiva rovesciata o inversa è talvolta anche una prospettiva
deformata o falsa, perciò “non esaurisce le varie particolarità del
disegno”32;
b) la prospettiva, come sostengono i suoi fautori, esprime la natura
delle cose e pertanto deve sempre e dovunque essere considerata
come presupposto assoluto di una veridicità artistica33. La prospettiva rovesciata è piuttosto solo uno schema (e per di più uno dei
possibili schemi di rappresentazione) che corrisponde non alla percezione del mondo nell’insieme, ma solo a una delle possibili interpretazioni del mondo, legata a un ben determinato modo di sentire
e di comprendere la vita34 (cioè la plausibilità);
c) la prospettiva rovesciata è l’immagine prospettica del mondo, l’interpretazione prospettica del mondo, un’immagine naturale, della stessa
essenza del mondo e da esso scaturita, o meglio una ortografia, una
costruzione fra le tante, caratteristica di coloro che l’hanno inventata,
di altre ortografie, di altri sistemi35 (funzione cosmologica);
d) la prospettiva rovesciata come sistema di trascrizioni legate alla
sostanza più vera di questa, perché, in ogni caso, la trasgressione
di quella trascrizione prospettica alla fine turba così poco la verità
artistica della rappresentazione, quanto gli errori di grammatica
nella scrittura di un santo turbano la verità vitale dell’esperienza
da lui riportata36 (funzione ontologica);
e) la prospettiva rovesciata è una viva percezione artistica della realtà37 (funzione estetica);
31
32
33
34
35
36
37
Cf. L. Žák, Verità come ethos, p. 45.
P. Florenskij, La prospettiva rovesciata e altri scritti, Roma 2003, p. 76.
Ibidem, p. 79.
Ibidem.
Ibidem, p. 82.
Ibidem, p. 83.
Ibidem, p. 117.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
f) la prospettiva rovesciata non è assolutamente una proprietà degli
oggetti, come ritiene il naturalismo volgare, ma soltanto un mezzo
di espressione simbolica, uno tra i possibili stili simbolici, il cui
valore artistico può dipendere da un particolare punto di vista, ma
proprio in quanto tale, si pone al di là del giudizio senza appello
sulla sua verosimiglianza, della pretesa di un “realismo brevettato”
(funzione simbolica)38;
g) la prospettiva rovesciata significa anche la rappresentazione d’una
certa realtà39.
Tutti coloro che suggeriscono che l’opera Prospettiva rovesciata non
cede alla plausibilità sbagliano, perché negano che spiegando la prospettiva
rovesciata nella realtà spieghiamo tutto ciò che è nel mondo.
Circa il problema del rovesciamento dal punto di vista filosofico, Florenskij nella sua geniale opera Iconostasi parla del rovescio della prospettiva dal punto di vista teologico. Nell’incipit, egli sottolinea che esiste una
prospettiva rovesciata tra visibile e invisibile, cioè afferma che ci sono due
mondi: quello terreno e quello celeste40 . Però la differenza tra essi è così
grande, che si può frapporre una frontiera. Florenskij sottolinea che nel nostro sogno questi mondi si avvicinano in noi41.
Quando questi due mondi si toccano in noi stessi, il risultato di ciò
è che il visibile si distacca, e la nostra vita trasloca in quel mondo invisibile
che si può caratterizzare come il sogno, che si definisce come il primo livello
della nostra vita nel mondo invisibile. In questo passaggio dal mondo visibile
al mondo invisibile il tempo, in senso teologico, ha un significato rovesciato
nel suo corso42. In quel senso il tempo dei sogni scorre in senso opposto
a quello reale, a quello della nostra coscienza. Florenskij, in senso platonico,
dice che questo mondo è una icona, un’immagine di quel mondo invisibile
reale ma anche ideale. Dice che in quel mondo rovesciato, in quel mondo ontologico dobbiamo trovare qualcosa di spirituale, che esprime l’icona. Ogni
uomo è l’icona di Dio, cioè nel significato greco di un’idea divina43.
Quest’idea divina è chiarita bene nella teologia dell’icona, dove troviamo la persona e la sua realtà spirituale. Però in ogni icona si vede l’ombra nera, che significa qualcosa che non è universale, né buono, ma che
è connessa con questa realtà spirituale. Cioè nell’icona troviamo l’incontro
tra la verità e la falsità, che costituisce una realtà, e perciò l’icona diventa
38
39
40
41
42
43
Ibidem.
Ibidem, p. 118.
Cf. Colonna, p. 42; cf. Stolp, p. 9.
Cf. Iconostasi, p. 37.
Cf. ibidem, p. 38.
Cf. ibidem, p. 43-44.
185
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186
una prospettiva rovesciata, perché unisce questi due mondi, come un sogno.
Il sogno è pieno del senso dell’altro mondo di “nihil visibile”, però reale, che
è una prospettiva rovesciata rispetto a quello visibile44.
Il sogno trasloca da questo mondo visibile, che è invisibile ad un altro
livello, cioè al livello del simbolo (su m, bolon)45. Il simbolo trasloca dall’alto
al basso. Si capisce che il sogno inizia quando nello stesso tempo ci sono le
due rive della vita, però con i loro diversi livelli di chiarezza. Il livello “dal
basso” significa l’affaccendamento terreno, che trasloca a quello “dall’alto”,
che significa il mondo e la realtà spirituale46.
Nell’icona vediamo i diversi colori, che sono il simbolo di ciò che è invisibile, ma reale. Nell’icona vediamo il “viso” (лицо) – la luce mescolantesi
con la tenebra 47, cioè la mescolanza di ciò che proviene da Dio con ciò che
è, invece, il peccato48.
Nella Chiesa, troviamo l’Iconostasi, che divide il tempio in due parti,
quello per i fedeli, che rappresenta un simbolo del mondo terreno e quello celeste, cioè il presbiterio, dove si trova l’altare come simbolo di Cristo. Le icone
sono il rispecchiamento di ciò che è celeste e di ciò che sta nel presbiterio,
quando si celebra la liturgia. Così vediamo che anche la Chiesa offre una
prospettiva rovesciata, perché unisce ciò che è divino con ciò che è umano,
il visibile e l’invisibile. Nell’icona si vede non solo ciò che è celeste ma anche
le linee, che concretizzano ciò che sta in questa icona49. L’icona di Cristo ci
mostra un paradigma, che il Logos è diventato uomo, cioè in Cristo si unisce
quello che è celeste con quello che è terreno, perciò anche Lui diventa una
prospettiva rovesciata. Parlando dell’icona di Cristo, vediamo l’archetipo, cioè
Gesù Cristo; quindi l’icona svolge la funzione di avvicinarci al Cristo50. Il Cristo è l’icona del Padre e ce lo rivela. Cristo è sempre presente nella Chiesa.
Cf. ibidem, p. 46-47.
La spiegazione del simbolo nel senso qui avvisato (Realsymbol) è presente
nel Faust di W. Goethe: “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis;
Das Unzulängliche, hier wird’s Ereignis;
Das Unbeschreibliche, hier ist’s getan;
Das Ewig – Weibliche zieht uns hinan”, cioè“
“Tutto il peribile è solo un simbolo;
l’inattingibile, qui si fa evento;
l’indescrivibile, qui ha compimento;
l’Eterno Femminile ci fa salire”; J. W. Goethe, Faust: der Tragödie
zweiter Teil, Stuttgart 1940, p. 370; trad. it., Faust, Milano 1984, p. 364.
46
Cf. Iconostasi, p. 47.
47
Ibidem, p. 56.
48
Cf. ibidem.
49
Cf. ibidem, p. 6163.
50
Cf. ibidem, p. 69-70.
44
45
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
“La Chiesa è sempre viva e creativa e non cerca la difesa in altre forme
espressive, e non fa il confronto tra le altre forme e le nuove. La conoscenza
dell’arte ecclesiastica è stata ed è un realismo. Questo significa: la Chiesa
è »la colonna e il fondamento della verità«. Se questa verità è presente nelle
vecchie o nuove forme, la Chiesa non lo chiede, e ripone nel suo forziere le
verità, e se non ci sono – le nega”51.
Passando in rassegna le opere di Florenskij, vogliamo soffermarci attentamente sul problema della verità rovesciata nella filosofia e nella
teologia trinitaria, e su ciò che il teologo russo, cosciente della crux interpretorum, ha scritto in varie occasioni intorno alle sue opere e al suo
pensiero, volendo risparmiare ai suoi lettori alcune difficoltà interpretative.
Il volto autentico della sua opera viene svelato da un’altra sua constatazione: in essa non bisogna cercare nessun sistema, perché come egli scrisse in
Spartiacque: “Chi crede a qualsiasi sistema ha scacciato l’amore dal proprio
cuore!”52 Però questo non significa certo che consideriamo la sua visione
teologica e le sue opere come una “creazione caotica”! Florenskij ci invita
a intravvedere un ordine nella sua opera, anche se del tutto insolito, che
congiunge tutti i temi nell’armonia tipica delle variazioni, delle consonanze
o dei ritornelli musicali: il ritmo. La “non-sistematicità” della sua opera, in
realtà, è l’espressione della “sistematicità ritmica” del suo pensiero che si
esprime in un’“unità interiore”, e supera quella che risulta composta secondo un semplice “schema logico”53.
Analizzando ancora il metodo florenskiano, vediamo che lo schema
“docente – alunno – verità scientifica” diventa una proiezione più specifica
del paradigma metodologico generale tipico delle opere di Florenskij, nelle
quali si può sempre notare la presenza dei tre elementi reciprocamente dialoganti: l’autore, il lettore e la ricerca della verità.
In questo modo, Florenskij ha voluto far emergere chiaramente
la caratteristica che è connaturata al suo pensiero e, quindi, anche alla sua
opera: la dialettica. La dialettica florenskiana è quella che scaturisce dalla
“realtà viva”, che si distingue da ciò che è scolastico (razionalizzante,
analitico o classificante). La dialettica florenskiana si potrebbe definire
anche un “pensiero in crescita”, un “pensiero vivo”, un pensiero insomma plasmatosi nel dialogo e, quindi, contemporaneamente, a contatto con
la realtà.
La giustificazione del metodo florenskiano per arrivare al significato
della prospettiva rovesciata in senso filosofico, e al suo significato teologi51
52
53
Ibidem, p. 78; cf. N. O. Losskij, History of Russian Philosophy, New York
1951, p. 176-191
Spartiacque, p. 28.
L. Žák, Verità come ethos, p. 58–59.
187
Rev. Paweł Wasyliv
188
co, si rinviene nella ricerca della verità di Dio che rovescia le nostre plausibilità, e ci introduce nel mondo del mistero che ci sovrasta e, al contempo,
ci sorregge.
In Stolp, che appartiene alla prima fase del suo essere cristiano (1904),
Florenskij usa il metodo secondo lo schema “docente–alunno–verità scientifica”, tipico della sua opera, in cui troviamo tre elementi reciprocamente
dialoganti: l’autore, il lettore e la ricerca della verità. In questa chiave,
Florenskij mostra al lettore la verità come ethos presente nei diversi suoi
aspetti54.
Riflettendo sul metodo florenskiano, possiamo vedere una differenza
in Spartiacque, dove egli prova a liberarsi da uno schema scolastico ereditato dalle Accademie prima della Rivoluzione, liberazione che però non
comporta una creazione in modo caotico delle sue opere. La non–sistematicità della sua opera, in realtà, è l’espressione della sistematicità ritmica del
suo pensiero che si esprime in un’unità interiore, che supera quella composta secondo un semplice “schema logico”55. La dialettica florenskiana, per
questo, si potrebbe chiamare anche pensiero in crescita, pensiero vivo, un
pensiero insomma plasmatosi nel dialogo e, contemporaneamente, a contatto con la realtà56.
Nell’homoousios Florenskij si appoggia alla concezione dell’Amore,
che diventa un modello della Trinità nel suo modus pensandi. La concezione dell’amicizia è stata confrontata con la gelosia che è cattiva e corrisponde alla falsità nelle relazioni umane, cioè all’homoiousios. In questo preciso
punto egli menziona Соль земли [Il sale della terra]57, citando tutto ciò che
ha detto padre Isidoro Gruzinskij sull’amore come appoggio e fondamento
delle relazioni divine e umane.
Analizzando il problema della consustanzialità che ci conduce alla
verità trinitaria, come spiegata da. Florenskij, vediamo l’attualità del tema
54
55
56
57
Cf. P. Vasyliv, Homoousios, p. 15; cf. L. Žák, Verità come ethos, p. 112.
Cf. ibidem, p. 58-59.
Ibidem.
Cf. П. Флоренский, Соль земли, то есть cказание о жизни Гефсиманского скита иеромонаха Аввы Исидора. Cобраное и по порядку
изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским,
Сергиев Посад 1908 (P. Florenskij, Il sale della terra, cioè detto sulla vita
della vita dello starec del Gefsemanskij skit ieromonaco Abba Isidoro.
Raccolto e messe in ordine per il suo figlio spirituale non degno Pavel
Florenskij, Sergijev Posad 1908), p. 45; cf. E. G. Farrugia, Recensione di:
N. Kauchtschwili, Pavel A. Florenskij, Il sale della terra: vita dello starec
Isidoro, OCP, Roma 1995, p. 598-599; cf. N. Kauchtschwili, Introduzione,
in: R. Treu (ed.), Pavel A. Florenskij, Il sale della terra: vita dello starec
Isidoro, Magnano 1992, p. 6-15.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
che nessuno aveva trattato prima e le spiegazioni dell’autore che portano al
tema di Homoousios (ομ` οούσιος) in Pavel Florenskij: la verità in prospettiva rovesciata nella teologia trinitaria e nella filosofia.
3. Critica di P. Florenskij e la sua risposta
Uno dei critici di Florenskij, G.V. Florovskij sottolinea, che egli nella
sua teologia cade nella trappola di diversi teologumeni, che esprimono l’individualismo florenskiano, e che possono allontanare il lettore dal magistero ecclesiale. Il libro di Florenskij, secondo Florovskij, è pieno di emozioni
psicologiche, il che mostra la crisi del pensiero ateo. Come sottolinea Florovskij “quello che ha trovato bene lui, [Florenskij], è un’invincibile scetticismo, lo sdoppiamento del pensiero”. Portando una critica a nostra avviso
non obiettiva di P. Florenskij, Florovskij sostiene che nella teodicea florenskiana troviamo bensì la Sofia, ma non il Salvatore, ciò che invece, secondo
noi, è errato, perché l’Incarnazione del Logos è un presupposto metodologico (nello Stolp) della teologia del nostro autore58. Parlando dell’opera Stolp,
Florovskij afferma che in esso “ci sono tante cose molto interessanti, ci
sono tante pagine fortunate e anche diversi pensieri. Però Florenskij non ha
potuto dare di più, come sua confessione letteraria”59.
G. V. Florovskij, nell’opera Le vie della teologia ortodossa, ha criticato Florenskij per il suo modo di spiegare il dogma trinitario per mezzo
di teologumeni. Vogliamo però chiarire che cosa sia un teologumeno per
Florenskij, o per meglio dire: quale tipo di verità (homoousios o homoiousios), cioè verità rovesciata o plausibile? Su questo punto G. Florovskij non
risponde, perché guarda a Florenskij dal punto di vista scolastico. Di fatto
Florovskij fa un’analisi molto parziale. Egli non chiede cosa sia la verità in
P. Florenskij per arrivare al punto centrale della sua filosofia e teologia –
la Trinità. Egli neppure vede l’originalità del pensiero del nostro teologo,
perciò la sua critica non è esatta in tutti i suoi punti.
Di fatto Florovskij ha seguito il modus pensandi scolastico, sulla
scorta della Summa Theologica. Egli sosteneva: “Florenskij è stato criticato per la sua passione per teologumeni e per pensieri privati”60. Florenskij, però, ha spiegato il dogma nel modo di San Tommaso, che il Dottore
Angelico presenta nella Summa contra gentiles, cioè non guardando alla
58
59
60
Cf. N. K. Boneckaja, Christus im Werk Florenskijs, in: P. Koslowski (ed.),
Russische Religionsphilosophie und Gnosis, Hildesheim 1992, p. 65-84.
Cf. Г. В. Флоровский, Пути pyccкого богословия, in: Флоренский. Pro
et contra (G. V. Florovskij, Le vie della teologia russa, in: Florenskij. Pro
et contra), p. 359-363.
Ibidem, p. 357.
189
Rev. Paweł Wasyliv
190
spiegazione del dogma come un antiquario, ma spiegando tutto ciò a cui
crede la Chiesa in modo più attuale.
Florenskij, invece, sviluppa la sua teologia dell’homoousios partendo dal dogma di Calcedonia (451), per spiegare che il concetto dell’homoousios è attuale nelle relazioni tra gli uomini, ma anche nella filosofia,
nell’arte, nella musica, nella politica e nella letteratura. La teodicea, cioè
Stolp, è piena dell’esperienza spirituale vivace, come una legge unica per
conoscere i dogmi, che è lo spartiacque che divide la ricerca filosofico–religiosa ad un bivio: alla Chiesa e dalla Chiesa, (nella Chiesa e fuori della
Chiesa). Florenskij ha sottolineato l’importanza della metodologia della
teodicea: la via della teodicea è la giustificazione di Dio, ed è possibile
solo per la forza della grazia di Dio. Nell’esperienza viva ecclesiale possiamo capire con la mente Dio che Egli è Dio, la Verità vera, il Salvatore
nostro.
Come continuazione della sua teodicea, Florenskij crea un nuovo
obiettivo, cioè l’antropodicea che, secondo varii autori, è una diversa teologia. Noi non siamo d’accordo, perché si vede che ciò è una continuazione
dell’idea della teodicea, presa, però, dall’altra parte, da un’altra prospettiva, poiché Florenskij mette l’accento sull’uomo, cioè fa una giustificazione
dell’uomo che si realizza nella vita spirituale ecclesiastica.
La vita spirituale dell’uomo, sottolinea Florenskij, si centra nell’esperienza spirituale (духовный опыт) che, a sua volta, è incentrata pienamente nella vita ecclesiale (церковность). Solo nella vita spirituale
troviamo la verità di Dio e dell’uomo. Per questo, Florenskij parte dalla
ricerca della verità nella filosofia per arrivare a Dio come unica fonte d’ogni verità. Nel mondo troviamo diverse parti della verità, che dal punto di
vista idealistico florenskiano s’uniscono in Dio, fonte d’ogni verità creata.
La verità è un dono, “e νv έργεια” di Dio. Per questo, Florenskij usa la teologia di Gregorio Palamas (ca. 1296-1359) per spiegare la verità di Dio che
è incomprensibile nella sua natura, ma rivela sé attraverso le cose e nella
sua energia.
Interessante è l’analisi di Florenskij del problema della verità nella filosofia odierna. L’autore parte dalla concezione della verità che corrisponde alla
definizione classica di Boezio (480-526): “Veritas est adaequatio rei et intellectus”.61 Questa definizione non corrisponde alla successiva filosofia di
61
Cf. P. Vasyliv, Homoousios, p. 214; cf. J. Maritain, Les degrés du Savoir,
Paris 1930, p. 169; cf. id, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre,
Paris 1924, p. 68-69, 74-75; cf. O. Clement, Riflessioni sull’uomo, Milano
1991, p. 41.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
R. Descartes, né alle altre filosofie materialistiche che hanno la loro fonte nella filosofia cartesiana. Secondo questa visione, ogni uomo ha la sua verità62.
Analizzando la filosofia cartesiana, F. Copleston afferma: “Nel Discorso sul metodo e nella Meditazione si prenda sempre a sostegno di questa interpretazione, il punto di vista generale di Descartes, come si presenta
nella risposte alle obiezioni e nella Notae in programma, è che il dubitare
dell’esistenza di Dio o della distinzione tra il sonno e la veglia altro non
è che un astenersi deliberatamente dall’asserire e dall’usare, all’interno della struttura del suo sistema filosofico, le proposizioni che affermano l’esistenza di Dio e delle cose materiali, fino a che non siano state dimostrate
secondo l’ordine che la ratio cognoscendi esige”63.
In questo caso Florenskij, nello Spartiaque, esprime un’altra posizione, secondo cui esiste una verità universale e le regole connese per tutti
(idealismo florenskiano), regole che sono contrarie ad ogni individualismo,
che è egoistico, materiale. Le regole, i comandamenti, comuni a tutti, si
centrano in Dio, fonte delle regole. Per questo, Dio che si rivela in Cristo
diventa per la filosofia odierna una prospettiva rovesciata, perché non corrisponde alla filosofia d’homoiousios, cioè una filosofia materialistica, filosofia non vera. P. Florenskij, invece, propone una filosofia d’homoousios, che
si centra nelle relazioni comuni, cioè nelle relazioni d’amore che esistono
nella Trinità che Cristo ci lascia come regola del modus existendi dell’uomo.
Da tale analisi proviene un altra posizione filosofica florenskiana “sum ergo
cogito” che permette a guardare Dio, il nostro principio, da cui proviene
ogni verità ed ogni essere. Grazie alla nostra esistenza anche noi possiamo
pensare ed aprirci al mondo degli altri64.
In questa concezione, Florenskij parte dalla persona in relazione con
Dio, che in tale relazione realizza la sua personalità e arriva così alle relazioni interpersonali, cioè tra Io e Tu, dove Io può capire Sé in Tu. Per Florenskij,
la persona si realizza nelle relazioni dell’amore, dove l’uomo esce da sé,
andando incontro all’altro. Qui c’è un aspetto fenomenologico che nessuno
degli studiosi del pensiero florenskiano aveva sottolineato prima. La perso-
62
63
64
Cf. R. Descartes, Medytacji o filozofii pierwszej, Kraków 2004, p. 32; cf.
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 2001, p. 48; cf. A. Anzenbacher, Einführung in die Philosophie, Breisgau 2002, p. 271-272; cf. J. Disse,
Kleine Geschichte der abendländischen Metaphysik von Platon bis Hegel,
Darmstadt 2001,p. 200.
F. Copleston, Storia della filosofia. Da Descartes a Leibniz, IV, Brescia
1975, p. 111; cf. id, Russian religious Phylosophy. Selected aspects, Cambridge1988, p. 89.
Cf. P. Vasyliv, Homoousios, p. 215.
191
Rev. Paweł Wasyliv
192
na, secondo Florenskij, realizza la sua personalità attraverso la conoscenza
di sé nell’altro e nella relazione religiosa (praxis ecclesiarum) con Dio65.
Partendo dalle relazioni personali tra gli uomini, si giunge nella sofiologia florenskiana, al punto in cui Io, come Sofia creata, può capire se stesso
in un’altra Sofia creata e in Dio, Sofia non creata.
A riguardo della Sofia, P. Florenskij rivolse la sua attenzione alle idee
teologiche di Sant’Atanasio d’Alessandria che comprendeva la Santa Saggezza da diversi punti di vista. Innanzitutto Atanasio conosceva la Sofia
come la natura umana di Cristo, oppure come Chiesa, oppure come mondo
creato. Come radice della creazione esso partecipa alla vita del Dio Triipostatico, entra nella vita dei Tre come ipostasi creata. Sofia è un dono di Dio.
Ma un altro senso ha la Sofia increata, cioè la Saggezza del Padre (Logos).
La Sofia creata, secondo Florenskij, è l’idea triuna di fondamento –
ragione – santità nel senso della bellezza sussistente di tutto il creato che
proviene dalla Sofia non creata, cioè da Dio. Come dono di Dio, la Sofia
creata ci rende capaci d’essere divinizzati per collaborare con Dio, così
diventando la Sofia creata immagine della Sofia increata (Dio). La Sofia
creata è anche l’Angelo custode, Maria, la Chiesa, dove è presente in modo
invisibile la Sofia increata (Dio). La Sofia creata è anche la verità e amore
di Dio che Egli ci offre salvando il mondo, e facendoci dono di Suo Figlio
(Sofia increata) per salvare la sua creazione e divinizzarla.
Sottolineiamo che la sofiologia florenskiana non è uguale alla sofiologia di V. Solov’ëv (1853–1900), perché per quest’ultimo la Sofia non è solo
la persona ideale della Creazione, ma anche “la sostanza della Trinità”.
Metodologicamente e terminologicamente la parola “Sofia” che si trova in Stolp non è pienamente finita. Vediamo, perciò, che Florenskij non ha
sviluppato il significato di quello che per lui è “seno dell’amore della Trinità”, “la vita della Trinità”, o, per meglio dire, non ha spiegato in quale relazione sono “l’essenza del Divino” e “l’interno – Trinitario Amore e Vita” in
cui la creazione entra con la sua radice, cioè con Sofia.
4. L’homoousios come oggetto di rovesciamento
Florenskij è uno dei tanti rappresentanti della scienza ortodossa, che
sostiene il personalismo, creando la teodicea ortodossa66. Nella sua visione
65
66
Cf. L. Žák, Verità come ethos, p. 305.
Qui ricordiamo che la teodicea (giustizia di Dio) è una branca della teologia
che studia il rapporto tra la giustizia di Dio e la presenza nel mondo del
male; per tale motivo, è anche indicata come teologia naturale e, nel XIX
secolo limitatamente alla cultura francese, come teologia razionale. Questo
termine proviene da G. W. Leibniz (1646-1716), che ne tratta nell’opera Essai
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
teologica, la teologia cristiana è presentata in modo originale, spiegando il
significato dell’homoousios nella Trinità, che si presenta nella theantropia
e antropologia cristiana.
Il problema della verità in Florenskij è complesso. La realtà della verità si mostra nella consustanzialità, mentre la falsità, cioè il simbolismo falso, come illusione s’esprime nella concezione dell’homoiousios. Chiunque
scelga homoiousios entra nell’illusione e nella falsità e si chiude all’esclude
homoousios, cioè alla realtà nell’arte, nella vita quotidiana e nel contatto
con Dio67. Il problema della verità in prospettiva rovesciata, secondo P. Florenskij, si risolve soltanto nella concezione filosofica e teologica dell’homoousios, termine che esprime la verità dell’essenza di Dio Unitrino che, però,
è usato come termine di prospettiva rovesciata nella filosofia moderna68.
Non pare che sia stato finora sviluppato il problema della verità nel senso
filosofico inteso da Boezio. Un ulteriore elemento di originalità ritengo sarà
il tentativo di mostrare anche il problema della crisi della verità in R. Descartes e la risposta presentata, nella sua visione kantiana, dal nostro autore.
Florenskij ha connesso perfettamente due questioni centrali: la questione della verità e, poi, la sua scoperta nella ricerca gnoseologica (il dogma trinitario con l’idea della consustanzialità). Florenskij sostiene che la verità è la realtà assoluta che deve passare dall’“A verso il non-A”. Nella verità
qualcosa di “secondario” è nello stesso tempo “non altro”, cioè “sub specie
aeternitatis” (dal punto di vista dell’eternità). Per questo A è A, che eternamente è anche non-A, in cui trova il suo appoggio. Quindi, dice Florenskij,
la verità si capisce grazie all’esperienza religiosa, il che significa che Dio
è “consustanzialità”, cioè l’“unità concreta Padre, Figlio e Spirito Santo”.
67
68
de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal
(Saggio di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del
male), opera redatta nel 1705 ma pubblicata per la prima volta ad Amsterdam
nel 1710. Leibniz presenta la sua dottrina sulla “giustificazione di Dio per il
male presente nel creato”. Anche Florenskij dà una sua risposta sull’esistenza
del male nel mondo facendo l’analisi dei presupposti filosofici dei sui predecessori. Nell’opera Stolp (Colonna), Florenskij presenta la dottrina della
Chiesa sul problema dell’esistenza di Dio e del male nel mondo, dimostrando
l’attualità dell’esistenza del peccato nel mondo come la causa di tutto ciò che
troviamo in questo mondo; cf. К. Г. Исупов, Павел Флоренский: наследие
и наследники, in: ФлоренскийPro et contra (K. G. Isupov, Pavel Florenskij:
seguito e i seguaci, in: Florenskij. Pro et contra), p. 20.
Cf. П. Флоренский, История и философия искусства, Москва 2000
(P. Florenskij, Storia e filosofia dell’arte, Mosca 2000), p. 259.
Сf. И. Ф. Просвирнин, О творческом пути священника Павла Флоренского, in: Флоренский. Pro et contra (Y. F. Prosvyrnyn, Sulle opere del
sacardote Pavel Florenskij, in: Florenskij. Pro et contra), p. 517.
193
Rev. Paweł Wasyliv
194
Nell’homoousios s’incontrano e si avvicinano il soggetto e l’oggetto nel
loro significato filosofico. In tale esperienza comprendiamo che l’amore
è il centro della realtà e della verità, perché rende possibile il passaggio
dell’A verso il non–A, appoggiando la sua esistenza sull’altro69. Nella concezione della consustanzialità, cioè, troviamo ciò che V. Solov’ëv ha elaborato nella metafisica e sofiologia e nella concezione del “всеединствo”,
cioè l’unità nella totalità. Questa concezione si presenta pienamente nella
concezione florenskiana dell’amore, per la quale ogni individuo s’apre verso l’altro70.
Una siffatta struttura dell’essere e della verità si comprende appieno
solo quando il soggetto si conduce da sé verso l’altro, perché ciò che appare
nella nostra conoscenza non è come una copia soggettiva dell’oggetto o una
creazione dell’intelletto, come supponeva Kant, ma è l’oggetto reale del
mondo interno. Secondo Florenskij non si può conoscere la verità tramite
una intuizione cieca per la quale si comprendono i diversi fatti empirici, ma
solo per intuizione razionale che si spiega per la differenziazione discorsiva
ad infinitum con l’integrazione intuitiva al livello dell’unità.
Se esiste la verità, deve essere la realtà intelligente come necessità
infinita o, per meglio dire in senso matematico, come l’attualità unita. Per
questo l’intuizione intelligente discende dall’alto in basso, dall’unità verso la diversità nella realtà terrena. Florenskij conclude che la verità unita
può essere solo in cielo, mentre nel mondo terreno abbiamo soltanto diversi
pezzi della verità, e aggiunge che anche il dogma trinitario è un’antinomia,
perché dice che Dio è l’unità nell’unitrina diversità.
Nella relazione tra le persone divine ed umane, dobbiamo partire dalla
concezione dell’amore, perché, egli sottolinea, Finis amoris ut duo unum
fiant.
Come abbiamo già accennato, la concezione dell’homiousios prevede
solo la somiglianza generica ed esclude l’identità numerica, che troviamo
invece nell’homoousios. Per la concezione dell’homoousios, Florenskij si
ispira alla filosofia di Platone. Quest’ultimo, come sappiamo, spiega nel
Cratilo il rapporto tra l’universale e l’individuale, rapporto utilizzato da
Florenskij per spiegare le relazioni reciproche tra le persone divine, che
creano sempre l’unità “˜n kai, polla ”, 71.
L’amore che porta all’identità di due esistenze non è un processo soggettivo psichico, ma l’atto sostanziale che va dal soggetto all’oggetto e si
69
70
71
Cf. N. O. Losskij, Storia della filosofia russa, p. 404-405.
Cf. J. P. Scanlan, Florensky, Paul Alexandrovich, in: P. Edwards (ed.), The
Encyclopedia of philosophy, III, London 1967, p. 205-206.
Cf. P. Florenskij, Il senso dell’idealismo, p. 117; cf. Y. F. Prosvyrnyn, Sulle
opere del sacardote Pavel Florenskij, p. 516-517.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
appoggia nell’oggetto, che trasfigura ontologicamente l’uno nell’altro (l’amicizia ideale). Per Florenskij quella pura amicizia significa vedere sé attraverso l’altro in Dio72 .
Non solo l’amicizia tra individui, ma anche l’amore presenta il carattere della forza divina, perché amando, noi amiamo solo in Dio e per mezzo
di Dio, dove l’amore vero vince l’amore di se stesso, cioè l’egoismo. L’amore
vero crea la realtà nella quale s’attualizzano i tre valori assoluti, perché
Dio entra in quello che ama e si comprende come quella verità assoluta,
cioè l’amore. L’amore dell’Io verso l’altro Tu, secondo Florenskij, è la bontà
e bellezza. Ciò che per il soggetto è la conoscenza, è la verità per l’oggetto,
ed è l’amore per lui e per quello che riguarda la conoscenza (la conoscenza da parte del soggetto verso l’oggetto), è la bellezza. La verità, la bontà
e la bellezza sono la triade metafisica che non ha tre diversi inizi ma uno.
Questo è la vita spirituale, considerata dai diversi punti di vista. Solo nella vita spirituale possiamo capire la verità del dogma trinitario, il quale
è un’antinomia73.
Partendo dalla concezione dell’homoousios in Dio, Florenskij arriva
alla concezione dell’homoousios tra gli uomini, che per lui significa l’accomodamento della diversità umana. Per questo l’autoidentità autosufficiente
della persona esclude l’autosomiglianza primitiva di ciò che si trova nella
filosofia falsa dell’homoiousios74 . Nelle relazioni personali divine e umane, secondo la concezione florenskiana dell’homoousios, troviamo il vero
amore che costituisce il fondamento dell’identità dinamica e numerica ed
esclude la parzialità, entrando nell’unità ontologica. Quelle relazioni sono
state realizzate nell’Incarnazione, dove è stato unito quello che è divino
(Logos) con quello che è umano (natura creata). A causa dell’Incarnazione
del Logos, la kenosis è la verità in prospettiva rovesciata legata al grande
paradosso che va contro le nostre categorie di plausibilità, e costituisce per
Florenskij un’approccio metodologico75.
Egli ha trattato il problema relativo al termine homoousios (ομ` οοÚσιος)
e a quello controverso d’homoiousios (o m` oiou s, ioj) dal punto di vista linguistico, e le implicazioni nello sviluppo del dogma, un aspetto che nessuno
sembra finora aver preso in considerazione. Molto importante è la Sofiologia mariologica ed ecclesiale, che ha il suo centro nella Santa Trinità.
N. Losskij e V. Zen’kovskij hanno compreso bene il problema dell’homoousios in Florenskij. Losskij non ha analizzato tutte le opere del nostro
72
73
74
75
Cf. Colonna, p. 429; cf. Stolp, p. 397.
Cf. ibidem, p. 405.
Cf. R. Slesinski, Pavel Florenskij: A Metaphysics of Love, New York 1984,
p. 109.
Cf. ibidem, p. 92; cf. N. K. Boneckaja, Christus im Werk Florenskijs, p. 65-84.
195
Rev. Paweł Wasyliv
196
autore, ma tratta la concezione dell’homoousios dalla prospettiva di Stolp.
Egli comunque spiega bene la filosofia della consostanzialità in Florenskij.
Come nota N. Losskij, questa concezione era già stata presente in Platone,
Aristotele, Plotino.
Nella filosofia russa nel XIX sec. V. Solov’ëv è il primo ad analizzare
il problema dell’unità nella totalità vseedinstvo (всеединство). Florenskij,
però, introduce questo termine nella metafisica dell’ente creato, e più tardi
lo inserirà nell’antropodicea per spiegare l’amore e l’amicizia. Questa filosofia elaborata dal nostro autore permetteva a sua volta ad ulteriori filosofi
di utilizzare questo termine nelle altre filosofie. Florenskij fa uso di questa
filosofia nella sua teoria dell’amore ontologico, sottolineando che finis amoris, ut duo unum fiant76 . Analizzando la concezione della consustanzialità,
non soltanto in Stolp ma anche nello Spartiacque, V. Zen’kovskij rimaaca
come Florenskij vada oltre Solov’ëv. Egli afferma la concezione dell’unione, per relazione dell’A con un altro A e con la natura. La concezione del
cosmo presenta Florenskij come un sofiologo che esce in chiave cristologica
dalla Trinità ed arriva alla Trinità, cioè sottolinea che tutto si unisce per
Cristo in Dio77.
Dopo questa breve disamina possiamo chiederci: dove porta la concezione dell’homoousios in P. Florenskij?
Il termine homoousios non è solo un termine della teologia trinitaria ma anche un termine cristologico ed eccelsiologico, filosofico, perciò
consente di scoprire ancora nuove piste di applicazione di questo termine
florenskiano. La teologia trinitaria di Pavel Florenskij si infonde nell’ecclesiologia, cristologia, mariologia, filosofia dell’arte, letteratura e soprattutto
nella sofiologia. Sono tanti i teologi odierni, di cui abbiamo parlato sopra,
che sviluppano e mostrano l’attualità della teologia trinitaria e della filosofia
florenskiana nella sua teologia.
5. Conclusione
Il presente articolo relativizza molte critiche a P. Florenskij, e gliene indirizza intanto delle nuove. È difficile sostenere che teologo e filosofo
russo abbia abbandonato l’ortodossia [almeno nelle opere a me accessibili].
Sarebbe più giusto dire che egli non rispettò le convenzioni, per uno scrittore che voleva essere considerato ortodosso. Tuttavia era fiero d’essere or76
77
Cf. N. O. Losskij, Storia della filosofia russa, p. 415.
Cf. В. В. Зеньковский, Истоpия pyccкой философии, Ч. IV, гл. VI:
Meтафизика вceeдинства, in: Флоренский: Pro et contra (V. V.
Zen’kowskij, Storia della filosofia russa, Parte IV, cap. VI: Metafisica del
tuttunità, in: Florenskij. Pro et contra), p. 430.
Homoousios (ο`μοούσιος) in Pavel Florenskij
todosso, anzi ne ha dato testimonianza fino alla morte. Fu poco sistematico,
essendo di indole intuitiva, anche perché non aveva la libertà e il tempo di
farlo. Tale mancata sistematicità crea gravi problemi per chi lo vuole comprendere, per non parlare di chi lo vuole interpretare e tradurre78.
Va aggiunto che in certe argomentazioni egli fu troppo associativo,
non approfondendo l’argomento. In altre, troppo dilettante, come in filologia.
Le sue conoscenze del greco, del latino e del tedesco lasciavano a desiderare.
Nella sostanza Florenskij non fu uno gnostico, e ricorse ad un linguaggio
meno ambiguo, come a proposito della quarta ipostasi della Trinità.
Detto questo, se B. Zenkovki può criticarlo sul fatto che la fede serve
per constatare che la ragione è antinomica79, però non la fede stessa, ciò si
spiega per due motivi: anzitutto perché una distingueva tra fasi produttive
diverse, perché non disponeva delle opere pubblicate dopo le aperture degli
archivi degli anni 80/90, ma anche perché, forse sulla scia della critica di
Florovski a Florenskij, il fatto che Florenskij non possiede una cristologia,
egli non ha visto che il fondamento ultimo dell’ecclesiologia per padre Pavel
è la colonna e il fondamento della verità, cioè Cristo. “Ti ringrazio, o Padre,
Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti
e agl’intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché così è piaciuto
a te” (Lc. 10, 21).
Il motivo per cui la fede arriva a costatare che la ragione è antinomica,
è che l’antinomia per eccellenza è Cristo. L’apertura all’uomo è nello Spartiacque, dove l’uomo diviene locus theologicus, come si vede in Iconostasi
(Porte regali). L’iconostasi ontologica non è per niente la visione dei santi
e del Mamre, ma è il sogno. E l’uomo diviene accesso privilegiato al dogma,
senza ridurre il divino all’umano.
Infine, il titolo Prospettiva rovesciata fu oggetto di critica, considerandolo strettamente come categoria estetica. Sarebbe allora troppo parziale
e inesatto in quanto non rispetta altri fattori più importanti di quelli che
risaltano agli occhi. Proprio per questo lo prendiamo principalmente come
metafora cioè di cambio di percezione nel vedere le cose.
Al termine del lavoro, abbiamo presentato il significato del termine
homoousios nella prospettiva esistenzialistica, cioè umana, per arrivare al
significato centrale che si esprime nella Trinità.
Nella spiegazione della consustanzialità delle Tre Persone Divine,
Florenskij prende due “termini tecnici” della teologia trinitaria indissolubilmente legati alla storia del dogma della Trinità: la ousia (ου vσία) e hypostasis (Øπόστασις). Per fare ciò ricorre alla “vecchia generazione dei Niceni”, con a capo Atanasio d’Alessandria il quale, da una parte, riconobbe
78
79
Cf. P. Vasyliv, Homoousios, p. 343.
Cf. B. Zenkovki, Histoire de la philosophie russe, II, Paris 1954, p. 86.
197
Rev. Paweł Wasyliv
198
una certa distinzione tra i due termini, ma, dall’altra, affermò decisamente
che “l’ipostasi è sostanza e non significa altro che sostanza”.80 Come unica soluzione giusta, Florenskij propone: ousia e hypostasis devono essere
comprese come distinguibili ma, allo stesso tempo – per quanto riguarda il
loro contenuto –, come inimmaginabili l’una senza l’altra. Di conseguenza,
questi termini servono nel comprendere e formulare l’idea della “correlazione concreta delle tre ipostasi divine, del loro “essere – uno” ed “essere
– distinte”81.
La concezione dell’unità e distinzione tra le persone divine sono
trasmesse alla sua antropodicea, dove il punto di partenza è l’uomo con
la sua conoscenza e il processo intellettuale della conoscenza del dogma,
e le sue opere: filosofia, arte, letteratura, musica. Se in queste opere troviamo la mancanza di Dio, tutto ricade nella falsità e perde il suo vero senso, diventando peccaminoso, cioè compiuto secondo l’homoiousios. Solo
l’armonia nelle relazioni umane, armonia nell’arte, musica ed estetica offre
una prospettiva della realtà vera, cioè ci offre una verità del mondo in cui
è presente Dio quale noi dobbiamo trovare, così diventando homoousios per
amore e collaborazione con la grazia del Creatore.
Anche oggi la politica ha bisogno di Dio, come punto di partenza
e punto d’arrivo nelle norme morali e nel comportamento delle persone. Nel
contesto delle guerre mondiali vediamo la su mancanza, e invece solo una
politica homoiousiosana, che disprezza il valore dell’uomo e calpesta la dignità umana. In tal caso bisogna che la Chiesa e le genti dimostrino la loro
cristianità, essendo “il sale della terra” e combattendo la propaganda non
cristiana.
80
81
Cf. Colonna, p. 52; cf. Stolp, p. 90; cf. L. Žák, Verità come ethos, p. 253.
Cf. ibidem, p. 254.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
StBob 4 (2015), p. 199-210
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity:
Soteriology in Philosophy
Anna Abram
Heythrop College, University of London
1. Introduction
In the English language, the words “salvation” and “redemption” are
part of daily vocabulary. For example, a shopper in a British supermarket
can read on her receipt that she saved a certain sum of money on her shopping. A well-known charity “Save the children” believes that our human acts
of goodness can save the suffering children. The Salvation Army (one of the
world’s largest Christian social welfare organisations) in its eleventh article
of faith speaks of “continuance in a state of salvation”1. In a book A Song
for Jenny, the author Julie Nicholson whose daughter (Jenny) was killed in
the London bombings of 7/7 in 2005 utters the following words: “I couldn’t
save Jenny but Jenny saved me”2. Julie, a Church of England minister, who
is finding difficult to come to terms with the loss of her daughter and with
the fact that she couldn’t save her, eventually, when recalling the lovingness
of Julie, finds strength and is able to move on with her life. What do these
examples tell us about salvation? They pose further questions: Is salvation
some kind of a gain (the shopping receipt example)? Is it about protecting
the vulnerable other (“Save the Children”, “Salvation Army”, and A Song
1
2
The full statement is: We believe that continuance in a state of salvation
depends upon continued obedient faith in Christ ; http://www.salvationarmy.
org.uk/salvation-army-doctrines )visited on 8 July 2015).
J. Nicholson, A Song for Jenny: A Mother’s Story of Love and Loss in the 7/7
London Bombings, Harper, London 2011, the reference here is made to the
dramatized version of the story, “Song for Jenny” by the BBC, broadcasted
on 5 July 2015; http://www.bbc.co.uk/mediacentre/proginfo/2015/27/a-songfor-jenny (visited on 5 July 2015).
199
Anna Abram
200
for Jenny)? Does salvation belong to the human realm (in other words, can
human beings perform salvific acts)? Or, does it require some form of intervention from beyond that realm? Is salvation an ongoing reality or a one-off
act? “What” are we being saved from? “Who” is saving? Towards “what”?
These are complex questions. This paper aims to address some of them.
We shall consider a sample of soteriological approaches in philosophy.
Denis Moreau’s works3 will be helpful in clarifying the concept of salvation and tidying up our vocabulary in this context. We shall aim to find
out whether the idea of salvation makes any sense to us today. One of the
reasons for turning to philosophy rather than theology is that theology is
not clear on what salvation really is. This is not to say that theology has
nothing useful to offer on the subject of salvation. On the contrary, theology
has rich resources for treating the subject (as several contributors to this
issue of Studia Bobolanum rightly argue). After all, salvation is the most
basic tenet of the Christian doctrine. Yet, salvation is an ambiguous idea.
One would look in vain for “salvation” or “redemption” amongst indexes
of manuals and handbooks of moral theology (with one or two exceptions
such as Bernard Haring’s Free and Faithful in Christ4). A New Dictionary
of Christian Ethics has none5. The history of moral theological reflection
suggests that the relationship between salvation and morality is not straightforward. Therefore, it seems appropriate to turn to philosophy in the hope
that a basic soteriological clarification can be achieved.
2. Philosophers on salvation: a few general remarks
Denis Moreau in his The Ways of Salvation6 and “Clarifying the Concept of Salvation: A Philosophical Approach to the Power of Faith in Christ’s
Resurrection” 7 examines a number of twentieth century philosophers and
finds that salvation is a concern for many of them. For example, Jean-Paul
Sartre, in his autobiography The Words claims that salvation was his life
goal: “My sole concern has been to save myself – nothing in my hands,
nothing up my sleeve – by work and faith. As a result, my pure choice did
3
4
5
6
7
See footnotes 5 and 6.
See B. Häring, Free and Faithful in Christ: Moral Theology for Clergy and
Laity, vol. 1-3, Crossroad, New York: 1978,1979, 1981.
J. Macquarrie, J. Childress (eds), A New Dictionary of Christian Ethics,
SCM Press, London 2013.
D. Moreau, Les Voies du salut, Bayard, Paris 2010.
Id, Clarifying the Concept of Salvation: A Philosophical Approach to the
Power of Faith in Christ’s Resurrection, „European Journal of Philosophy
of Religion” 2011 n. 2-3, p. 387-407.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
not raise me above anyone. Without equipment, without tools, I set all of
me to work in order to save all of me”8. In Being and Nothingness Sartre
mentions (though he doesn’t develop it) an ethics of salvation: he speaks of
“indifference, desire, hate, sadism” and says that “these considerations do
not exclude the possibility of an ethics of deliverance and salvation. But
this can be achieved only after a radical conversion which we cannot discuss here”9. Unfortunately, Sartre doesn’t tell us how exactly a radical conversion brings about deliverance and salvation. But, it seems that salvation
(as well as deliverance, presumably, from the obstacles to salvation) is the
result of conversion. In order to be saved we need to be first converted (in
a radical way) and freed from such states as “indifference, desire, hate, and
sadism”. Ludwig Wittgenstein, in his Culture and Value speaks of certainty as a necessary condition for salvation: “If I am to be really saved, what
I need is certainty, not wisdom, dreams, or speculation. (...) For it is my soul
with its passions, as it were with its flesh and blood, that has to be saved,
not my abstract mind”10. Wittgenstein speaks of the embodied person (soul,
flesh and blood) as being in need of salvation. Michel Foucault declares:
“I know that knowledge has the power to transform us, that truth is not just
a way of deciphering the world (...), but that, if I know the truth, then I will
be transformed, maybe even saved. Or else I will die”.11 Interestingly, salvation here is a stage further after transformation. It is brought about by truth
which is bigger than understanding. What is important to note here is that
even if the writings of Sartre, Wittgenstein, and Foucault don’t offer a clear
and uniformed approach to salvation, nevertheless, the idea of salvation is
important for these philosophers.
Moreau notes that, historically, among the Greeks and Romans,
the word “salvation” meant the state of being or remaining whole and in
good health, physical as well as moral and spiritual. Salvation indicated both
reaching a desirable way of life as well as the process of attaining it. It had
to do with being either removed from a situation or released from a danger
that separated one from salvation12. Often that danger was the outcome not
of a person’s wickedness or the choices they made but was brought about
by forces outside their control (bad luck) which made them vulnerable and
8
9
10
11
12
J.-P. Sartre, The Words, translated by B. Frechtman, Vintage Books, London
1981, p. 255.
Id , Being and Nothingness, translated by H. E. Barnes, Washington Square
Press, New York 1956, p. 534.
L. Wittgenstein, Culture and Value, translated by P. Winch, Blackwell,
Oxford 1974, p. 32-33.
M. Foucault, An Interview with Stephen Riggins, „Ethos” Autumn 1983 n. 1/2.
See D. Moreau, Clarifying the Concept of Salvation, p. 390.
201
Anna Abram
202
thus in need of salvation. Martha Nussbaum discusses this kind of vulnerability in her The Fragility of Goodness13, and she suggests that the theme of
vulnerability through bad fortune was dominant in much of classical Greek
philosophy. Plato’s philosophy is an attempt to address this problem and to
show that there is a way of speaking about human values as unaffected by
bad luck. There is perfect goodness which chance and change cannot alter.
In other words, Plato attempts to find the source of value in a realm (Forms)
which is not affected by the unstable influences of luck. Plato introduces
a serious of distinctions such as material/immaterial or body/soul, for which
he is later criticised (by Nietzsche, for example) for endorsing a view of salvation as a kind of release or withdrawal from reality. Plato would probably
disagree with such a reading of his philosophy. However, it is fair to say that
there are accounts of salvation that perhaps misread Platonic dualisms and
promote salvation in forms of escapism from the (embodied) reality. What
is important to note at this point, in addition to what we indicated earlier
(salvation as being superior to transformation, conversion and truth as what
secures salvation, passions as obstacle to salvation) that salvation has to do
with attaining something that is better, more stable, manageable, untroublesome, and most desirable.
Giles Fraser (in his Redeeming Nietzsche) detects a common pattern
in stories of salvation. The pattern starts with an understanding that “humanity (or in some cases an individual person) has become alienated or
estranged from something of fundamental importance” and ends with the
description of “the means by which that alienation is overcome”14. Salvation
is often presented as “becoming one with” (in Plato, it is the union with
the Forms; in Christianity, it is oneness or mystical union with God). It is
“being at one with something that has been lost, stolen, defaced or forgotten – hence at-one-ment”15. Foucault, as we saw earlier, evokes truth as the
means of liberation (Christianity claims that Christ is that Truth, something
that Nietzsche rejects). We can probably now answer some of the questions
we posed at the start of this paper, especially the ‘what from’ and ‘to what’
questions. Salvation seems to be from “alienation”, “instability” (chance
and change), “unmanageableness” (both external, as in the case of luck, and
internal). The aim (“to what” of salvation) is “at-one-ment”, union, connection or reconnection.
13
14
15
M. C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1986.
G. Fraser, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief, Routledge,
London-New York 2012, p.45.
Ibidem.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
We shall continue our elucidation of philosophical meaning(s) of salvation by turning again to Moreau. For him, salvation amounts to the “return to a desirable former state that had been lost (as when one is saved from
a sickness or a shipwreck), the safeguarding of this state against a threat
(as one saves one’s freedom from a potential oppressor, or one’s life from
a danger), or, finally, the improvement attaining this state represents”16. This
definition suggests that there are three movements pertaining to salvation:
returning, safeguarding and improvement (we shall return to them later).
Moreau points out that scholars speak about salvation in the negative sense
whereby to be saved means to be “delivered and freed, rescued and ripped
away from a dangerous situation”, and the positive sense when “to be saved
means being granted some good, reaching a state seen as beneficial or desirable, progressing from trials and wretchedness to a state of happiness
and fulfilment”17. Moreau attempts to find both negative and positive aspects in any soteriology. Within this general framework he identifies several
types of soteriology: auto-salvation (salvation is achieved through oneself),
hetero-salvation (salvation is achieved through someone else, something
external to the self), individual salvation, group or collective salvation, this
world and other world-salvation, theo-soteriology and anthropo-soteriology, partial, and total salvation18. These are useful soteriological categories
for grouping or locating the views on salvation. One category that is missing
here and which is important for our discussion is the category of salvation-rejectors, those who claim that the concept of salvation is useless and
needs discarding (we shall return to this claim in the course of this study).
We have noted earlier that Sartre, Wittgenstein, and Foucault are
pro-salvation even if they don’t elaborate on its meaning, something that
Immanuel Kant, as we shall see next, does in a rather detailed way by turning to specific Christian (soteriological) doctrines of atonement, justification, and sanctification.
3. Immanuel Kant on Salvation
Kant in his The Conflict of the Faculties and Religion within the Bounds
of Mere Reason19, uses religious doctrines of salvation in order to show how
16
17
18
19
D. Moreau, Clarifying the Concept of Salvation, p. 390.
Ibidem.
See ibidem, p. 391.
I. Kant, The Conflict of the Faculties, in: Religion and Rational Theology, the
Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University
Press, Cambridge 1996; id, Religion within the Bounds of Mere Reason, in:
ibidem.
203
Anna Abram
204
the Reason works20. In line with what we said earlier about the human limitations, alienation or lacking humanity as the starting point in the pattern
of salvation, Kant begins with precisely the same premise. He believes that
human beings are corrupt. They tend to think of personal happiness first before they consider duties towards others. Even though good maxims (based
on the categorical imperative) can help us to overcome our evil inclinations,
we may have to appeal to “a higher, and for us inscrutable, assistance”21. So,
even though Kant is indirectly endorsing the idea of auto-salvation when
our acts pass the test of the categorical imperative, he is not hostile towards
theo-soteriology; in fact he validates it when he suggests that we should
appeal to a higher assistance if we are stuck in evil maxims. There is always
a lacuna between good and evil maxims. John E. Hare calls this lacuna
“the moral gap”. He discusses it in his The Moral Gap and God and Morality22. He follows Kant’s (and Kierkegaard’s) approach when he explains
that the gap in question is the gap between our desire to live good life or
life that is pleasing to God (for him these two are the same thing) and our
inability to lead such a life due to our imperfect condition. Hare shows how
the soteriological doctrines help Kant to address this gap. Kantian notion
of atonement, for example, has to do with “revolution of the will” which is
basically “the reversal of the basic ground of all our maxims, and it is seen
only by God. What we experience is the slow process of reform. Atonement
presupposes that the revolution of the will has taken place”23. According
to Hare, Kant is assuming the logical priority of justification, the doctrine
which would not be “usable by Reason if we did not translate God the Son
as humanity in its moral perfection, and God the Father as the idea of holiness”24. Hare explains that, for Kant, the doctrine of justification is a “way
of saying that a human being comes to have a morally good disposition
when the idea of holiness picks out her or his disposition as instantiating
20
21
22
23
24
According to Kant we all are first subject to ‘the evil maxim’; we put our
own happiness first and then think of duty. We are corrupt and all specific
maxims start with the evil ones. For Kant, duty enables us to arrive at the
good maxim. As long as our actions pass the test of the categorical imperative, we can follow after happiness.
Id, The Conflict of the Faculties, vol. 6, p. 45.
J. E Hare, The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits and God’s Assistance, Oxford University Press, Oxford 1996; id, God and Morality:
A Philosophical History, Blackwell, Oxford 2007. A succinct summary of
Hare’s approach to the moral gap can be found in: id, Atonement, Justification, and Sanctification, in: A Companion to Philosophy of Religion, WileyBlackwell 20102, p. 622- 629.
Ibidem, p. 624.
Ibidem.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
humanity as it ought to be”25. The work of God the Spirit is translated for
use by Reason in terms of sanctification, which is “the gradual discipline of
reform which leads to a greater conformity of a person’s life to the demands
of the moral law”26. We can detect here the three movements from Moreau’s
list (returning, safeguarding and improvement): returning from evil to good
maxims, being safeguarded by Reason which always follows the moral law,
and improvement when we gradually meet the demands of the moral law
and act in accordance with the categorical imperative. For Kant, Reason
is the ultimate authority in formulating the moral law and overcoming our
limitations, yet God is always at work in the whole process.
Graham Gordon links (even more directly than Kant and Hare) our
human alienation and imperfect condition with salvation when he talks
about sin and salvation as inter-connected: “sin is the cause of our need for
salvation”; “salvation is the remedy for sin”27. Gordon distinguishes three
broad conceptions of sin: sin as wrongdoing, sin as bondage, and sin as
alienation. They have three corresponding conceptions of salvation: salvation as pardon, salvation as rescue, and salvation as reconciliation. Gordon
points out that almost all religions are animated by the idea that human
beings as such stand in need of salvation. But this could not be the case if
sin consisted simply in wrongful actions. Sin is more than individual acts.
It is a condition that affects every human being, independently of their freely chosen actions. What is this condition? Gordon notes that, for example,
in early Judaism the “bondage into which sinfulness cast the Jewish people was their vulnerability to natural and political disasters, and especially
their subjection to foreign rulers”28. This is similar to what we noted earlier
in Greek philosophy and its preoccupation with luck. We are affected by
conditions we have not created. We are constrained by them. Our mortality
is probably the best example of bondage, though this is more obvious to the
religions of the West (Abrahamic religions) than of the East (in which the
belief in reincarnation and the endless round of birth and rebirth is what
holds us captive). Gordon is adamant to point out that “conceptions of sin
and salvation are intrinsic to a religious understanding of human experience”29. He is also keen to request that philosophers who reject religion
should “explain what is wrong with the ideas of sin and salvation, and
25
26
27
28
29
Ibidem.
Ibidem, p. 525.
See G. Gordon, Sin and Salvation, in: C. Mester, P. Copan (eds.), The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Routledge, London-New York
2007, p.576-584.
Ibidem, p. 577.
Ibidem.
205
Anna Abram
how, in their more enlightened world, these concepts are to be replaced”30.
We shall now turn to one such philosopher who rejects the Christian notion
of salvation and who does explain in great detail what he sees as wrong with
salvation, Friedrich Nietzsche.
4. Friedrich Nietzsche on Salvation
206
Nietzsche seems to be obsessed with the topic of salvation. This obsession starts in his childhood, which was marked by the Pietistic upbringing.
Even when he becomes an atheist, he still discusses salvation, but in a world
without God. According to Fraser, Nietzsche’s The Birth of Tragedy is an
attempt to articulate salvation as art: “life is only justified as an aesthetic
phenomenon”31. Nietzsche’s attack upon Christian soteriology takes place
in his On the Genealogy of Morals and The Anti-Christ. It is here where
Nietzsche advances “the idea of the Übermensch (Superhuman) as his own
version of what redeemed humanity ought to look like”32. Fraser argues that
Nietzsche’s approach to salvation is doomed to fail because “Nietzsche fails
to appreciate the full horror of human suffering”33. For Fraser, Nietzsche’s
conception of horror, suffering, and the nihil are “the imaginings of the
comfortably off bourgeoisie”34. Similarly, Martha Nussbaum calls Nietzsche
“an armchair philosopher of human riskiness”35. Still Nietzsche offers a detailed rejection of both the concept of salvation and the way Christianity
imposes it on our world view.
Nietzsche accuses Platonic and Christian versions of asceticism with
the charge of cowardice: “Platonic (and Christian) other-worldliness is a reflection of human failure to face with courage the way of the world”36. For
Nietzsche, the Platonic and Christian celebration of a world beyond time
and change is a sign of “the ultimate expression of nihilism, of the divinisation of death and nothingness”37. Fraser explains that the “problem of
the whole trajectory of Plato’s soteriology is that, in seeking to liberate us
from a world of change, chance and becoming, it is actually splitting human
life from that which makes it what it is. Plato’s and Christian soteriology
is metaphysical suicide. It is not a means of overcoming nihilism, but its
30
31
32
33
34
35
36
37
Ibidem.
G. Fraser, Redeeming Nietzsche, p. 2.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 3.
Referred to in ibidem.
Ibidem, p. 64.
Ibidem.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
ultimate expression”38. Western metaphysics is built upon a “misconceived
soteriology of safety”39. Nietzsche sees “Christians as being world-denying
life-haters”40. But, as Fraser rightly asks, “is Nietzsche himself any better?
At least the Christian tradition does have about it the very strong insistence that God made the world and so, ultimately, the world is good. (…)
The ‘negative’ assessment of the world made by Christianity can only ever
be provisional”41. In the Christian scheme, God is our creator and we are
called to respond to God. In Nietzsche’s scheme, we (autonomous beings)
give birth to ourselves. This is an auto-salvation (to use Moreau’s language)
and it is at its extreme. Christian soteriology which suggests that without
God life has no meaning must be rejected: “Christianity has spread a disease of self-hate simply in order to sell itself as the cure”42. Nietzsche is
concerned, as Fraser explains, that “post-Christian cultures which have not
dug out the roots of their Christian past and which consequently inherit
the ‘Christian’ counter-factual will simply replace ‘God’ with another, less
theological sounding centre, which is just as damaging as the God idea.
The ‘death of God’ is not enough. Nietzsche’s message is not just that there
is no God, but that the very idea that human life requires some source of
meaning external to itself is both false and ultimately degrading”43. Human
beings will perpetuate their self-alienation as long as they subscribe to the
soteriological way of thinking. So, Nietzsche is not just rejecting Christian
soteriology but he denies that salvation is necessary at all (except in so far
as we require to be saved from the thought that we require salvation). His
approach contrasts with what we saw in from pro-salvation philosophies of
Kant, Hare and Gordon. While there is much in Nietzsche’s philosophy that
Christian and other religious philosophers would find problematic, there are
some who take on board his point about human alienation and agree with
Nietzsche that anything that trades in our humanity for a stake in the life
beyond this life is problematic. This precise point is elegantly discussed
by Fiona Ellis in her “Scruton’s Wagner on God, Salvation, and Eros”44 to
which we shall turn next.
38
39
40
41
42
43
44
Ibidem, p. 65.
Ibidem, p 66.
Ibidem, p. 67.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 73.
F. Ellis, Scruton’s Wagner on God, Salvation, and Eros, „British Journal of
Aesthetics” 2010 n. 2, p.169-187.
207
Anna Abram
5. Fiona Ellis on Salvation
208
Scruton is concerned here to describe and perhaps even to defend
the conception of soteriology which is expressed by Wagner in his opera
Tristan and Isolde45. Wagner’s approach is Nietzschean in the sense that he
denies that we are unsaved without God, and holds that we are capable of
saving ourselves. This can be expressed in more Nietzschean terms with the
thought that we do not require to be saved, but the important thing is that
there is a rejection of any external source of salvation, and the human being
is brought back into the centre of the stage – we do not need God, we can
save ourselves. It is fundamental to this Wagnerian position that a theistic
framework requires that the value of human existence is downgraded, that
all that really matters is that we proceed to a further, superior, realm, and
that what we do in all of this is irrelevant. This type of Nietzschean thinking
rejects theism and holds that the only alternative is to put the human being
back into the picture. This is how Scruton’s Wagner sees the relevant options; his aim is to show how we can save ourselves by falling in love – not
with God, but with another human being. There follows an account of erotic
love in which the lovers themselves become rather God-like –they are deified in their love for each other, and meaning is bestowed upon their lives.
The proof of this is in the fact that they are willing to sacrifice themselves
for their love – the love they experience is so meaningful that they will die
for it. They ask: what could be more meaningful than that? Hence we have
an account in which human beings are capable of saving themselves. The
aim of such an understanding of salvation is to reclaim their all too human
lives. There is no hankering after the theist’s heaven. For Wagner, heaven is
an empty dream (the Nietzschean influence).
Commentators have worried about Scruton’s Wagnerian position.
Lucy Beckett, for example, is anxious that it offers a fake form of salvation
which threatens to lapse into idolatry46. The lovers are not relating to anything beyond themselves, and it would be more accurate to describe their
love as a form of hell. Emmanuel Levinas talks about the “dual egoism”47 of
erotic lovers when we remove God from the equation. Pope Benedict XVI
45
46
47
See R. Scruton, Death-Devoted Heart: Sex and the Sacred in Wagner’s
Tristan and Isolde, Oxford University Press, Oxford 2004.
See L. Becket, Scruton: Death-Devoted Heart – Sex and the Sacred in
Wagner’s Tristan and Isolde”, „Opera Today” 14 Jan. 2005.
See E. Levinas, Phenomenology of Eros, in: id, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, translated by A. Lingis, Martinus Nijhoff Publishers, The
Hague-Boston- London 1979, p.256-266.
From “Lacking” to “Perfecting” Humanity
makes a similar point in his Encyclical Letter Deus Caritas Est when he
talks of the false intoxication that can get a grip in this context 48.
Ellis argues that there is a middle position between Scruton’s “redemption by our own resources”49 and the kind of theism he rejects. He rejects
theism on the ground that it is irrelevant to human life and meaning, and
worries in any case that there are no good reasons for accepting God’s existence. Ellis takes the theist option more seriously, and makes it clear that it
is no part of theism – Christian or otherwise – that our lives on earth do not
matter and that what we do makes no difference. Life on earth has significance and we have a fundamental role to play in our salvation. The further
crucial thought, however, is that God has an equal role to play in this dialectic, unsurprisingly so because, for the theist, we cannot capture what it is to
be properly human without bringing God into the equation. Where does that
leave erotic love? The background to Nietzsche’s and Wagner’s criticisms is
a position which downgrades the significance of erotic love (Nietzsche tells
us that Christianity poisoned eros) to replace it with a conception of Christian love in which desire has been removed altogether. (This position was
popularised by Anders Nygren in his 1930 book Agape and Eros50). In her
paper Insatiable Desire51 Ellis argues against this dualism of eros and agape
(eros all too human and imperfect; agape all too perfect and inhuman). She
reinstates a conception of Christian love which is both eros and agape involving (compare Deus Caritas Est encyclical, and Neoplatonism), allowing
thereby that we relate to God by loving erotically as well as agapically. So
yes, Scruton’s Wagner is right that eros has to be brought back into the
picture, but not at the expense of God and not at the expense of morality,
and not, of course, at the expense of life in the here and now. On this way
of thinking the supposed pernicious dream of the theist is no longer the hell
envisaged by Wagner and Nietzsche (and perhaps Scruton). Rather, it is not
a million miles away from what they are wanting to say themselves, in one
important sense. In another sense, however, it is very different.
For Ellis, it is clear that any version of disembodied soteriology
misdescribes and underdescribes the options, and that it is no part of the
Judeo-Christian position that what we do counts for nothing, and that life
48
49
50
51
See Pope Benedict XVI, Encyclical Letter Deus Caritas Est, Rome 2005;
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_20051225_deus-caritas-est.html.
See F. Ellis, Scruton’s Wagner.
See A. Nygren, Agape and Eros, translated by Ph. S. Watson, Chicago
University Press, Chicago 1982.
Id, Insatiable Desire, „Philosophy” April 2013 vol. 88, p. 243-265. See also
id, Two Erotic Ideals, „Religious Studies” 2014 vol 51, n.1, p.41-59.
209
Anna Abram
on earth is without intrinsic value or meaning. Ellis is committed to the embodied notion of salvation which she understands as a perfecting of humanity and she is interested to determine whether we need to bring God into
our soteriological debate. Does becoming at one with our proper humanity
require God, especially as such terms as “divine” or “sacred” (Scruton uses
them), could be used non-theistically? Ellis is keen that the divine requires
reference to God. It seems that once we remove this reference, there is
a danger that the divine gets reduced to a matter of mere feeling: “if it feels
divine, then it is” and perhaps it can lead to dehumanisation.
6. Conclusion
210
There is still much to be said about the notion of salvation in philosophy. This brush stroke picture of (pro- and anti-) soteriological views leads
us to many more questions. What do we really mean when we say that love
is the means of salvation? Could the notions of love we touched upon here
be extended further? Is there a way of combining some of the presented
approaches with specific theological accounts (for example, Ellis’s embodied soteriology with Thomas Aquinas’ or Karl Rahner’ views on grace)?
Our study could be further enriched by investigations of such concepts as
“lack”, “reparation”, and “healing”. It could benefit from inter-disciplinary
conversations with theology, psychology, anthropology, and art; each of
these disciplines has much to say about the movement from lacking of humanity to its perfecting.
Embodied soteriology makes much sense. Ultimately, salvation is
about acting lovingly towards the other (Salvation Army’s social action,
Song for Jenny, mentioned in the Introduction, are good examples of such
an understanding). We do not need to trade in our humanity for a stake in
the life beyond this life. Such life if it exists is a gift, a mystery, a different
matter. The point is that we are responsible for our salvation through loving,
but this capacity has a divine source. In loving like God, we become Godlike. We unite with Him in that sense alone. If we do accept that we are
responsible for perfecting our humanity, we are already open to God in this
move. We are unfulfilled or un-saved to the extent that we fail to perfect humanity and neglect morality. So, it seems that soteriology is not redundant
but (as with any ambiguous idea) it needs to be clarified (as we have tried to
do) and constantly revisited in order to remain relevant.
StBob 4 (2015), p. 211-236
Outlines for a non-theistic foundation
of Christian faith
Paolo Gamberini SJ
University of San Francisco
Since last century Western Christian theology has been facing the
challenge of modern atheism, with its denial of the traditional understanding of God as it is revealed in the Biblical sources and handed out in the
dogmatic tradition of the Church. The theistic belief that God is a necessary, omnipotent, supernatural and personal being, external and beyond
the created and finite order, was either completely rejected or replaced by
a dynamic and more dialectical concept of the absolute being.
The 19th century philosophical movement initiated by the work of
German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel, inspired by the mysticism of Jakob Böhme and the Idealism of Johann Gottlieb Fichte and Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, found its theological version in the Death
of God theology, originating in the 1960’s. According to this theology, God
(infinite) has negated Godself in the humanity of Jesus ( finite). The dialectical (kenotic) divine movement from infinite to finite must interpret the
traditional Trinitarian doctrine in a non-theistic paradigm. By a movement
of self-denial God the Father gives up not only his “absolute” attributes
as being necessary, omnipotent, impassible and immutable, but also God’s
same being. God is God, by becoming human as God the Son. In this divine
event of self-emptying, which has at the moment of the cross its climax (the
so-called “speculative Friday”), the Holy Spirit emerges as the Community
of believers.
Most of Western and Christian Theology of the past century has in
a variety of ways assumed this paradigm and reinterpreted the traditional theism. The theology of Jürgen Moltman and Eberhard Jüngel, just to
mention two representatives, has been an attempt to reconstruct Christian
211
Paolo Gamberini SJ
212
theology in the “dispute between Theism and Atheism”1. What has become
clear to many contemporary scholars is that Classical theism can no longer
be the only way Christianity expresses itself. The last two decades of the
past century and the first of the 21st century have drawn Christian theology
further in the direction of dismantling the traditional theism by proposing
either non-theistic or ana-theistic approaches to understanding God2. These
new approaches have been constantly in dialogue with modern science, for
example in dealing with the issue of evolution, and with other religious traditions, in the question of whether God is personal or not.
In such approaches there are two main emphases to which we need
to pay attention. In order to rethink Christian theology from a non-theistic
point of view we need 1) to give up an interventionist and supranaturalistic
view of God’s relation to the world and action in human history, because
such a view contradicts both the scientific understanding of the universe
and any kind of meaningful understanding of God which avoids to make
“God” a portion of the universe; 2) to endorse a concept of divine being
which per se includes from the very outset createdness.
Traditional theism has always stated that God is necessary for the world
to be, and without God there is no creation. Theism has always affirmed that
God does not exist without any creation, in order to preserve God’s immutability and necessity. God can be and exist without World, but the World
1
2
See Jüngel’s subtitle to his major work: God as the Mystery of the World. On
the Foudation of the Theology of the Crucified One in the Dispute between
Theism and Atheism, William B. Eerdmans, Grand Rapids 1983.
Vast and more than far-reaching is the bibliography on such a critique to
Classical theism. The actual leading figure in the non-theistic approach to
Christian theology is the former Episcopal Bishop John Shelby Spong. In two
major books: id, Why Christianity Must Change or Die: A Bishop Speaks to
Believers in Exule, HarperCollins, New York 1998 and id, A New Christianity for a New World. Why Traditional Faith Is Dying and How a New Faith
Is Being Born, HarperCollins, New York 2000, Spong rejects the Classical
theistic understanding of God as a personal being with supernatural attributes
who externally intervenes from outside in creation and human history. Spong
continuously refers to Paul Tillich’s definition of God as “ground of being”
in order to go beyond the Classical theistic understanding of God. Richard
Kearney’s anatheistic proposal, on the other side, is less programmatic. His
anatheistic approach is more a movement than a goal. His major attempt is to
envision Classical theism, following the apophatic and transgressive legacy
of Christian mysticism: Anatheism. Returning to God after God, Columbia
University Press, New York 2010.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
cannot be and exist without God. Such asymmetrical statement on God and
the World is at the core of the non-theistic refusal of Traditional theism3.
We need to move further in the critique of theism performed in the
past century and we need to better argue that God cannot be God without
createdness. God’s relation to the World is neither accidental nor one-sided.
Although God and the World are radically different and not symmetrical in
their ontological order, they are not separated and unrelated. Createdness
is God’s own self-expression and it is implied in God’s identity as creative
being. God’s being and the whole Christ event (creation, incarnation and
universal divinization) must be thought in a much more dynamic and interrelated way, in order to move beyond the impasse of traditional theism,
which risks dissolving the newness of Christian faith. In three major movements – God as Pure Act of creative Love; God’s Act of being and Relational Ontology; Eternity, Time and God’s self-communication – I will explore
a non-theistic approach to God’s relation to the World. A simple equation
will simplify my proposal and guide my reflection: x = x + y, where “x”
stands for God and “y” for the World.
1. God as Pure Act of creative Love
In scholastic philosophy, actus purus (literally “pure act”) defines the
absolute perfection of God. God is not becoming and God’s being has no
potentiality, as if God’s being were gradually unfolding or evolving. God
possesses all at once his perfections and is absolutely actuality. God simultaneously is everything that God can be, infinitely real and infinitely perfect.
God’s attributes and operations, and even actions, are really identical with
God’s essence. God’s essence, since it is realized actuality, includes essentially existence. Therefore God can be defined as “Pure Act of being”. God’s
Name is: “I am who I am”, i.e., I am the fullness of being and perfection.
Thomas Aquinas’s definition of God as “Pure Act” or Bonaventure’s
idea that God is “self--diffusive love” (bonum diffusivum sui) convey an
image of God which hardly can be identified with a remote and statically
perfect and immutable being on top of the ontological hierarchy, intruding
in creation. “Thomas redescribes the God of Christian revelation in terms of
actus purus: meaning both actuality and activity. Being is act”4.
God as Pure Act of being is realized actuality, whereas the particular
ontological condition of whatever is “different from God” and “not-God”
is “creatureliness”. Being created means to be “related to God” as “other3
4
R. Panikkar, The Cosmotheandric Experience, Orbis, New York 1993, p. 70.
F. Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism, John Wiley & Sons, Oxford
2002, p. 200.
213
Paolo Gamberini SJ
214
than-God”. God is not only Pure Act, but also Pure Creative Act of being. God does not pass from potentiality to actuality in creating otherness
than Godself. God’s being is essentially and eternally related to createdness
without being dependent on creation. God is creative actuality. “The divine
life is creative, actualizing itself in inexhaustible abundance. The divine
life and the divine creativity are not different. God is creative because he is
God. Therefore, it is meaningless to ask whether creation is a necessary or
a contingent act of God. Nothing is necessary for God in the sense that he
is dependent on a necessity above him. His aseity implies that everything
which he is through himself. He eternally ‘creates himself,’ a paradoxical
phrase, which states God’s freedom. Nor is creation contingent. It does not
‘happen’ to God, for it is identical with his life”5.
The essence of God as Creative Act let otherness be in the form of
“other-than-God.” God’s creativity, is letting otherness be, is at the core of
divine nature. Creatureliness is an internal correlate of divine nature without being added subsequently or accidentally to God.
God communicates his identity as creative being, by positing Godself
as “other-than-God” and this “otherness” is neither God nor nothing. God
is distinct from creation, since God is the fullness of being (the Being), but
at the same time is immanent and essentially related to creation – therefore
indistinct from it – as the Being of created beings. The ontological difference between Being and being (Esse and ens, Sein and Seiendes, Être and
étant, Essere and ente). “Being-itself infinitely transcends every finite being. There is no proportion or gradation between the finite and the infinite.
There is an absolute break, an infinite ‘jump’. On the other hand, everything
finite participates in being-itself and in its infinity. Otherwise it would not
have the power of being. It would be swallowed by nonbeing, or it never
would have emerged out of nothing”6. God is not a being among beings,
because God is the creative ground of being. In order to better express such
ontological difference and to avoid any kind of misinterpretation in conceiving God as the biggest or most perfect being, John Macquarrie prefers
to identify God not with the Being (distinct from other beings) but with
letting be. “God (or being) is not, but rather lets be”7.
By defining God as creative letting being two essential aspects are
implied for the meaning of creatureliness. Whatever is “other-than-God”,
it is neither God nor nothing, although it is in and of God. Created being is
5
6
7
P. Tillich, Systematic Theology, The University of Chicago Press, Chicago1967, vol. 1, p. 253.
Ibidem, p. 237.
J. Macquarrie, Principle of Christian Theology, Charles Scribner’s Sons,
New York 1966, p. 108.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
“other-in-God.” Created being as being essentially related to God is both
“other-than--God” and “other-of-God.” As pure actuality, God communicates Godself in the ontological form of creatureliness. Karl Rahner clearly
states: “When God wants to be what is not God, man comes to be”8. In order to better describe God’s self-communication in the created being, and
particularly God’s grace operating in human beings, Rahner uses the term
“quasi-formal causality” which has to be distinguished from “efficient causality”, since God does not remain “external” to createdness but identifies
with and constitutes the internal reality of creatureliness, without God’s
transcendence and immutability being modified. “It can be said that in the
self-communication, God in his absolute being is related to the existent in
the mode of formal causality, that is, he does not originally cause and produce something different from himself in the creature, but rather that he
communicates his own divine reality and makes it a constitutive element
in the fulfillment of the creature”9. What Rahner particularly ascribes to
humanity, it should be ascribed to the whole creation, since God’s self-communication in and as createdness is universal and omnipresent. Therefore
created beings are both “other-than-God”, without being produced out of
the divine substance as in the monistic understanding, and “other-of-God”,
since the “transient causality” of creation is an act of God’s self-realization
and “a peculiar mode of formal causality”10.
In God’s infinite fullness, the Godhead is emptied, so that “the other
comes to be as God’s very own reality”11. Quoting Augustine, that God
“assumes by creating and creates by assuming”, Rahner is referring to the
human reality: “[God] creates the human reality by the very fact that he assumes it as his own”12. But since human reality is nothing but createdness,
then we can say that when God wants to be what is not-God, creation comes
to be. “[God] truly wants to have the other as his own, he constitutes it in its
genuine reality. God goes out of himself, he as the self-giving fullness. Because he can do this, because this is his free and primary possibility, for this
reason he is defined in scripture as love”13. Such divine self-communication
is a creative letting be otherness and can be called an “act of love”. God is
the pure pure Loving creative act of letting being.
8
9
10
11
12
13
K. Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of
Christianity, Crossroads, New York 1991, p. 225.
Ibidem, p. 121.
Id, Spirit in the World, Sheed and Ward, London 1968, p. 358.
Id, Foundations, p. 222.
Ibidem.
Ibidem.
215
Paolo Gamberini SJ
216
God moves everything because God loves, without needing to be
loved. God does not simply move as a loved object, as Aristotle affirms in
the Metaphysic (κινεῖ δὲ ὡς ἑρώμενον)14. God is not only desired but also
a loving and desiring subject. “The divine power that Aristotle at the height
of Greek philosophy sought to grasp through reflection, is indeed for every
being an object of desire and of love – and as the object of love this divinity
moves the world – but in itself it lacks nothing and does not love: it is solely
the object of love. The one God in whom Israel believes, on the other hand,
loves with a personal love. His love, moreover, is an elective love: among
all the nations he chooses Israel and loves her – but he does so precisely
with a view to healing the whole human race. God loves, and his love may
certainly be called eros, yet it is also totally agape”15. In the Contemplation
to gain Love of the Spiritual Exercises, Ignatius of Loyola reminds us that
God our Lord “desires to give us Himself as much as He can, according to
His Divine ordination” (no. 234).
From eternity God originally and unconditionally determines Godself
to be creative loving. God is God for the creature and in reference to it.
God is not God for himself. God is our God. Without us and without our
relationship with God, God would not be God. “The very name of God is
not a name quoad se, but only quoad nos, God is not God for himself, but
only for his creatures”16. Therefore, the Godhead is defined by its relation
to created otherness (aliud) and in the same act of love and freedom in
which God creates the World, and therefore exposes Godself to nothingness, God defines Godself. “God’s being as being is pure event”17. God’s
event of self-differentiation (other-of-God) and God’s differentiation from
nothingness (other-than-God) are only formally but not really distinct from
each other. “God’s self-relatedness (εἶναι πρὸς ἑαυτόν) would then be his
capacity to be in relation to another (πρὸς ἕτερον). God’s eternal love, in
which Father, Son and Holy Spirit become eternally one, would then be the
ground of his groundless mercy towards all that is not God”18.
14
15
16
17
18
Aristotle, Metaphysics, book 12, chap. 6.
Benedict XVI, Deus caritas est. Encyclical Letter, no. 9; http://w2.vatican.va/
content/benedict-xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_
deus-caritas-est.html)
R. Panikkar, Common Patterns of Eastern and Western Scholasticism,
„Diogenes” 1973 n. 83, p. 103-113, at 105 n.13.
E. Jüngel, God’s Being is in becoming. The Trinitarian Being of God in the
Theology of Karl Barth. A paraphrase, William B. Eerdmans Publishing,
Grand Rapids 2001, p. 39.
Ibidem, p. 116.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
God “happens” to be God, according to the Trinitarian confession of
God (alius, alius, alius), in creating the World. “By involving himself in
nothingness, God does define and determine it”19. God as actuality/activity
leads to imagine God as a verb, a movement, a flow of love that creates
always anew. God is Ipsum Esse Subsistens and not Ens Subsistens, a static
subject or substance. Esse indicates not a substantive noun but rather an infinitive verb, an activity. God is overflowing being, which is not possession
but only “(…) overflowing, as a going with himself beyond himself. Before all ‘self-having’, all ‘self-possession’, God is self-communication in the
most original form. In this fashion, God is related to nothingness. In order
not to have himself solely for himself, God creates for himself, in the act
of original self-communication, a living counterpart out of nothingness, to
whom he can communicate himself as love and has in fact communicated
himself in the act of creation in an irrevocable fashion. God is already related to nothingness in his being and then, beyond that, as the ‘Creator out of
nothingness’ (creator ex nihilo). God is Creator out of love and thus Creator
out of nothingness. This creative act of God is, however, nothing else than
God’s being, which as such is creative being”20.
God is pure Loving creative act and God’s relation to created being is
not external but internal to God’s being and divinity. God relates to other
(aliud) than Godself, because such other is God’s self-expressing Reality,
belongs to God as God’s own being. The doctrine of the Trinity expresses this creative God’s relatedness. “Following the Pseudo-Dionysian understanding that goodness, by its very nature, is self-communicative and
self-diffusive (bonum diffusivum sui), Bonaventure recognizes that this
self-diffusiveness explains not only the self-diffusiveness of God ad extra,
in creation, but the innertrinitraian mystery of the Godhead ad intra”21.
Defining God as Trinity as Pure Act of being, Christian tradition is inclined
to thinking of God neither as a person, “for the simple reason that He is
One God in Three Persons”22 , nor as a substantive, but as a verb, a movement of overflowing love which is “the event of a still greater selflessness
in the midst of such great self-relatedness”23. By being essentially creative,
the divine actuality is not only self-relatedness (innertrinitarian love), but
selflessness (creative love). God is Ipsum Esse Subsistens and not Ens Sub19
20
21
22
23
Id, God as the Mystery, p. 219.
Ibidem, p. 222-223.
A. Hunt, The Trinity: Insights from the Mystics, Liturgical Press, New York
2010, p. 60.
S. Rudman, Concepts of person and Christian Ethics, Cambridge University
Press, Cambridge 1997, p. 161.
E. Jüngel, God as the Mystery, p. 324.
217
Paolo Gamberini SJ
218
sistens, a static subject or substance. Esse indicates the richness of both
divine self-relatedness and divine selflessness. Natura in divinis ipsa relation24 . God is not the perfect being of Greek metaphysics, the supreme entity
at the top of a hierarchy, but an event, a verb, an overflowing self-communication: the loving Pure Act of Love25.
If the concept of God as a person has to be interpreted through the
richness of the Trinitarian perspective, then divine personhood has more to
do with God being personal rather than being either a person or persons.
As both Rahner and Barth have clearly stated in their retrieval of Classical
Trinitarian doctrine, Christian theology should be aware that the modern
use of the term “person” is misleading in the comprehension of the Doctrine
of the Trinity. The modern concept of “person” is intrinsically related to
the term “individual,” that is an independent, free, self-disposing center of
knowledge and action. Christian faith confesses “God” neither as a person,
because God is “tripersonal”, consisting of or existing in three persons,
nor as three persons, because the Godhead is not made up of three centers
of knowledge, freedom and volition. This confession would be tritheistic,
therefore not even Christian.
Rahner and Barth rescued Trinitarian use of “personhood” by substituting the term “person” with “mode of being” (Barth) or “mode of subsisting” (Rahner). Both were conscious that God cannot be defined as “person”
in the same way human persons are. Insightful and helpful is what Tillich
said regarding the meaning of God as person. “‘Personal God’ does not
mean that God is a person. It means that God is the ground of everything
personal and that he carries within himself the ontological power of personality. He is not a person, but he is not less than personal. It should not be
forgotten that classical theology employed the term persona for the Trinitarian hypostases but not for God himself”26. It is important to remember that
“hypostasis” in Classical Trinitarian Theology of the 4th and 5th century did
not mean person as “individual” but rather “identity”: the particular distinction (Father, Son and Holy Spirit) or feature within the Godhead (ousia)27.
Such reflections on the Trinitarian use of the term “person”, related
to God, are very helpful when they are considered from the perspective of
createdness as being essentially related to God. In Without Buddha I Could
not be a Christian Paul Knitter clearly states that God can no longer be
considered a person or three persons: God is “definitely, and all the more
24
25
26
27
Thomas Aquinas, Summa theologica (= ST), I, q.39, ad primum
See F. Kerr, After Aquinas, p. 200.
P. Tillich, Systematic Theology, p. 245.
See P. Gamberini, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria,
Città Nuova, Roma 2008.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
engagingly, personal”28. God is personal, since human personhood – essentially related to God – perceives God’s being in a personal way (secundum
recipientis recipitur). The human understanding of God cannot but perceive
God as personal, since “personhood” qualifies the human way of knowing
the transcendent God. As it happens in Hinduism with the distinction between “saguna brahman” and “nirguna Brahman”. The term “saguna brahman” implies that God has a name and form and other attributes. It is the
way brahman or the absolute is perceived and received by the devotees. Krishna, Jesus, Rama, the Goddess or some other deity of choice, is the human
face of the deity and therefore is a “person”. The term “nirguna brahman”
implies, instead, that God as the absolute Spirit and Pure Consciousness
has no name and form or attributes. In this case, God is no “person”, that
is, God is more than person. “No term is adequate, but ‘transpersonal’ or
‘suprapersonal’ would be a more appropriate description”29. Such distinction would lead us to a kataphatic understanding of God as being “personal” or “person” quoad nos, and an apophatic understanding of God being
“transpersonal” quoad se.
2. God’s Act of being and Relational Ontology
The particular ontological condition of created being as “other-thanGod,” consists in being neither God nor nothing. God’s being and the created being are not two aspects or functions of a common ontological denominator, sharing a common/undifferentiated unity. God and creation do not
make up two realities that are added together under the concept of an omnicomprehensive being. For this very reason, Thomas of Aquinas understands
the relation between God and createdness in terms of relatio not ex aequo:
the world is really related to God (relatio realis) and God is only ideally
related to the world (relatio rationis tantum). Only within creation or within
the Godhead (unius ordinis) is there a mutual or symmetrical relation. Since
God and creation do not belong to the same ontological order, there cannot
be a symmetrical relation between them. God’s perfection and immutability
are not modified or affected by the relatedness to the world and humankind.
Only for the created being is there a real relation to God, since being created
means “being-radically-and-absolutely-related-to-God”. The particula veri
of the Thomistic understanding of relation is that God does not change or
alter His identity by being related to the world, whereas the created being
is nothing but its relatedeness-to-God. In such a way God’s being doesn’t
28
29
P. Knitter, Without Buddha I Could not be a Christian, OneWorld, Oxford
2009, p. 41.
S. Rudman, Concepts of person and Christian Ethics, p. 163.
219
Paolo Gamberini SJ
220
compete with the world’s beings, as if God were on the top of an ontological
ladder with created being at the bottom with all the limitations and imperfections as finite being. In such a way God’s being would be understood as
the most perfect among created beings. God’s perfection and infinite being
cannot be understood as the most fulfilled being among created beings.
God’s perfection is related to the Pure Act of being, the ground of being.
God is the Being and between God’s being and createdness there is the
greatest ever difference that can be: being and nothing. Nor should we think
of God as one single reality that absorbs creation in its identity, having
the world to lose its autonomy. Radical dependence and the autonomy of
the createdness grow in equal measure and not in reverse30. Being created
simply means “related-to-God”. In such relatedness, createdness defines its
mode of being.
If by definition God is pure actuality (God = Being), it follows that
whatever is other than God, that is being, cannot be but nonbeing. If createdness is “other-than-God”, without having any common ontological
ground with God, then such otherness cannot be but nonbeing. In his IV
German Sermon Meister Eckhart says that “all creatures are a pure nothing.
(…) They are a pure nothing. Whatever has no being, is not. Creatures have
no being because their being depends on God’s presence. If God were to
turn away from creatures for an instant, they would turn to nothing. (…) if
someone were to have the whole world and God, he would not have more
than if he had God alone. All creatures have nothing more without God than
a gnat has without God – [they are] just the same, neither less nor more”31.
God is and created being is not (by and in itself): createdness is, only as
related-to-God. Such paradoxical ontological condition (createdness is and
is not, even if referring not to the same term) defines the substantial relatedness of the created being.
The doctrine of creatio ex nihilo states such radical difference between God and creation. Such a doctrine comprehends creatureliness as
nothing, in and by itself. Such ontological condition of the created being
can be simply summarized in the definition of the finite as being as addition of positive (a) and negative (-a) attributes [a + (-a) = 0]. Nothingness is
intrinsic, and not merely extrinsic, to the finite: it does not point merely at
the beginning or the end of the created being. Nothingness is embedded in
the core of creatureliness. “Creatura est tenebra in quantum est ex nihilo”32.
If other than God is nonbeing, then it is God’s nothingness (nihilum) and
30
31
32
K. Rahner, Foundation, p. 79.
B. McGinn, Meister Eckhart. Teacher and Preacher, Paulist Press, Mahwah
1986, p. 250.
Thomas Aquinas, De Veritate, q.18, a.2, ad quintum.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
“nothingness” acts as principle of divine self-determination. In theology,
creatio ex nihilo (“creation out of nothing”) means that God did not create
out of some pre-existent, eternal matter but that God creates ex sese, out of
Godself. Everything in existence owes itself to God’s existence. But what
does God take out of Godself in order to create? If “nothingness” (nihilum)
is intrinsically related to “Godself” (sese), the divine internal relation to
nothingness defines God as creative being. Nothingness is essentially and
internally related to God, but not because God needs to create. In such a case
nothingness would come out of Godself (not-God) as a dialectical pre-condition in order that God be creative. “Nothingness” would be unavoidable
in God’s self-determination. God does not posit “nothingness” out of necessity as if God cannot but negate Godself (not-God) in order to be identified
as God (God is God). God is more than the “ground of being” (Tillich) since
God is a “groundless” being, “God is not necessary and yet more than necessary”33. Only “love” goes beyond necessity and chance. “God does not desire to come to himself without man. As such, he is more than necessary”34.
What Jüngel says just here related to humanity is extended to createdness
as such. What is created “moves the being of the creating God inwardly”35.
Therefore “nothingness” belongs to God’s self-determination as Pure Act
of creative Love. Trinity, creation and incarnation should perichoretically
be thought together. Tradition correctly states that God comes from God
without any external move (ex sese) from somebody or something. God is
an internal and eternal movement of self-determination (Trinity) in such
a way that God does not want to come to Godself without creation, and
God’s self-expression in creation aims at and is fully realized in the event of
incarnation. “God’s humanity belongs to his divinity. This is what theology
must finally begin to learn”36. “Christ is the image of the invisible God, the
firstborn of all creation. For by Him all things were created” (Col 1:15-16).
The meaning of the New Testament’s preexistence of the Son of God can
be summarized in the theological statement that God determines to be God
not without humanity.
As Pure Act of creative Love, God’s divinity does not exclude but
includes createdness. “For [Eckhart], God had not at a certain point of time
created the world and then left it alone, he rather created it every day anew.
Creating made God God; without creation and creatures there would be no
God; without man, God would not be God. Moreover, the first principle
(the Godhead, the ‘oneness’) had given everything that could be given to
33
34
35
36
E. Jüngel God as the Mystery, p. 33.
Ibidem, p. 38.
Ibidem.
Ibidem, p. 37.
221
Paolo Gamberini SJ
222
mankind without exception. Man was God’s son, exactly the same way as
Christ was God’s son”37. Divine identity is, therefore, an “open” identity
and embraces from the very beginning “otherness”, not only because of
the Trinitarian nature of God (alius, alius, alius) but because of the internal relation of the Godhead with creation. 19th century Theology (Barth,
Rahner, Bouyer and Congar) wished not to speak of the eternal Word as
simply lo g, oj a s; arkoj but as incarnate Word: Verbum incarnandum, Jesus
Christ, the incarnate Word, is both the “reason” for creation, and “the divine obligation” for God’s being 38. “Le Logos est, dans l’éternel present de
Dieu, conçu ‘incarnandus, primogenitus in multis fratribus, cricifigendus
(…), primogenitus omnis creaturae, glorificandus’”39. From all eternity the
Father generates the Son not only as before being incarnated, but as Word
made flesh; and from all eternity the Word in which God is spoken, it is addressed to us and within us. Incarnation is not a second purpose of God: it is
His eternal plan, which is being realized eternally. Of course God becomes
man following human history and its temporal sequence; but God assumes
eternally this temporality, and so God eternally becomes man. The gerundive of incarnandum does not refer to the divine reaction to human sinfulness, but rather to that eternal divine self-determination by which God
defines Godself not to be without humanity. By humanity it is not meant
only and exclusively Jesus of Nazareth but all humanity and the whole cosmos, which in this Jesus had the truest and fullest realization. “Nor does
the ‘incarnation’ of God need to mean exclusive ‘hominization’ in a single
individual. The entire reality is committed to the same unique adventure”40.
The doctrine of the preexistence of Jesus Christ, and the theological reflection on God’s capacity of becoming human (deus capax hominis),
clearly point to the constitutive openness of Godself. By saying that God
“was among his” (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν), the Gospel according to John (1:11)
points out that createdness is no stranger to God but expresses what is proper (ἴδιoς) of God. The Christian dogma of the incarnation of God’s Word
(= self-communication) is intimately related to the doctrine of creation.
Even if the term “incarnation” has been traditionally reserved only for the
unique event of Jesus Christ, it should rather be extended to the whole spectrum of creation, as “the movement of the World’s self-transcendence into
37
38
39
40
F. Löser, Resisting Censorship: Cases of the early Fourteenth Century, in:
J. Hartmann, H. Zapf (eds.), Censorship and Exile, V&R Academic, Augsburg 2015, p. 97-112, at 105.
See T. Greggs, Barth, Origen, and Universal Salvation. Restoring Particularity, Oxford University Press, Oxford 2009, p. 41-48.
Y. Congar, La Parole et le Souffle, Mame-Desclée, Paris 2010, p. 28.
R. Panikkar, The Cosmotheandrice Experience, p. 151.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
absolute closeness to the mystery of God”41. Creatureliness is God’s self-expression and communication: the image of God. The creative evolutionary
movement of self-transcendence reaches its conscious and climax in the
humanum, and its radical and definitive accomplishment in Jesus.
Since the Logos became human and therefore “created”, whatever belongs to creation (beginning, time, death and fulfillment) becomes God’s
attribute, His own. “God can become something. He who is not subject to
change in himself can himself be subject to change in something else”42.
What Rahner expresses here by becoming, it does not refer to a change in
God, while contradicting the divine Pure Actuality, but points to the divine
identity as creative being. God can become something, because His being
is ontologically related to createdness and whatever this createdness implies: history, temporality and impermanence. In humanity, especially in
Jesus of Nazareth, the realization of God’s self-expressing reality in/as other-than-Godself has reached its peak and climax. Creation, and even more
humanity, is “other than God”, and is “God’s other”.
In order to summarize and simplify the kind of Relational Ontology
presented here, an equation may be helpful and should be taken as merely
symbolical. “X” stands for God or the Ultimate Reality and “Y” for created
being. In stating that “x = x + y” God’s being (x) is (=) nothing but His relation to createdness (x + y). That means that the relation between God and
creation is not external or accidental, rather internal and essential, because
“God is God” just in God’s relatedness. Between God and created being
there is mutuality (x + y), but no symmetry. The bilateral relation has its
origin and ground in God’s being (x). God does not depend on something or
someone else in order to be God. If I solve the symbolical equation the result is (x = x) and (y = 0). In being essentially related to creation (x + y), God
is identified as God (x = x) without any change. This is the particula veri
of the doctrine of God’s immutability and aseitas dei. On the side of created being, nothingness (y = 0) stands for being essentially related-to-God
(x + y). Apart from its relation to God, created being has no being. “Being is
therefore always relational [...] This applies to the being of God as well as to
created being, however with the important difference, that God’s relational
being is constitutive both for the being and for the relationality of created
being. Apart from its relation to God created being has no being, nor can it
be fully relational”43.
41
42
43
K. Rahner, Foundations, p. 181.
Ibidem, p. 220.
Ch. Schwöbel, Christology and Trinitarian Thought, in: id (ed.), Trinitarian
Theology Today. Essays on Divine Being and Act, T&T Clark, Edinburgh
1995, p. 113-146, at 132.
223
Paolo Gamberini SJ
224
In this kind of Relational Ontology the relation between God and creation is internal and not external to the terms of the relation. God (x) is identified (=) in God’s relation to creation (x + y). God is God (identity) in the
relation with creation, and therefore with humanity (x = x + y). In itself createdness is nonbeing (y = 0), since createdness is relatedness-to-God. When
we take the equation from the creation’s perspective, in its epistemological
and not ontological perspective, the equation is expressed in such a way:
y = y + x. The identity of createdness (y = y) is known in the relation-to-God
(y + x). “As relations applied to God temporally are only in God in our idea,
so, ‘to become’ or ‘to be made’ are applied to God only in idea, with no
change in Him (…) Relations signified by names which are applied to God
temporally, are in God only in idea; but the opposite relations in creatures
are real”44. God is known only in relation to createdness (x + y), and particularly as related-to-God. What is said of God in the ontological perspective
of the equation (x = x) means that the equation (x = x + y) is not solved,
because God – in the epistemological perspective of the equation (x = 0) –
remains ineffable. What we positively know of God, it simply and only is
our way of knowing ourselves. “God reveals himself by revealing man to
himself”45. God can ontologically be identified in the relation-to-humanity
(x + y), which is known and accessible to us in the form of our relation-to-God (y + x) and God remains essentially ineffable and therefore an
“x” which is not even resolved by the equation of revelation (x + y). “God is
not a mystery in the sense of a darkness that is closed off from knowledge
or withdrawn from understanding, but rather as the eternally rich being of
Father, Son, and Holy Spirit, who discloses himself out of himself alone as
the fullness of light. The doors of the mystery only open from the inside.
But when they open, the mystery allows itself to be known, without thereby
ceasing to be a mystery. When the mystery shares itself, it does not forfeit
its mysterious character. On the contrary: the more deeply one understands
the mystery, the more mysterious it becomes”46. God is that than which
nothing greater can be conceived (id quo maius cogitari non potest)47.
Any name or concept ascribed to God (God became our Lord and
refuge, or God became human), therefore, are real and true on the side of
createdness, not on the side of Godself. Time and change define our relation-to-God, that is our createdness, but cannot be predicated of God’s be44
45
46
47
ST, I, q. 13, a. 2, ad secundum.
E. Schillebeeckx, Christ. The Experience of Jesus as Lord, Herder and
Herder, New York 1983, p. 46.
E. Jüngel, “My Theology” – A short Summary, in: id, Theological Essays, II,
Bloomsbury T & T, London 2014, p. 1-19, at 8.
Anselm, Proslogion, chaps. 2-3.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
ing. “God is related to the creature for the reason that the creature is related
to Him: and since the relation of subjection is real in the creature, it follows
that God is Lord not in idea only, but in reality; for He is called Lord according to the manner in which the creature is subject to Him”48. Thomas
Aquinas makes a very simple example, speaking of God being offended by
human sin. Actually – he says – it is not really meant that God is offended,
but that we do something contrary to our own good: “no injury seems to be
done to God”49. To the question whether it is fitting to pray, Thomas Aquinas
endorses his understanding of God’s relation to the World. Prayer does not
change God, but changes our relation to God that we may become what God
from eternity has disposed for us. “We need to pray to God, not in order to
make known to Him our needs or desires but that we ourselves may be reminded of the necessity of having recourse to God’s help in these matters”50.
Same paradigm in order to understand God’s relation to the createdness is well expressed in the book V of the treaty On the Trinity (De Trinitate). Regarding what is relatively said of God in time, Augustine says: “That
which begins to be spoken of God in time, and which was not spoken of Him
before, is manifestly spoken of Him relatively; yet not according to any accident of God, so that anything should have happened to Him, but clearly according to some accident of that, in respect to which God begins to be called
something relatively. When a righteous man begins to be a friend of God,
he himself is changed; but far be it from us to say, that God loves any one in
time with as it were a new love, which was not in Him before, with whom
things gone by have not passed away and things future have been already
done. Therefore He loved all His saints before the foundation of the world, as
He predestinated them; but when they are converted and find them; then they
are said to begin to be loved by Him, that what is said, may be said in that
way in which it can be comprehended by human affections. So also, when
He is said to be angry with the unrighteous, and gentle with the good, they
are changed, not He: just as the light is troublesome to weak eyes, pleasant to
those that are strong; namely, by their change, not its own”51.
When every becoming, finiteness, graduality and differentiation are
to be ascribed to creatureliness and not to the divine being, there is no more
reason to further retain the so called Thomistic “principle of predilection”
that affirms: “Nothing would be greater if God did not will it more good”52.
Since God’s love is the cause of goodness in things, the reason why some48
49
50
51
52
ST, I, q. 13, a. 2, ad quintum.
Id, Summa contra gentiles, III, chap. 122.
ST, II-II, q. 83, art. 2
Augustine, On the Trinity, book 5, chap. 16.
ST, I, q. 20, art. 2.
225
Paolo Gamberini SJ
226
thing or someone is better than another relies upon God’s will who wills
greater good for one than for another. Therefore God does not love all people equally. The Virgin Mary has been loved more than any other, without
any merit of her own. Likewise, the apostle Paul who, while yet a sinner,
was given the grace not only of conversion, but also of the apostolate to the
gentiles. The question of predestination and election arises immediately.
“The reason of the predestination of some, and reprobation of other, must be
sought for in the goodness of God. (…) God wills to manifest his goodness
in men, in respect to those whom he predestines, by means of his mercy,
as sparing them; and in respect of others, whom he reprobates, by means
of his justice, punishing them. This is the reason why God elects some and
rejects others”53.
On one side God’s love is one undifferentiated creative Act; on the
other side createdness is finite, limited and manifold differentiated, with
degrees and multiplicity, with more and less. Any difference in createdness
does not depend on a divine “discrimination” or “preference” of God’s love,
but on being created itself. If God is infinite good, “the Good”, then creation
is finite good, a good: partial and imperfect, with more or less fulfillment,
due to creatureliness and not to divine will. How to interpret “prophetic
mediation” without the principle of predilection? First it depends on the
freedom of the human person, and not on the will of God. For God speaks
always and everywhere, so that every creature may understand the divine
call: the Word, which is always and for everyone the light of the world
(Jn 1:4-5), is God’s self-communication. God calls everyone to the banquet
of life, but only a few listen to this call, only a few respond to the invitation.
“Many are called but few are chosen” (Mt 22:14). The goal of prophetic
vocation – symbol of any election – is to uncover the sin of the people and
renew the covenant with God. The prophet’s vocation is “privileged” not in
the sense that God chose this person and not another, but that this human
person, despite being of the same nature as the other human beings and
living in the same world, experiences him/herself as really capable - without knowing why - to allow the Word be active in his/her life. Therefore
prophetic experience realizes what we call “revelation”. Human response
to God’s Word determines what we may call “predestination” or “election”.
At the beginning of their religious experience, the people of Israel
experienced and interpreted their relation-to-God as a special “call” and
“election”: “For you are a holy people to the Lord your God; the Lord your
God has chosen you to be a people for Himself, a special treasure above all
the peoples on the face of the earth” (Deut. 7:6-8). Further on their religious
perception became more universalistic: “‘Are you Israelites more important
53
ST, I, q. 25, art. 5, ad tertium.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
to me than the Ethiopians?’ asks the Lord. ‘I brought Israel out of Egypt,
but I also brought the Philistines from Crete and led the Arameans out of
Kir’” (Amos 9:7). They finally understood divine election not as a privilege
over other people, but a responsibility to be of service in the construction of
a new humanity. There is no election on God’s side but the particular destiny of a people who in relation with other peoples discovers more and more
the universal love of God54. What may be considered a “special”, “unique”
or even “exclusive” character, from the point of view of an evolutionary
understanding of revelation, Abraham’s calling or Israel’s election or Jesus’ unique status represent novelties at very particular times and places.
Novelty is inevitable in the dynamic process of history. Ex parte dei God’s
self-donation is universal and full in every single circumstance and place,
but ex parte hominis the reception of God’s general revelation makes it
particular and that depends on the historical dynamic and the emergence of
novelty within the historical and cosmological evolution. When a particular
and fulfilled response of the general revelation occurs at one specific time
and space, then it is inevitable and proper to speak of a “special”, “unique”
or even “exclusive” event of revelation55.
3. Eternity, Time and God’s self-communication
As pure Act of being, God’s eternity is the possession of endless life
whole and perfect at a single moment: interminabilis vitae tota simul et
perfecta possessio56 . Therefore, as an eternal being God is a reality fully realized, always present to the moving time (past, present and future). God’s
eternity is timeless, because it is time concentrated in God’s “now” ever
present. In God’s eternity there is no passage from not being to being. Eternity means timelessness and has the same dynamism expressed in the Pure
Act of being. Eternity is a mode of being beyond all measure and duration,
and the condition of time. Timelessness includes all time within itself. “God
in His eternity is by necessity related to every moment of time – not just
as each temporal moment unfolds, for that would subject God to time in its
succession, but as overarching all of time in its entirety”57.
54
55
56
57
A. Torres Queiruga, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Editorial Trotta, Madrid 2008, p. 336-344.
J. F. Haught, Mystery and Promise. A Theology of Revelation, The Liturgical
Press, Collegeville (MI) 1993, p. 156.
Severinus Boethius, De Consolatione Philosophiae, book 5, chap. 6.
W. J. Hill, The Historicity of God, „Theological Studies” 1984 n. 45, p. 320-333, at 328.
227
Paolo Gamberini SJ
228
God transcends time as immutable presence (nunc stans), but communicates Godself in the unfolding of time, since createdness is defined by
the time sequence of past, present and future. Such self-communication in
time and to createdness is only formally distinct from God’s being by way
of abstraction. Ontologically there is no real distinction between Godhead
(x) and God’s Self-communication (x + y), as we have noticed in our previous equation: x = x + y. “Undoubtedly ‘God in Himself’ is not temporal,
but such a God in ‘Himself,’ and isolated God, does not exist. God is not
without Man and the World, although our mind discovers that there is a difference between God and Creation: God ‘could be’ without us, while we
‘could not be’ without ‘Him’. Nonetheless, we are speaking about reality,
and thus about a real God, not a conceptual description of the Divine”58.
God’s being and action are eternal and already accomplished as pure actuality from God’s side. They transcend all movement of time and abide
in the simplicity of its immediate present. From creatures’ side, however,
God’s Self-communication cannot be realized and happen but in different
time and space, with degrees and differentiations. But they are different
and distinct perspectives (quoad deum and quoad nos) of the same and only
divine event (x = x + y).
Nicholas of Cusa beautifully portrays this one, simultaneous, and
eternal presence of God, where the diffused and expanded temporality
is concentrated and contracted in the divine and eternal “now”. In his De
Visione dei God’s sight is present to each moment with the same intensity
and fullness. Only the human perception of it causes this divine sight to
be seen in movement and in change. “Therefore, just as while I look from
the east at this depicted face it seems likewise to look eastwardly at me,
and just as while [I look at it] from the west or from the south it [seems]
likewise [to look westwardly or southwardly at me], so the [depicted] face
seems turned toward me regardless of how I change my face. In a similar
way, Your Face is turned toward every face that looks unto You. Your
gaze, O Lord, is Your Face. Accordingly, whoever looks unto You with
a loving face will find only Your Face looking lovingly upon him. And the
greater his endeavor to look more lovingly unto You, the more loving likewise find Your Face to be. Whoever looks angrily unto You will find Your
Face likewise to display anger. Whoever looks unto You joyfully will find
Your Face likewise to be joyous, just as is the face of him who is looking
unto You. For just as the bodily eye, in looking through a red glass, judges
as red whatever it sees, and as green whatever it sees if looking through
a green glass, so each mental eye, cloaked with contraction and passion,
58
R. Panikkar, The Rhythm of Being. The Glifford Lectures, Orbis Books, New
York 2010, p. 286.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
judges You who are the object of the mind, according to the nature of the
contraction and the passion. A man can judge only in a human way”59.
The oneness of God’s action, which grounds and precedes the created
distinction in times and places, defines God’s self-communication or revelation, as loving creative act. This one and only act of God’s self-communication is nothing but the generation of the Word. In nos. 65-66, the Catechism
of the Catholic Church explains the finality and completeness of Revelation
quoting a text of Saint John of the Cross: “From the moment God gave us
his Son, who is his only and definitive Word, told us all in once in this only
Word (...) because what he spoke before to the prophets, has said everything
in his Son. (...) So those who want even questioning God and ask him visions or revelations, not only be committing a folly, but also of offending
him, by not fixing his eyes entirely upon Christ and desire for some other
novelty”60. If God’s self-communication is nothing but the divine Word,
then God generates this Word all at once from eternity and this generation
of the Word lives in the “now”, and is ever present and fully present to every
single moment of human history. From the created and human side, however, such Word becomes flesh, that is, received and realized in different times
and places. Human words and human persons are the actual receivers of the
eternal, divine Word. By their act of reception (faith), humans do realize –
we can say incarnate – the generation of the Word. “Revelation is in fact
fully present only when, (…) its own inner reality is itself operative in the
form of faith. Consequently revelation to some degree includes its recipient,
without whom it does not exist”61. There could be no revelation without the
act of receiving it: “la Révelation n’existerait pas sans l’acte qui la reçoit”62.
There is no revelation, therefore, if no one receives it63. “If no one receives
what happens subjectively, the event fails to reveal anything. The objective
occurrence and the subjective reception belong to the whole event of revelation. Revelation is not real without the receiving side, and it is not real
without the giving side”64. The sacred texts, which we consider inspired by
God’s Spirit, are memories of the human answer of faith to God’s self-communication, and they are inspired not because dictated by God to the one
who received them but because they have been recognized as witness to
59
60
61
62
63
64
Nicholas of Cusa, De visio dei, chap. 6.
Saint John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, II, 22.
K. Rahner, J. Ratzinger, Revelation and Tradition, Herder and Herder, New
York 1966, p. 36.
Ch. Theobald, La Révelation, Editions de l’Atelier, Paris 2006, p. 53.
P. Tillich, Systematic Theology, p. 111.
Ibidem.
229
Paolo Gamberini SJ
230
that Word. They are inspired because the receiver consciously and freely
expressed the Word of God in his/her words, and even more in his/her life.
By saying that God has made Godself “gradually” known to His
people, the adverb “gradually” must be ascribed to the human perception
and reception of the One Word of God. If there is no revelation outside
the history of its reception, then God does not progress and evolve in His
self-communication65. It is the historical interpretation of this unique act of
divine self-communication that goes through the history of acceptance or
refusal on behalf of the receiver. If revelation occurs whenever there is faith,
it means that the human response is essentially related to God’s revelation.
Further more, we must say that revelation is, that is, corresponds with the
same act of the human acceptance of that unique divine Word which is
eternal, fully and always available to any created being but it is “revealed”
when it is accepted. Jesus has been the definitive revelation because he has
realized and become aware in his life of that unique and eternal covenant
that God has with every human being and anyone could realize and become aware (2 Cor 3:14-15). “Seulement une révélation peut découvrir ce
qui était”66. The unveiling (= revelation) of the mystery is nothing but the
acceptance of God’s Word, which was realized in Jesus Christ (Col 1:26).
From God’s point of view, the generation of the Word is an eternal revelation, but from the human point of view, the eternal revelation occurs and
is realized when it is received within the individual subjectivity of existence
and it is objectified in social realizations (religions). God’s self-communication can only take place and be realized according to the capacity of the
human spirit to accept or reject it (quidquid recipitur ad modum recipientis
recipitur)67. From God’s point of view, revelation is always given and by
itself is always effective, because it is the generation of the Word; but from
the human point of view, God’s eternal self-communication (generatio
Verbi) becomes effective when someone becomes aware of it and accepts
it (incarnatio Verbi). Any differentiation and growth, at the level of comprehension and acceptance, depends upon createdness. God’s transcendental
saving and loving creative act does not increase or decrease.
Therefore, whenever and wherever there is the full and final acceptance of this Word, God has been finally revealed. “In the past, God spoke
through the prophets to our ancestors in many times and many ways.
In these final days, though, He spoke to us through a Son” (Heb 1:1). Multiplicity (many times, many ways) and time sequence (in these final days)
are not to be ascribed to God’s being, but they qualify creatureliness as
65
66
67
See Ch. Theobald, La Révelation, p. 159.
P. Beauchamp, L’Un et l’Autre Testament, Seuil, Paris 1976, p. 295.
K. Rahner, Foundation, p. 154.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
such. There is no evolution or intensification in God’s self-communication.
God’s Word is an eternal and undifferentiated act of self-communication
which createdness receives according to its stage of evolution and progress,
to its culture and history, either in the modality of acceptance or refusal.
The distinction, made in the Catechism of the Catholic Church between the
fulfillment of revelation and the consequent explanation of this revelation,
does not contradict but confirms the essential link between the one and only
act of God’s self-communication and the unfolding progress of understanding such unique act. Such evolutionary dimension of revelation refers to the
human reception (Heb 1:1) and not to subsequent and more increasing acts
of divine intervention and self-communication. As Pope Gregory the Great
says, “The divine words grow with him who reads them” should also refer
to those who received these words in their original revelation68.
In an essay on the theology of worship Rahner discusses two models of
interpreting divine action in the World and history. “The first way of seeing
the operation of divine grace in the world considers that operation first of all
and primarily as an intervention of God in the world at a definitive point in
space and time”69. This first model interprets God’s action in an external and
miraculous way that is mythological. Within this interventionist perspective
God’s grace is mainly considered as grace that acts at certain points in space
and time, in a world that is constitutively deprived of grace. According to
this model, even sacraments are seen as punctual and singular incursions
of God from outside and from above. But this is not the only way to look
at God’s action in the world. According to Rahner there is another way of
considering God’s action in the world. “The secular world from the outset is
always encompassed and permeated with the grace of the divine self-communication. His grace is always and everywhere present in the world”70.
In such a perspective God does not “enter” the World from above or
outside. The World is already imbued with God’s grace, since createdness
is God’s self-expression. God’s action in the world and history should be
interpreted as nothing but the “outburst” or the emergence of this essential
and innermost relation between God and creation which defines – as previously explained – God’s being (x = x + y). God does not need to come “into
the world” because Godself is already there from the very beginning. Grace
occurs, not only and not even primarily in sacred texts like the Bible, rituals
like sacraments, or institution like the Church, “but wherever a person accepts and realizes in freedom his existence as it is, as radically and immedi68
69
70
Gregory the Great, In Ezechielem homiliae, 1.7.8.
K. Rahner, On the Theology of Worship, in: id, Theological Investigations,
vol. 19, Crossroad, New York 1993, p. 141--149, at 142.
Ibidem, p. 142-143.
231
Paolo Gamberini SJ
232
ately dependent on God”71. The more radical the acceptance of grace is, the
greater the realization of God’s presence in a human being. Such fulfillment
of the active and loving presence of God, which cannot be separated from
God’s very being, in a human person can be called “incarnation”. There are
many degrees of incarnation and its lower level can be identified as “inspiration”72. There is no substantial difference between inspiration and incarnation, since both represent degrees in the human reception, in human words
and actions, and finally in a human life-story, of the One transcendent Word.
“If I were to offer a definition of ‘incarnation’, I would say that it is the progressive presencing and self-manifestation of the Logos in the physical and
historical world. For the Christian, this process reaches its climax in Jesus
Christ, but the Christ-event is not isolated from the whole series of events.
That is why we can say that the difference between Christ and other agents of
the Logos is one of degree, not of kind. In particular, the evolution of the cosmos resolves itself eventually into the history of the human race, and within
that history a special significance belongs to Israel and the prophetic tradition, and out of that in the fullness of time is born Jesus Christ. It is in some
such way, I believe, that the mystery of pre-existence is to be understood”73.
God’s Word (x) identifies with a human word or human action
(x + y), whenever and wherever God’s transcendental self-communication is
received in a particular and temporal categorical human response in words
and actions. Such identification, according to the Biblical scholar Ulrich
Mauser, has been recorded in the Old Testament as realized in outstanding episodes and isolated actions, single sayings and sequences of oracles,
and prophetic insights. Such inspired words and actions are prophetic representations of God, but they have been always partial, fragmentary, and
even (as in Jeremiah!) broken. “Even in view of its greatest prophets, the
Old Testament has never drawn the conclusion that an entire human life
represented God to man entirely.” This limitation has been eliminated in
the New Testament. “In its pages the event of salvation is so described that
God’s act becomes history in the totality of a human life (…) The basic conviction of the New Testament that God has acted decisively and comprehensively in the life history of the man Jesus of Nazareth is comprehensible as
the culmination of a God-man relationship which is in its structure already
anticipated by the Old Testament”74.
71
72
73
74
Ibidem, p. 144.
See Ch. Theobald, La Révelation, p. 159.
J. Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, SCM Press, London 1990,
p. 392.
U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 1970 n. 24,
p. 336-356, at 355-356.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
Such realization of the divine Word (= self-communication) occurred
fully and totally in Jesus of Nazareth. Since there can be only one fulfilled
totality – it would be contradictory to affirm many totalities – then Christian
faith confesses that Jesus is the one, only Son of God. The creed wants to underline that only one human person can be considered the full realization of
the Word, whereas many can be the degrees of such fulfillment. At the same
time it should be reminded that the Christ-event, even after its fulfillment
in Jesus, is not an exclusive, but rather a participatory event with cosmic dimension. “Incarnation is not supposed to be an isolated event in Jesus Christ
alone, but is seen to have been a continuous process of incarnation that began
with creation, reached its climax in Christ and continues even today”75.
As Pure Act, God is totally and fully present and active at all times
and everywhere. This ever, eternal action of God, identified with the divine
being, can be called God’s transcendental dimension. According to our previous equation (x = x + y) God defines Godself as createdness, and never
acts without the categorical, created actions. It follows that the response of
the creature, which can more or less grasp the action of God, determines
and differentiates God’s action. Only regarding to the created ontological
condition God’s action takes place gradually. Any innovation or newness,
that takes place, happens only on side of the created and not of the Creator.
God is Pure Act of loving being, so there is neither before nor after; neither
less nor more. In God there is no distinction between ordinary and extraordinary actions. These various distinctions and differentiations are due to the
created condition and not to God’s being and action.
Unfortunately God’s transcendental self-communication has been interpreted in a very supernaturalistic and interventionist way, as if God’s
actions were distinguished from His very being. God’s action consequently became classified in a hierarchical sequence: with creation as primary
divine action, followed by the continuous creative act; and then miracles,
prophecies and other extraordinary divine events as special actions. The
resurrection of Jesus was considered to be at the top of these special divine actions. Such a way of looking at God’s action failed to acknowledge
the ontological difference between the transcendental dimension of God’s
being and the categorical dimension of createdness which receives God’s
primary causality. Since God is Pure Act and there is no crescendo and no
differentiation in the way God acts, any crescendo and differentiation must
be ascribed to the creatureliness of the World. The resurrection is nothing
but the highest moment of the human reception of God’s Love, and not
a new divine act, greater than other acts, to be added to the transcendental
divine creativity.
75
J. Macquarrie, Jesus Christ, p. 421.
233
Paolo Gamberini SJ
234
Certainly we may say that resurrection is a new act of God in history,
in the sense that it manifests anew and fully what God is always and everywhere acting in the world. But what is ‘new,’ should not be ascribed to God
but to the human assumption of God’s action. We may, therefore, understand the resurrection in the same way Thomas Aquinas comprehends the
hypostatic union: “every relation which we consider between God and the
creature is really in the creature, by whose change the relation is brought
into being; whereas it is not really in God, but only in our way of thinking,
since it does not arise from any change in God”76. The resurrection is not
a new act of God alongside with other divine interventions in history, but
it is something new happening in Jesus’ humanity and to humanity as such.
God raises Jesus from the dead, in the sense that Jesus’s total and radical
self-gift to God is the final act of reception and the all-embracing answer
to God’s unconditional love. In his loving surrender to God (obedience),
Jesus is really united to God’s being without any change in Godself. The
act of Jesus’ confidence, his giving up himself to God during his whole life
and finally in his death, has become the revelation of God’s Love. In Jesus’
categorical act of self-surrendering to God’s love, which has in the cross
the final happening, salvation has been accomplished. Therefore, it is not
correct to say that the love of God for humanity is a consequence of the
sacrifice of Jesus, as if only after his act of obedience, God began to be
merciful towards us. God’s love for humanity is eternal and has been always
fully available from the very beginning to everyone. In Jesus, God’s Pure
Act of Love, was fully and definitely received, and therefore we say that
Jesus “saved” the world, in the same way we acknowledge that there is no
revelation “without the act that receives it”77. Jesus’ surrender to God is the
fullness and climax of human acceptance of God’s transcendental Pure Act
of Love. “On one hand the resurrection of Jesus is totally a creative act of
God, an absolute gift of grace, but on the other hand it is the result of the
decision of Jesus’ human freedom in giving himself unto death”78. If the
mystery of God is definitely revealed when a human being accepts and realizes it, then we can say that in this very human person, God has revealed
Godself in person. “La caractéristique principale de la Révelation est qu’elle
ouvre sur l’interieur meme de Dieu, qu’elle est donc auto-révelation”79.
76
77
78
79
ST, III, q. 2, art. 7.
Ch. Theobald, La Révelation, p. 53.
B. Weissmahr, Kann Gott die Auferstehung Jesu durch innerweltliche Kräfte
bewirkt haben? „Zeitschrift für Theologie und Kirche“ 1978 n. 100, p. 441469, at 456.
Ch. Théobald, La Révelation, p. 37.
Outlines for a non-theistic foundation of Christian faith
Besides the term “resurrection”, New Testament writers – especially
in sections of Paul’s letters and older strata of Acts – have also used the
term “sonship” in order to indicate the event of this definitive revelation: Jesus’ total and radical response to God, and his being identified with God80.
By “sonship” the first Christological Council of Nicea clarified that this
term not only defines Jesus’ identity as Son of God but also the Godhead,
since Jesus is God Son.
At the end of our considerations we can compare God’s Pure Act of
being to a divine light that shines forth in and through the variety of colors
of a stained-glass window. As the painted glass makes the light appear with
different colors, so createdness, and especially humanity with all its attributes, make God be revealing in different ways, places and times. But the
colors must be attributed to the stained-glass window and not to the light; so
becoming and change, finiteness and transience, belong to createdness and
not to God as immutable and eternal being.
The image of the stained-glass window, however, remains partial and
insufficient, and must be completed by the image of a prism. Createdness
is like a prism or spectrum that bends and separates the white light into its
various colors. In the example of the prism, the colors are not external to the
light as it is in the stained-glass window, but rather already contained in the
white beam of light and they belong to the light. The prism causes the white
light to be differentiated into many colors, so createdness, and especially
humanity with all its attributes, causes divine identity to be communicated
through various times, in different places and by many ways, in the form
of createdeness.
Humanity and creation as a whole, with all its attributes, is God’s own
being. God does not change (x = x) by being essentially related to creation
(x + y) for two reasons: first, since God’s relatedness to creation defines God’s
very Self as creative Pure Act of being; secondly, since creation is by itself
and in itself nothing (y = 0). God’s creative identity (x = x + y) makes possible that God can be identified with createdness without being God mutable
or changed into aliud. The divine “ownership” is expressed in the Trinitarian
definition of God as alius, alius, alius. Natura in divinis ipsa relatio81. Creation is both “other-than-God” (aliud), in its genuine reality and autonomy,
and “other-of-God” (alius), since the other is God’s very own reality82.
In God’s self-communication (x + y) what we know of God simply and
only is our way of knowing ourselves. “God’s everlasting offer of self-com80
81
82
See M. Peppard, The Son of God in the roman World: divine sonship in its
social and political context, Oxford University Press, Oxford 2011, p. 133-145.
ST, I, q.39, ad primum
K. Rahner, Foundations, p. 222.
235
Paolo Gamberini SJ
236
munication must be the transcendent precondition for the immanent appeal that invites us to touch and affect others so close to the core of their
identities. (…) God’s (self-) communication, therefore, could not possibly
be experience as a mere intervention from outside; it graciously addresses
us at the core of our identity, where we are made in the divine image and
likeness, i.e., in the image of Christ”83. In this self-communication, God
essentially remains ineffable and therefore an “x” which is not resolved by
being identified with God’s relatedness to us (x = x + y). Therefore what
God communicates of Godself is what Rahner describes as being spoken
to us. “God’s most fundamental word to us in our free uniqueness is not
a word that occurs as something additional or as a single object among other
objects of experience, categorically, at a definite point within the wider field
of our consciousness; it is we ourselves in unity, totality, and dependence
on the incomprehensible mystery that we call God, the word of God that
we ourselves are and that as such is spoken to us”84. By “being spoken” or
“spokenness” is nothing but our createdness experienced as surrender, radical dependence and being given. By God’s self-communication we understand the human experience of being addressed by that than which nothing
greater can be conceived. Humans do not hear “something” additional to
who they are, but become totally and radically aware of who they are as it
is expressed in our equation: x = x + y. “If God himself is man and remains
so for all eternity; if therefore all theology is eternally anthropology; if it
is forbidden to man to think little of himself because he would be thinking
little of God; and if this God remains the insoluble mystery; then man is for
all eternity the expression of the mystery of God which participates for all
eternity in the mystery of its ground. Even when everything provisional will
have passed away, God will still have to be accepted as the unfathomable
mystery of beatifying love”85.
Instead of being a stumbling block, the contemporary critique to Classical theistic theology can become an opportunity to retrieve and rediscover our Christian theological and dogmatic resources, and even deepen
their understanding through the process of a never-ending unfolding of the
Christian faith. “Therefore every teacher of the law who has become a disciple in the kingdom of heaven is like the owner of a house who brings out
of his storeroom new treasures as well as old” (Mat 13:52).
83
84
85
F. J. van Beeck, Divine Revelation: Intervention or Self-communication?
„Theological Studies” 1991 n. 52, p. 199-226, at 223.
K. Rahner, Dialogue with God, in: id, Theological Investigations, vol. 18,
Crossroad, New York 1983, p. 122-131, at 128.
F. J. van Beeck, Divine Revelation, p. 225.
BOOK REVIEWS
Małgorzata Grzegorzewska, Jean Ward, Mark Burrows, Peter Lang
(eds.), Breaking the Silence. Poetry and the Kenotic Word
Frankfurt am Main 2015, pp. 267.
This is an interdisciplinary project situated on the border of theology,
philosophy, and literature studies. The authors of the fifteen essays, which
were originally presented as conference papers in Gdańsk, trace the ways
in which poets of various epochs and nationalities have probed beyond the
veil into the transcendent by means of the best instruments they have had
at their disposal, that is, poetic language and imagination. The underlying
assumption is that a sensitive artist whose medium and material is the human word would be particularly well-equipped to penetrate the mysteries of
the divine Word, and that investigating poetry from this perspective may be
fruitful. This assumption is richly corroborated as an international group of
scholars examine a number of such artists, all of them of Western Christian
provenance, focusing especially on poets writing in English, though coming
from such diverse places as Wales (R. S. Thomas), Ireland (G. M. Hopkins),
Scotland (Robert Burns), the United States of America (T. S. Eliot, Wallace
Stevens) as well as England (e. g. Andrew Marvell), but including also one
Italian (Eugenio Montale). The volume has been carefully edited by a trio
of scholars based in Poland and Germany. The central theme of “word made
flesh and flesh made word” has led to diversified reflection, including that
on the positive and negative aspects of silence. The Preface aptly introduces
the principal theological and literary lines of the investigation and stresses,
among other things, the impossibility of grasping God through reason and
language. Yet the book as a whole demonstrates how poets have struggled,
with better or worse results, to overcome the obstacles posed by the human
cognitive apparatus.
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Book Reviews
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The essays are variously polarised between the pessimistic and the
optimistic stance. Tadeusz Sławek’s introductory chapter places itself closer
to the latter, somewhat surprisingly, perhaps, as his thinking is shaped by
deconstruction theory. He brings together a wide variety of insights into
the nature of language in prayer, found in the English metaphysical poets,
but also in poets like Christopher Smart, William Blake, G. M. Hopkins,
and W. H. Auden, in philosophers such as Heidegger and Kirkegaard, and
in mystics, particularly Meister Eckhart. Sławek emphasizes the connective function of religious language (one might add that the word religion
originally signifies ‘bond’ in Latin). An interesting proposition is to locate
God in the word with (reminding us also that one of God’s Biblical names is
Emmanuel = ‘God with us’). Sławek’s appealing argument is that language
in prayer (as well as in poetry, one might add) originates from disappointment with the official discourse of religion, described here as “solid and
substantially immobile words”, and seeks a new word, aptly called by the
author “the tremulous word”, which can directly appeal to God. Such word
oscillates between meaning and unmeaning, is the dancing or pirouetting
word, and approximates laughter and birds’ speech.
The book’s closing chapter, on the other hand, is decidedly at the negative pole for Klaudia Łączyńska’s persuasive reading of Marvell’s poetry
stresses its sheer playfulness, aesthetic effects, and rhetorical virtuosity,
denying it the ambition and capacity to connect with the Word of God and
restore the pre-lapsarian unity between words and things. In her Lacanian
reading Łączyńska argues that for Marvell the language of poetry is a fallen
language that continually defers the fulfillment of the subject’s desire. What
is perhaps downplayed here, though, is the role of moral conscience behind
Marvell’s self-perception as a failed poet of the Word.
A number of contributions if only by virtue of their subject matter
take a positive view of the word as a medium of communication of divine
truths. In a well researched historical survey of what he calls the Sibylline polytext, Marcin Polkowski traces the medieval and Renaissance
belief that the prophecies coming from the ancient Sibyls communicated and reinforced the Christian message of the Bible and demonstrates
the ways in which Sibylline oracles were put to use and actualised at
various stages of pre-modern history. Martin Potter, in turn, elucidates
David Jones’s Catholic, incarnational theory of artistic representation as
analogous to the sacrament of the Eucharist, providing ample illustration
from Jones’s poetry. Potter convincingly argues that Jones’s theory relies on
the same realist metaphysical position that was the basis of medieval scholastic philosophy and that it actually supplies the kind of theory of art that
was missing in medieval thought. In an interesting attempt to construct his
Book Reviews
own theory of poetry, Bernard Sawicki, OSB points to an analogy between
the nature of poetry and of the doctrine of the Incarnation, as understood
mainly by the Council of Chalcedon, and proposes that the Incarnation may
be taken as an adequate model for any poetic discourse on account of the
contradictions and tensions inherent in both. This proposition certainly deserves further development.
Although the idea of embodiment is central also to Jennifer Reek’s
contribution, her sources of inspiration lie elsewhere, in the writings of
Cixous, Jasper, and Heidegger, where she finds, their diversity notwithstanding, a similar mingling of word and flesh and similar emphasis on
embodied ways of reading and writing. The act of writing is understood
here in terms of the author’s incarnation into the text, an act which disrupts
and transforms the self. Reek’s hesitant, tentative argument nicely parallels
what she values most in the writers she discusses: the recognition that the
mode of writing matters, apparently not only in poetry but in academic
criticism as well.
Three essays explore various startling, paradoxical configurations of
body and spirit. Thus, tracing Eugenio Montale’s quest for the Word and
guided by his self-description as a “poor Nestorian at a loss”, Stefano Maria
Casella deftly navigates between the poet’s recognition of God incarnate in
creatures and his negative epistemological stance in relation to God, coupled
with an ethical pessimism with regard to humanity. Mirosława Modrzewska finds in Robert Burns’s comic, satirical, carnivalesque poetry a poetic
religious persona and concern with religious doctrines. She competently
describes Burns’s spirituality in terms of provocation aiming to liberate the
reader from superstition and bigotry and operating through the spiritually
charged images of grotesque flesh and sensuous human existence. Przemysław Michalski engagingly concentrates on the depiction of God the Creator
in R. S. Thomas’s mythic poems where, as he observes, the Maker is associated with the worst and ugliest aspects of human nature, while the acts of
creation are presented in terms of experimentation and produce mutually
contradictory pictures of God’s nature.
It has been particularly interesting to read and compare contributions
on the same poet. Thus, whereas Michalski’s essay on R. S. Thomas brings
out the poet’s implicit message about the unknowable nature of God and the
unanswerable character of faith-related questions, Katarzyna Dudek argues
that the physical world in Thomas’s poetry is the icon of the Logos. Both papers focus on physicality, whether at the moment of creation or in the form
of already created products, but they interpret R. S. Thomas’s interest in
the created world in different ways. Dudek describes the poet’s sacramental
imagination and poetics, whereby nature is seen as the sacrament that partly
239
Book Reviews
240
reveals God’s presence, and where the spirit incarnated in man allows one
to contemplate the transcendent reality. Olga Włodarczyk-Elsbach, in turn,
identifies the presence of the Incarnate Christ in the Creation as a central
theme of G. M. Hopkins’s poetry. Focusing particularly on “The Windhover”, she illuminates the poem through the material phenomenology of
the French philosopher Henry, on the grounds that both Hopkins and Henry
stress the living flesh as a way of experiencing life.
Two contributions on T. S. Eliot emphasize different aspects of his
poetic spirituality. On the one hand, in a sensitive reading particularly of
“Marina”, taking into account a wide context of various kinds of mysticism
at the turn of the twentieth century, Jamie Callison elucidates Eliot’s mysticism, insisting on the importance of reason and intellectual engagement
as well as the Incarnation in Eliot’s Christianity. On the other hand, Jacek
Gutorow insists that in Four Quartets Eliot, like Heidegger, becomes utterly discontented with and negates language, trying in vain to reach beyond
language and at times turning to silent contemplation.
Two papers in the volume delve into formal aspects of religious poetry. David Malcolm observes that, regrettably, religious poetry is often
discussed in exclusively thematic terms and constructs his argument to
demonstrate how technique generates meaning in selected poems by Edwin
Muir, Jon Silkin, and Anne Stevenson. Regina Esser, in turn, is sensitive
to the rhythms of Wallace Stevens’s “Esthétique du Mal” and interprets
them in terms of arrhythmia and the steady heartbeat and of, respectively,
the subject’s evading or changing and affirming reality. She argues that in
choosing to affirm the rhythm of life, Stevens modifies Nietzsche’s views
that inform his poem and brings divinity and a desire for immortality into
the rhythms of a wholly material existence.
The volume, unified around a clearly defined topic but treating it from
a great variety of perspectives, is a valuable and inspiring contribution to
the study of intersections of poetry, philosophy, and religion.
Barbara Kowalik
Book Reviews
Stephen Mcinerney, The Enclosure of an Open Mystery: Sacrament and Incarnation in the Writings of Gerard Manley
Hopkins, David Jones and Les Murray
Peter Lang, Bern 2012, pp. 273.
McInerney’s discussion of the work of three poets is a welcome
and refreshing contribution to scholarship. Its canvas is wide, taking in
the nineteenth-century English Jesuit Gerard Manley Hopkins (1844-1889), “discovered” as a poet largely only after his death; the Anglo-Welsh painter and draughtsman David Jones (1895-1974) who came to
prominence as a poet with In Parenthesis, a reflection on his experiences as a private soldier on the Western Front during World War One; and
the Australian Les Murray, born 1938, one of the most celebrated poets
of his generation, who, as McInerney remarks elsewhere, has made the
“astonishing gesture” of dedicating every volume of his poetry since
1983 “to the glory of God”. These are writers whose experiences in
external respects are very different; what they have in common is their
conversion, in each case in their mid-twenties, to Roman Catholicism:
Hopkins and Jones from an Anglican background, Murray from Free
Kirk Presbyterianism. All were drawn above all by the celebration of
the Eucharist; McInerney does not omit to mention Jones’s moving description of the first Mass he ever saw, through a crack in the wall of
a deserted farm building that he came upon by accident not far from
the front line British trenches: a crack framing the Mass that “frames
everything else” – certainly for each of the poets discussed in this book.
McInerney is careful here to bring out a key connection for his study,
between Incarnation and the Mass; in the suggestive details of Jones’s
account, the men kneeling in the hay, the priest’s vestments and the objects he handles, he finds reminders of the Nativity, the shepherds and
the wise men.
McInerney’s study combines sensitivity to the details of poetic
technique and to the disparate experience that forms the material of the
poetry in each case with an impressively broad and deep appreciation
of the background of thought and faith that unites them, as well as with
thorough knowledge of the literary-critical ‘library’ devoted to their poetry. This alone is an achievement that commands admiration, for that
library is extensive in all three cases. McInerney has a fine grasp of the
critical debates surrounding these poets, and of how those debates are
related to one another. He indicates, for example, that Lawrence Bourke’s criticism of Murray is parallel to Elizabeth Ward’s (and incidentally
241
Book Reviews
242
Paul Fussell’s, though he does not mention this) of Jones: that ‘nostalgia
is the controlling element’. McInerney rightly identifies the weakness in
this kind of criticism: the failure to appreciate “Murray’s awareness of
the limitations of language” – an awareness felt indeed by all McInerney’s chosen poets. The Godhead is always “too huge” for any of its embodiments in Hopkins’s poems; words as well as bodies are “unmade”,
“bereaved of content”, in the world depicted in In Parenthesis, and this
theme, as McInerney points out, is continued throughout Jones’s oeuvre.
The idea of the “crisis of articulation” induced by the tension between
“competing oppositions” in each poet’s work is sustained throughout
the book in a compelling argument which concludes with a reminder of
the liturgy of the Eucharist as both cataphatic and apophatic, mediating
God “not as an appropriated object, but as the ‘open’ gift of mystery,
paradoxically known and unknown”.
Among the virtues of this study is the care is taken to elucidate
technical liturgical and theological terms for the reader without specialist knowledge in these areas. Other merits of the book include a clear,
wide-ranging introduction and an excellently ordered, thorough bibliography. Careful and illuminating analysis of each of the three poets in
turn takes account of all their major work, while at the same time the
ways in which they are linked are brought interestingly to light. Hopkins is a poet whom Jones greatly admired and from whom he learned
much; and though others have pointed to this before McInerney, none
yet has investigated the affinities so thoroughly. The author points out
that Hopkins was also the acknowledged catalyst in Murray’s poetic development; and he succinctly outlines the similarities between Murray
and Jones, which are all the more interesting since there is no question
of direct influence. Jones’s view of the modern age as an attack both on
the body and on the doctrine of the Incarnation is paralleled with Murray’s sense of the de-humanising gnosticism of the Enlightenment. For
all three of the poets discussed, the Welsh bardic and Celtic tradition
hold the appeal of a more human culture before the collective “dark
night of the soul” of the modern era, imaged in Jones’s poem In Parenthesis by “an actual dark night” at the Western Front.
The introduction presents a variety of uses of the terms “sacrament” and “incarnation” in literary criticism. Explaining his own orthodox Roman Catholic use of the terms and thematic approach to the
poetry with emphasis on the body, McInerney draws attention to popular perceptions, within academic discourse as well as outside it, of
Christianity as “anti-body”, so to speak, “suspicious and repressive of
embodied life”. Taking up William F. Lynch’s contention that the In-
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carnation of Christ provides the “supreme model” for the literary imagination, he points to the particular importance of “sense experience”
in the Catholic Christian tradition and to the significance of the human
body in the work of each of the three poets. The problem of “unity and
diversity”, which has been connected particularly with the art of Jones
(David Jones, Diversity in Unity: Studies in His Literary and Visual
Art, edited by Belinda Humphrey and Anne Price-Owen), according
to McInerney is explored equally by Hopkins and Murray; and at the
core of the exploration in all cases is “the model of the Incarnation and
the Eucharist”, in which “that which the whole world cannot contain, is
contained”. This phrase, which McInerney quotes in Jones’s adaptation
from the “Gradual” of the Mass for the “Feast of the Motherhood of the
Blessed Virgin Mary”, is the central idea of the book: the enclosure of
an open mystery; the framing of what “frames everything else”. The
strain in Hopkins’s poetry to contain meaning in ‘the word whose confines it exceeds’ is linked with the way that “transcendence spills over
into immanence in the Incarnation”; and in Jones and Murray, either
by the influence of Hopkins or through a shared religious tradition, the
same idea of “the sacramental as both open and closed” is to be found.
All three poets look for the kind of unity that does not stifle diversity:
the unity figured in the Incarnation and the Eucharist.
McInerney sets his discussion into a broad context of thought that
takes in, among others, Northrop Frye, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Michel Foucault, George Steiner and Zygmunt Bauman, and even,
in the case of Murray, feminist writers such as Susan Bordo who see the
body as the site of “inscription” of cultural norms. The name of Jean-Luc
Marion is a surprising omission, given the reference to “plenitude that
exceeds (…) tangible (…) realization in time and space” in the opening
paragraph of the Preface; while the study of Murray, with his idea of
the desire for human sacrifice as underpinning all human activity, and
of the Mass as satisfying this desire in a non-violent (“unbloody”) way,
might have benefited from some mention of René Girard. Nevertheless,
in establishing the main frame of reference McInerney’s choices are apt.
A special place is given to Lynch’s neglected work Christ and Apollo.
The Dimensions of the Literary Imagination, first published in 1960 and
re-issued only in 2004, whose relevance to Jones’s work in particular
McInerney says has surprisingly not so far been investigated. Lynch’s
categories of “univocal”, “equivocal” and “analogical” imagination are
used in the discussions of all three poets. Other important inspirations
for the study are David Tracy and Catherine Pickstock. The telling point
made in the latter’s After Writing about the Eucharist, “that which enters
243
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into the presence of God to the point of becoming one with Him, also
becomes more fully itself”, is reiterated in McInerney’s contention that
the constitution of “the individual (and difference)” is by “its communion (emphasis added) with the Other”; communion with Christ is not
incorporation that destroys difference, but a revelation of “identities”, as
in the Trinity, as “relational rather than combative”.
A poetic context for McInerney’s study is sketched first of all by
careful and persuasive attention to the debt owed by both Jones and
Murray to Hopkins, and secondly by passing references to other poets
such as Yeats, Eliot and Bonnefoy. The mention of Eliot’s “still point”
in a Eucharistic context might imply the possibility of interpreting that
“still point” as the Mass; and though this seems an unlikely reading, the
attention that McInerney draws to the Eucharistic associations of the
word “fragments” in the sub-title of Jones’s long poem The Anathemata,
explicitly centred on the liturgy of the Mass, provides a hint of a line
of interpretation that certainly might have an interesting application to
other modernist poetry. Given the importance in The Waste Land of the
idea of fragmentation which, unlike the particles of the Eucharistic host,
does not add up to or represent a whole (“These fragments I have shored
against my ruins…”) there is the potential for a contrast here of which
more might be made. There are also other poets whose names readily
spring to mind in reading this study: Elizabeth Jennings, for instance,
with a sense of “the transfiguration of the ordinary and everyday” whose similarity to Murray’s McInerney himself has remarked elsewhere.
Equally, a reader acquainted with George Herbert will often sense parallels: Hopkins’s recognition of “his language’s own inadequacy and
dependence on divine arrivals”, for instance. Surely, too, the author’s
description of the last line of the sonnet beginning “Thou are indeed
just, Lord” as a “paradoxical poetic cry that there might be a poem,
as though the prayer were answered in the asking” applies as much to
the astonishing conclusion to Herbert’s “Deniall”. Herbert’s exclusion is
justified, perhaps, by the time frame of the discussion; but to pass over
him on the grounds implied by McInerney, that he connected poetry
with preaching rather than sacrament, is to my mind a misunderstanding.
One of the pleasure of reading McInerney’s study is the elegance of
its expression. However, there is some inexactitude and occasional lack
of clarity. The words said before communion in the Catholic liturgy of
the Mass are not precisely “the words of the centurion”, but an adaptation of them; and it is the i d e a rather than the w o r d s of the end
of St John’s Gospel that are echoed in the last line of Fredy Neptune.
Book Reviews
More problematically, in commenting on this “verse-novel”, to write of
the First World War and of the Nazi regime in the same breath without
explanation of the link intended is confusing for the reader. McInerney
gives a good account of Duns Scotus’s concept of “Double Incarnation”,
the world infused with the presence of Christ from the first creation, and
he recognises the derivation of this idea in Hopkins. But although he
says the influence “has been well documented”, he does not say where,
and there is only one item in the bibliography, Nathan Cervo’s, that would self-evidently support this connection – so perhaps it has n o t been
so well documented after all? I think also that McInerney misinterprets
the reason for Jones’s feeling of being separated from the ‘oneness’ he
saw at the Mass celebrated during the First World War; it is not because
he is an a r t i s t but because at the time he was not a Roman Catholic
that he feels an outsider. This is odd considering that McInerney appreciates Jones’s sense of the uniqueness of Catholicism, as revealed in the
passage in In Parenthesis which describes a Roman Catholic priest’s
reading of the breviary in a ‘walled garden’. McInerney notes: whereas “the priest’s Divine Office unites the world of war with the divine
drama and so makes order within disorder”, at the “official service”
conducted by a chaplain who is evidently not Catholic, “discharges...
made...inaudible the careful artistry of the prayers”. In Jones’s view, as
McInerney knows, the efficacy of prayer is not a matter of “artistry” in
the commonly accepted sense.
McInerney writes with great insight of the way that in Murray’s
Fredy Neptune, the hero’s refusal to judge God is an acknowledgement
of the unfathomable, “grand mystery of life” and a rejection of Enlightenment pride. I cannot but be reminded, when I read here of Fred’s
“deferring to silence”, of another Biblical context, apart from the Gospel
of “the great apostle of the Incarnation”: the story of Job, whose hero’s
final declaration involves the same recognition of human limitation:
“therefore have I uttered that I understood not; things too wonderful
for me, which I knew not”. In view of the focus of McInerney’s book,
it might even be worth recalling G. K. Chesterton’s suggestion, in the
brilliant conclusion to his 1916 Introduction to the Book of Job, that in
being a just man who suffers torment, Job prefigures Christ. But finally, to suggest what I might have added if I had written the book is not
a criticism, but a tribute to the fascination of the theme and its inspired
handling by the author.
Jean Ward
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